金志校

(南京師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，南京 210023)

縱觀西方哲學(xué)史，自蘇格拉底將哲學(xué)從“天上拉回人間”——哲學(xué)回歸人自身，盡管經(jīng)歷了中世紀(jì)對于人性的壓抑，經(jīng)歷了黑暗過后的光明則更加耀眼——文藝復(fù)興與啟蒙時(shí)代則更加高揚(yáng)了人的地位。但究其整個(gè)西方傳統(tǒng)中在本體論上的核心乃是追求同一，希望找到一個(gè)最終的本原以解釋世界；在西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向認(rèn)識論后的時(shí)代可以認(rèn)為是主體性的時(shí)代，是唯我論的時(shí)代；20世紀(jì)以來西方出現(xiàn)“后現(xiàn)代思潮”，以反理性、反自我、反本質(zhì)為特征，是對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的反叛，而法國哲學(xué)家列維納斯因其特殊經(jīng)歷提出“倫理學(xué)是第一哲學(xué)”，強(qiáng)調(diào)西方哲學(xué)傳統(tǒng)是同一化的暴力，是對他者的他性的抹殺，而應(yīng)當(dāng)追求對他者的倫理關(guān)懷，從而超出對自我內(nèi)在性的過度發(fā)揮，是對西方傳統(tǒng)一元論的和主體性思想的超越。具體而微，從傳統(tǒng)西方欲望概念到列維納斯在《總體與無限》中的形而上學(xué)欲望是一個(gè)不斷超越的過程，由表及里透視出列維納斯對于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新與超越。

一、傳統(tǒng)欲望與內(nèi)在性

自人類誕生，欲望就與之同步產(chǎn)生。除近代西方哲學(xué)之外，哲學(xué)史上對于欲望概念大多是褒貶不一的，從蘇格拉底到康德大多是對欲望進(jìn)行壓抑，以求塑造嚴(yán)格意義上的道德主體，限制主體內(nèi)在的不合理訴求。而縱觀大多數(shù)哲學(xué)家主要是從欲望的合理性以及其作用來分析欲望概念。蘇格拉底認(rèn)為作為一個(gè)嚴(yán)格的道德主體他要求我們必須學(xué)會從內(nèi)在克制自我欲望轉(zhuǎn)而追求智慧修養(yǎng)自身；柏拉圖同樣也強(qiáng)調(diào)道德主體的構(gòu)建，在《理想國》第四卷中他主張追求節(jié)制，“節(jié)制是一種好秩序或?qū)δ承┛鞓放c欲望的控制”[1]151，但是我們不可將這種“節(jié)制”認(rèn)為是與犬儒學(xué)派的禁欲主義等同的消極態(tài)度，實(shí)際上這是一種積極地構(gòu)建道德主體的過程，與其對于節(jié)制的渴望相伴隨的是柏拉圖對于欲望的分類，他直接地將欲望分為“由人的思考指導(dǎo)的簡單的而有分寸的欲望”[1]151，“可怕的強(qiáng)烈的非法欲望”[1]353，也就是原始欲望和理智欲望。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中說到：“怒氣、欲望和某些其他感情可以使身體變形，甚至使人瘋狂。”[2]200這里的欲望我們只能暫且理解為不好不合理的欲望，他在后面又提到：“如若我們有了欲望，那么即使第一個(gè)普遍意見阻止我們，欲望也會驅(qū)使我們向前(因?yàn)樗苁股眢w的每個(gè)部分都動起來)。”[2]85這里更為強(qiáng)調(diào)的應(yīng)該是欲望的積極作用，是合理欲望的促進(jìn)作用，除此之外他還在節(jié)制與放縱中區(qū)分了強(qiáng)烈欲望和微弱欲望，同樣都是從道德的角度來分析欲望的作用。師徒三人的欲望概念都是基于道德主體內(nèi)在性的合理滿足與節(jié)制方面談及，也由此開啟了西方哲學(xué)傳統(tǒng)的身心二元論與道德主體的構(gòu)建之路。晚期希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯則將欲望分為自然和虛妄兩類，二者的區(qū)別在于產(chǎn)生機(jī)制與滿足的效用——自然欲望的滿足是由身體本性內(nèi)在產(chǎn)生，虛妄的欲望則是由一些不合理的想法與意見產(chǎn)生；在滿足的效用上，自然欲望比較容易滿足并且其對于快樂的影響效果甚微，而虛妄的欲望因其“虛”所以難以實(shí)現(xiàn)，因此其對于快樂的影響較大，甚至虛妄欲望的滿足與空虛都會產(chǎn)生危害。這兩類欲望是基于自然人性的劃分，自然的欲望更多的是合理的自身內(nèi)在需求而虛妄的欲望則是由于外在與內(nèi)在的沖突而導(dǎo)致的虛假性。綜述之，這二者都更多的是基于內(nèi)在性的基于自然的。

