朱 昭，朱利民

(1.陜西學前師范學院 心理學院，西安 710100； 2.西安市社會科學院，西安 710054 )

關(guān)于道德知性與道德自主性的探討會涉及倫理學“利己”邏輯判斷,同時也會牽扯到心理學“自我”實驗認證。為此，學界同仁付出了辛勤勞動。王曉梅、叢杭青認為，無論是道德自主性中立理論，還是實體論自主理論，均圍繞“誠實性”“全心全意”或者“高階意愿對低階欲望的認同”等概念展開論證。道德的“誠實性”在亞里士多德學說中是以“自愿”的形式表現(xiàn)出來，它們是評判道德自主性的關(guān)鍵。在現(xiàn)實生活中，道德自主的人往往會做出有悖于道德的自主行為。一方面，主體實施的自主行為與公眾道德發(fā)生沖突，行為主體或者行為本身必然會引起社會輿論的臧否；另一方面，由于非道德的自主行為脫離、規(guī)避道德的“自主”，可以設(shè)想一個完全沒有道德信念、純粹以“利己”原則主導自身行為的人，一定會做出利己“自主”。恰恰是這種利己“自主”的人，即便事實上沒有塑造出這種利己性格，但原則上他們也會因為執(zhí)著于這種“自主”而看重自己作為個體的存在，因而輕視群體性的發(fā)展，同時也會全心接納群體的價值。當下，個人主義的個體道德自主的諸多弊端及其造成的諸多不良后果，反映了社會成員價值取向的迷茫和道德知性的衰落[1]。尚文華認為道德的善與至善，在得到充分的邏輯學證明后，至善的現(xiàn)實性需要根植于道德的善，從道德最高的善到完滿的至善必須遵從邏輯學的必然性。從自然、社會和人的和諧生存環(huán)境分析，至善是道德上的善與生存上的善的有機統(tǒng)一，即付出感、獲得感、安全感、幸福感高度契合，但它們有著本質(zhì)的不同[2]。事實上，絕對理性即形而上學前提下的道德三大律令，必然導致概念與現(xiàn)實的分裂、感性存在與理性存在之間的哲學悖論，所以在現(xiàn)實存在中如何使用道德法則，不僅具有深刻的學理價值，而且具有重大的現(xiàn)實意義?；诖?，筆者心存敬畏，求教于方家。

一、貴族與道德

(一)貴族的緣起

貴族是人類社會文明在演進過程中的必然產(chǎn)物，因此貴族具有自然、歷史和社會三重屬性。美國學者德瓦爾德研究指出，經(jīng)歷了400年的歐洲貴族是一個復雜群體，它包括軍事貴族、世俗貴族、宗教貴族[3]。歐洲貴族身份世襲，對皇權(quán)有彈劾、制約作用。目前，國內(nèi)學界對中國古代貴族界定有余，定義尚無。但我們可從歷史文獻與文化遺存中找到中國先秦貴族的記載與實證?！对娊?jīng)·小雅·北山》記載：

陟彼北山，言采其杞。偕偕士子，朝夕從事。王事靡盬，憂我父母。溥天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣。大夫不均，我從事獨賢。四牡彭彭，王事傍傍。嘉我未老，鮮我方將。旅力方剛，經(jīng)營四方?；蜓嘌嗑酉ⅲ虮M瘁事國?；蛳①仍诖?，或不已于行。或不知叫號，或慘慘劬勞。或棲遲偃仰，或王事鞅掌?；蛘繕凤嬀疲驊K慘畏咎。或出入風議，或靡事不為。[4]

由此，筆者認為中國古代世家豪族、功勛戰(zhàn)將以及功名在身的讀書人均可以稱為貴族。人們習慣將貴族、君子、士人并稱?？鬃又v：“君子，義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。富與貴，人之所欲也。不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”[5]714孔子所講的君子，特指有道德的人。孟子說： “君子之澤，五世而斬；小人之澤，五世而斬?！盵5]844-846孟子對“君