然而進(jìn)入中世紀(jì)，人的欲望被宗教神學(xué)所禁錮，任何欲望都被視為非法之物，尤其以性欲為代表被堅(jiān)決禁止。中世紀(jì)過后文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動又開始重視人的地位，但當(dāng)時(shí)極為重視人的理性從而也在一定程度上忽視了人的欲望這等感性因素，人是一種理性和絕對精神的集合物，身體是無地位而存在的，笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》中提出：“我對于肉體有一個(gè)分明的觀念，即它只是一個(gè)有廣延的東西而不能思維，所以肯定的是：這個(gè)我，也就是說我的靈魂，也就是說我之所以為我的那個(gè)東西，是完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒有肉體而存在?！盵3]85康德對于“生命”有其自有的定義：“一個(gè)存在者按照欲求能力的法則去行動的能力”[4]6，“欲求能力”可以將其理解為“欲望”。然而，他確立的實(shí)踐主體是道德主體?！秾?shí)踐理性批判》中，他將主體創(chuàng)建的道德律作為一種絕對律令，要求人們無條件地遵守。從欲望的層面來說，這也就是意味著，每個(gè)人的欲望都必須絕對地服從道德律令，無條件地接受道德的約束,除此之外他并沒有將欲望視為絕對消極的而是與柏拉圖類似將理性指導(dǎo)的欲望當(dāng)作一種動力。由此，康德開倒車回到了蘇格拉底和柏拉圖。道德在嚴(yán)格意義上是內(nèi)在性的,是內(nèi)在的良心的約束，因此西方哲學(xué)大多將欲望視為道德律令的阻礙。與強(qiáng)調(diào)欲望的阻礙作用相反的是,無視欲望的消極作用，將欲望視為人的本質(zhì)。斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中就提出欲望是人的本質(zhì)，欲望是一種獲得傾向是好的，因此絕不能夠?qū)嵭薪髁x。盧梭也持類似觀點(diǎn)，他認(rèn)為人的欲望是絕不會超過人的自然生理需求，二者都是認(rèn)為欲望的內(nèi)在合理性，是人自身就應(yīng)有的合理因素，這種觀點(diǎn)也與伊壁鳩魯?shù)挠^點(diǎn)有類似之處，都意在強(qiáng)調(diào)欲望的自然傾向。黑格爾則從市民社會發(fā)展的角度來論述欲望的存在合理性。他認(rèn)為，欲望是人類活動的推動力，只有當(dāng)人類的需求欲望不斷提高并且被滿足時(shí)，市民社會才能夠進(jìn)步到高級形態(tài)。中世紀(jì)之后到黑格爾這期間，西方哲學(xué)一直是以身心二元論為傳統(tǒng)，欲望大多數(shù)在某種程度上是作為一種阻礙力量存在，這是因?yàn)樵谥惺兰o(jì)之后興起的理性主義一直貫穿至黑格爾到達(dá)巔峰，理性主義之下的欲望終究難成正統(tǒng)。

被壓抑許久的欲望最終迎來反抗之日，欲望高歌前行。黑格爾之后開創(chuàng)的現(xiàn)代哲學(xué)一掃往日之傳統(tǒng)理性主義，取而代之的是科學(xué)主義和人本主義，最為人所熟知的正是反理性主義的人本主義。說到人本主義的代表就不得不提及叔本華和尼采所開創(chuàng)的唯意志論。第一，在叔本華那所提及的欲望是純粹的欲求，是不為任何外在認(rèn)識與意見所影響的欲求。而叔本華最為出色的觀點(diǎn)在于身體是意志的表現(xiàn)形式，倡導(dǎo)身體要完全服從意志，欲望同樣也是一種意志，由此叔本華對意志的積極倡導(dǎo)也就意味著對于欲望的高歌。他高揚(yáng)身體的本能性揮發(fā)，認(rèn)為身體要服從于欲望——即對于酒神的肯定。人的身體器官代表欲望的不同種類：牙齒胃等消化器官既是饑餓欲望的表出；生殖器是性欲望的表出等。人的身體是各種欲望的組合。再則著眼叔本華對于欲望的認(rèn)識則是在欲望和痛苦相比之下而出的：痛苦來自于不能滿足的欲望。總的來說，叔本華對于欲望更多的也是從人的內(nèi)在需要之處著眼，與身體和意志相連，倡導(dǎo)對于欲望的積極發(fā)揮，以達(dá)到酒神境界。尼采對于欲望同樣也是持肯定意見，其認(rèn)為欲望全部是有益的，可以將欲望分為直接和間接欲望。第一，對于欲望的滿足，他提出，“上帝已死”轉(zhuǎn)而高揚(yáng)個(gè)人的意志自由與積極發(fā)揮，認(rèn)為欲望愈強(qiáng)烈則愈難能可貴，因此在尼采那里欲望是作為一種人的力量的重要來源。欲望作為人的內(nèi)在本能比人對于外在完美的追求要更加現(xiàn)實(shí)，實(shí)現(xiàn)自己的欲望滿足自身更易于實(shí)現(xiàn)，而外在的追求難以實(shí)現(xiàn)。人的整個(gè)生命與人的意識最終是為人本身服務(wù)，為內(nèi)在性服務(wù)，因而我們要更加高揚(yáng)欲望使之一切為人的欲望服務(wù)以達(dá)到滿足內(nèi)在性。第二，關(guān)于不能夠滿足的欲望，他認(rèn)為這是正常的現(xiàn)象，不僅正常而且對于人的生命身體沒有任何損害，轉(zhuǎn)而還能夠激發(fā)藝術(shù)與美的誕生。尼采對于欲望有這樣的描述：“由于我們心里始終充盈著有增無減的力和緊張局面造成的壓力，就會產(chǎn)生山雨欲來的狀態(tài)。就像我們這樣的天性就會變得陰沉。而藝術(shù)和美為結(jié)束上述狀態(tài)，因?yàn)樗鼤l(fā)出命令:重估一切價(jià)值。借以指明蓄積力的出路，以致這些力爆發(fā)出電閃雷鳴，化為行動。因?yàn)椋毓酪磺袃r(jià)值就會撥動迄今苦于憋悶和閉塞之力，它就會帶來幸福?！盵5]214第三，他還認(rèn)為應(yīng)當(dāng)給予欲望充分的自由與信任，這也同樣印證了尼采對于酒神沖動的追求與向往。

欲望自古希臘以來直到現(xiàn)在一直被置于一個(gè)尷尬的境地，充當(dāng)一個(gè)“雙面人”的角色?？v觀而言，欲望一詞似乎可以被替換為“欲求”從而一直與人的需求相關(guān)，而需求這一詞則更多的是中性含義。需求更多的包含著內(nèi)在性的滿足與否，強(qiáng)調(diào)的是自我的主體地位，忽視了外在性。

二、形而上學(xué)欲望與外在性

傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的欲望概念經(jīng)常與需求相伴隨，甚至可以進(jìn)行替換，然而在列維納斯這里，這兩個(gè)概念是相對立的，他將這兩個(gè)概念相比較使用從而突出這二者的差別。傳統(tǒng)欲望概念如前文所述更多的是與需求相似，強(qiáng)調(diào)外在對于內(nèi)在的滿足，是以自我主體為核心。列維納斯的思想中最具特色的是強(qiáng)調(diào)他者，其欲望概念也不例外，在《總體與無限》開篇即是“對不可見者的欲望”。他首先對于欲望和需要進(jìn)行了區(qū)分，他認(rèn)為我們所享用的只能夠用來滿足自身，表現(xiàn)為我們內(nèi)在性的缺乏之物，例如對于食物和住所風(fēng)景等的享用。正如傳統(tǒng)欲望概念一般，欲望是與人的內(nèi)在性滿足相關(guān)，滿足了人的內(nèi)在需求即滿足了欲望。欲望之所以產(chǎn)生則是因?yàn)閮?nèi)在需求之物的缺乏，因而欲望是以內(nèi)在需求的滿足而終結(jié)，以缺乏狀態(tài)的逝去而消解。這種以他物之性滿足自我之內(nèi)在性則正是他所反對的傳統(tǒng)西方哲學(xué)同一論的暴力，因此列維納斯對于傳統(tǒng)欲望進(jìn)行了徹底的否定：“本質(zhì)上是懷鄉(xiāng)病，是對返回的渴望”[6]4。列維納斯的欲望是形而上學(xué)的，列維納斯將之稱為形而上學(xué)欲望,他認(rèn)為“形而上學(xué)欲望趨向全然的外物，趨向絕對的他者”[6]4。他所認(rèn)為的這種他者是不可被我所同一的他者，因而是絕對的他者，他者之他性不可被把握不可拿來滿足我之內(nèi)在性。所以這種絕對他者之他性即是無限性，因此列維納斯的形而上學(xué)的欲望是無限的。

因?yàn)樾味蠈W(xué)的欲望是朝向不可把握的絕對他者，因此欲望無限而得不到滿足，但是由于人的本性，欲望不會消減反而會繼續(xù)增強(qiáng)。這就不得不回歸于主體自我和他者的關(guān)系問題：列維納斯經(jīng)歷了自我對于他者的暴力，最終他認(rèn)為自我主體不能夠把握他者而僅僅是一種面對面的關(guān)系，因而他所提倡的主體自我與他者是分離的關(guān)系，主體自我與他者之間始終有一定的距離存在。因?yàn)橛赶虻氖峭耆爱惖耐恋?，是我之外的與我無關(guān)的絕對他者，因而這種分離得以徹底，主體對于絕對他者是不可見不可被認(rèn)識不可被把握，不會落入同一化的暴力之中。但是不可見不可認(rèn)識并不意味著二者之間的無關(guān)系，卻是一種無關(guān)系的關(guān)系，這種關(guān)系沒有任何自我意識包含其內(nèi)，這種關(guān)系并沒有主客雙方的力量權(quán)衡是一種隔離，不同于自我主體認(rèn)識他者是一種對于他性的吸收為我所用，他者始終保持著自己的絕對獨(dú)立性不可侵犯性。自我與他者在這種沒有關(guān)系的關(guān)系中保持的是一種相遇關(guān)系，而相遇關(guān)系則包括語言與面容的關(guān)系，而語言關(guān)系同樣的也包含著責(zé)任關(guān)系，回應(yīng)(response)與責(zé)任(responsible)是同根詞，因而言語的回應(yīng)意味著責(zé)任，要求對他人負(fù)責(zé)；面容關(guān)系則是一種面對面的關(guān)系，他人無法以面容來對我進(jìn)行把握，我同樣的也無法以面容將他人納入整體之中，這也正是列維納斯對于傳統(tǒng)西方哲學(xué)同一論傳統(tǒng)的解構(gòu)維度之一。因此我們能夠認(rèn)為這是超越了傳統(tǒng)的以人的內(nèi)在性維度為標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)系，更多的是對于外在性的注重。此種相遇并沒有因地域的限制而限制自我或者他人。列維納斯認(rèn)為每一物都處在某個(gè)地點(diǎn)中，而最后所導(dǎo)致的則是每一物都將由我處置也就是意味著陷入了自我同一之中。此種相遇無法將自我與他者置入一個(gè)整體之中，二者之間存在隔閡又存在聯(lián)系，也就是沒有關(guān)系的關(guān)系?？v觀列維納斯的思想我們能夠了解他對于傳統(tǒng)西方哲學(xué)的同一論的反對態(tài)度，在《總體與無限》之中他力求解構(gòu)傳統(tǒng)同一論，而解構(gòu)途徑的多元化也意味著通過對傳統(tǒng)欲望與形而上學(xué)欲望的區(qū)分而達(dá)到對于外在性的追求。因此，對于與同一論的決裂決不可只通過單純的置入一個(gè)概念而祈求達(dá)到目的。

在列維納斯此種意義上的相遇包含著言語和面對面的關(guān)系，這種關(guān)系是一種外在關(guān)系，是一種形而上意義上的超越關(guān)系。首先在與絕對他者的言語中，他者以言語對我呼喚并且期望得到我的回應(yīng)也就是對他者負(fù)責(zé)，成為他的人質(zhì)，對他臣服。而他者與我之面對面的關(guān)系中則是對于我的啟示作用。因此與傳統(tǒng)西方哲學(xué)相比，主體自我與他者的相遇首先是面對面進(jìn)而是自我主體為他人而言，自我主體對于自身的故土的離開而向他人的超越。由此可見，列維納斯的言說不包含對他者的認(rèn)識、對他人的占有，不是占有他人的工具，而是向他人靠近的義務(wù)對他人負(fù)責(zé)的標(biāo)記，由言說而向他人顯現(xiàn)自身。在與他人之相遇首先以面容的臨顯為先鋒，而在言說所包含的信息表達(dá)之前更多的是一種對于他人的義務(wù)，在義務(wù)面前自我主體毫無遮蔽，完全顯露于他人眼前，直到自我主體表露出自我的消極方面。因此“列維納斯所提出的言語的形而上學(xué)，不但不堅(jiān)持語言結(jié)構(gòu)或記號的關(guān)閉體系，而且不堅(jiān)持主體意向的分析。它相異于語言學(xué)與現(xiàn)象學(xué)”[7]71。他的言語更多地包含著形而上學(xué)的意義，而進(jìn)一步的這種言語最為關(guān)鍵的在于“對于不可見者的欲望”，也就是對于絕對他者的欲望即無限的欲望。正因?yàn)槿绱?，他的言語面容的相遇更多的是一種責(zé)任倫理，正如列維納斯所說:“話語的初始功能主要不是在一個(gè)無關(guān)緊要的活動中確指一個(gè)對象來和他人交流,而是在于某個(gè)人對他人承擔(dān)的一種職責(zé)。說話，就是為人類的利益擔(dān)保。責(zé)任或許是語言的本質(zhì)?！盵8]25在言說中包含著對他人面貌的絕對順從。以面貌向我呈現(xiàn)的他人，就是向我說話的他人，就是我必須回答的人，就是我要絕對順從的人。

其次，有關(guān)面容在自我與他者相遇過程中的認(rèn)識，面容概念在列維納斯的他者倫理中占有舉足輕重的地位。他認(rèn)為，自我與他者的關(guān)系在面容的相遇過程中發(fā)生，自我與他人的關(guān)系并非一種認(rèn)識把握關(guān)系，而是一種單純的面對面關(guān)系，就常識而言面容所呈現(xiàn)的并不足以讓自我認(rèn)識把握他者，面容一般來說具有不可把握性，自我無法通過單純的面容呈現(xiàn)而理解他者，面容具有深刻的他異性與外在性，因此是無法納入同一論之中。但是列維納斯的面容并非是傳統(tǒng)意義上的外在呈現(xiàn)的器官意義上的面容，不是由眼耳鼻嘴所構(gòu)成的臉部形象，如果僅僅是傳統(tǒng)意義上的器官面容，那么我們可以通過面容表情而對他者進(jìn)行認(rèn)知與把握，因而他的“臉”所代指的是他異性外在性。與他者相遇首先即與他者面對面，而我們所面對的則只是他的面容他的他異性外在性。他者之面容無表達(dá)但仍然表達(dá)出對于我的要求也就是向我回應(yīng)，要求我負(fù)責(zé)，他時(shí)刻在對我凝視，也就是時(shí)刻要求我回應(yīng)他對他負(fù)責(zé)。即使他者之凝視消失，他者的面容也仍然繼續(xù)存在，這也就要求我們必須時(shí)刻牢記對于他者的責(zé)任。這也正是列維納斯在經(jīng)歷了戰(zhàn)爭的暴力，西方哲學(xué)同一論的暴力之后所追求的人性的和諧，強(qiáng)調(diào)自我對于他者的無條件的責(zé)任也就是一種義務(wù)，他人時(shí)刻與我息息相關(guān)。而從更為深刻的意義上理解他人之面容，那無盡深邃的雙眼中所透露出的我們無法達(dá)到，無盡深邃正是無限的詩意表達(dá)，他人面容中所臨顯的是外在性，是外在的世界，是絕對的無限。他者始終在對我進(jìn)行倫理上的呼喚，面容臨顯的“勿殺我”，我們可以認(rèn)為這是一種道德律令，是對我們?nèi)诵缘墓?jié)制。于是在這種意義上他的他者的面容所代表的則是終結(jié)，自我與他者關(guān)系在面容處即止，“面對面始終保持為終極處境”[6]57。于是列維納斯那所提及的他者具有了絕對的外在性、超越性意義。在他看來，他之前的哲學(xué)都是唯我論的哲學(xué)，他者始終處于同一論的暴力之中，同一始終企圖將他者納入自我的整體之中，相反，絕對的他者是具有無限性的無法被總體化，“我的世界是一個(gè)總體的世界，而與他者的相遇，指向無限”[9]133。列維納斯所反對的是我的世界而高揚(yáng)的是走向他者外在世界，如何走向外在世界終結(jié)同一論，顯然只有通過他者，通過他者自我將跨出自我同一論的大門，走向無限的外在世界。

列維納斯形而上學(xué)的欲望是對絕對他者的欲望，是無限的欲望，是對陌異處的追求，指向純粹的外在，并不是同需求一般滿足自身，回到自身，相反的卻是對著陌生的他者的出發(fā)，指向一個(gè)絕對的他者，與絕對他者僅僅是面容的臨顯和言語的呼喚，面容臨顯“勿殺我”而言語始終在對我進(jìn)行呼喚要求我的負(fù)責(zé)，在此種意義上形而上學(xué)的欲望更多的是外在性的，朝向無限的外在世界，而非傳統(tǒng)的對于外在的把握，更多的是對于他者的責(zé)任。

三、超越何以實(shí)現(xiàn)

傳統(tǒng)欲望基于內(nèi)在，基于自身的滿足，形而上學(xué)欲望基于外在，朝向絕對他者，然而如何才能夠?qū)崿F(xiàn)從內(nèi)在向外在的超越，拋棄對自身的迷戀轉(zhuǎn)向?qū)^對他者的臣服？為何列維納斯如此強(qiáng)調(diào)他人的重要性而至于有人認(rèn)為他的主張是對于他人的絕對臣服而忽視自身的地位。列維納斯的經(jīng)歷對于其思想的影響十分重大，作為一個(gè)經(jīng)歷了希特勒的屠殺幸存的猶太人，他的家人除妻子孩子外無一幸免，這使得他不得不思考人性的問題。在《總體與無限》前言中他便說道：“每個(gè)人都易于認(rèn)可這一點(diǎn)：知道我們是否沒受道德的欺騙極其重要?！盵6]1面對殘酷戰(zhàn)爭中人性的泯滅，人們之間的欺騙，列維納斯認(rèn)為制度的要求遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)社會的和諧而只有訴諸于倫理，因此他提出“倫理學(xué)是第一哲學(xué)”意在強(qiáng)調(diào)重視人性的主要作用。而落腳到欲望概念上如何實(shí)現(xiàn)對外在性的追求。對于列維納斯來說，形而上學(xué)的欲望是外在的超越的，它并不以內(nèi)在需求的滿足為最終目的。在形而上學(xué)的欲望之中，始終面對著外在、面對著未來、面對著他人、面對著無限。因此德里達(dá)曾說: “形而上學(xué)的超驗(yàn)性就是欲望?！盵10]155“欲望既是開放又是自由的。被欲求的無限可以支配欲望，但卻永不能以其顯現(xiàn)而滿足欲望?！盵10]157既然欲望要求著外在無限與絕對他者，而“愛欲”則可以達(dá)到這一目的，愛欲是形而上學(xué)欲望的具體體現(xiàn)。愛欲是欲望的典型表現(xiàn)，在《總體與無限》中第四部分“超逾面容”中就是以“愛”為表現(xiàn)形式，愛欲指向他者，指向外在并且依靠他者。

首先我們需要理解列維納斯的“愛”?！俺降男味蠈W(xué)事件——對他人的歡迎、好客——欲望與語言——并不作為愛實(shí)現(xiàn)出來。”[6]244他明確指明，欲望并不作為愛而表現(xiàn)出來，這里我們需要明白列維納斯所提及的“愛”的含義，列維納斯曾提及三種不同“愛”——倫理之愛、愛欲之愛、圣愛。因此他的“愛”具有復(fù)雜的意義，對于他來說“愛”的概念甚至有些混亂與模糊，我們所了解的列維納斯是猶太教經(jīng)典《塔木德》的研究學(xué)者并且長期在猶太學(xué)校執(zhí)教，所以他的“愛”概念會偏重于圣愛。列維納斯所主張的“倫理學(xué)是第一哲學(xué)”，目的是希望人人都應(yīng)保存?zhèn)惱碇異邸５R里翁認(rèn)為，人們并沒有弄清楚他的不同之愛的不同含義：“其一，在他者的倫理學(xué)命令中實(shí)現(xiàn)，但是它是無名的；其二，是違背了臉，而回到自身，從而從倫理的退化為愛欲的。”[11]125這也就意味著倫理之愛與愛欲之愛息息相關(guān)，倫理之愛退化為愛欲之愛，這也證實(shí)了列維納斯對于倫理的高揚(yáng)。《圣經(jīng)》中也提倡愛，認(rèn)為不僅要愛關(guān)系友善之徒同樣的也要對于惡徒給予愛，這是基督教精神的積極體現(xiàn)，佛教也曾有佛祖割肉喂鷹，同樣的都倡導(dǎo)要廣愛。無論是列維納斯還是宗教意義上的愛，更多的包含著一種責(zé)任意識，當(dāng)每個(gè)人都能夠?qū)⑦@種愛保存心中也就是意味著責(zé)任時(shí)刻牢記心中，此時(shí)的愛已經(jīng)成為意識之中的愛，已經(jīng)超越了情感意義上的愛，對他者對他物也即“愛無差等”。

其次提及愛欲和愛不得不提及女性，女性作為典型應(yīng)當(dāng)被視為絕對他者。傳統(tǒng)以來，女性無論是在社會還是在家庭之中都處于不合理地位，而在列維納斯，女性作為典型的絕對他者被予以重視。第一，女性作為家庭的標(biāo)志之一?！芭允亲陨砭奂臈l件，是家與居住的內(nèi)在性的條件?！盵6]137女性的在場使得家庭得以聚集而產(chǎn)生，女性作為最為親密的他者地位尤為特殊。自我對于女性的愛欲是最為復(fù)雜的欲望，首先在相愛過程中必然包含著肉體的沖動，這是一種對于女性他者的占有之欲望，然后結(jié)婚以后在家庭之中在孩子面前更多的是一種情親，而這種欲望則會升華為形而上學(xué)的欲望——因?yàn)榕猿蔀榻^對他者。在列維納斯那里，“愛欲是一種既‘享受’，又超越享受指向‘未來’的活動?！盵12]這也正是他所追求的形而上學(xué)的欲望指向未來他者的寫照。而傳統(tǒng)西方哲學(xué)一直沉寂于自我論的傳統(tǒng)之中，列維納斯鄭重指出：“只有在愛欲中，超越才可能得到激進(jìn)的思考，才能帶給那個(gè)受困于存在、注定要回歸自身的自我一些不同于這種回歸的東西，才能讓自我擺脫其影子?！盵13]119通過愛欲來實(shí)現(xiàn)對于傳統(tǒng)自我論的解構(gòu)而致力于構(gòu)建“倫理學(xué)是第一哲學(xué)”和對他者的倫理關(guān)懷的最終目的。

以欲望之具體表現(xiàn)形式的愛欲為超越的實(shí)現(xiàn)途徑，以愛欲之名實(shí)現(xiàn)對于外在性他者的關(guān)懷，欲望因絕對他者的無限而無限。通過愛欲和愛以及對于最親密的絕對他者“女性”的關(guān)懷能夠達(dá)到對于內(nèi)在性的超越而實(shí)現(xiàn)外在性，以達(dá)到對于他者的關(guān)懷。

四、結(jié)語

通過分析欲望的哲學(xué)史路徑所得出的西方傳統(tǒng)欲望之內(nèi)在性特征，而形而上學(xué)欲望朝向他者，因他者之絕對外在和無限而欲望呈現(xiàn)出外在性無限性。的確，列維納斯對于近代西方哲學(xué)陷入的主體——自我的困境提出了解決措施，反叛同一論傳統(tǒng)追求絕對外在性，他強(qiáng)調(diào)以“倫理學(xué)是第一哲學(xué)”而注重自我對于他者的責(zé)任，在此意義上列維納斯是西方哲學(xué)中一個(gè)“革命”的人物。

然而，他對他者的關(guān)懷和對于外在性的高揚(yáng)，卻暴露出自我的弊病——自我主體的淪喪(有學(xué)者指出列維納斯所強(qiáng)調(diào)的主體對于他者的臣服實(shí)際上只是“責(zé)任主體”) 。這種對于自我主體的忽視是否是解決哲學(xué)所遭遇的困境的合理解決措施仍值得討論。筆者認(rèn)為，哲學(xué)面對人和世界，所研究的正是人和世界以及由此所產(chǎn)生的人與人和人與世界的關(guān)系問題，因此哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是抱有使社會(自然社會與人為社會)趨于和諧之偉大理想從而為人在世界之中尋得一個(gè)最為合理的安身立命之所。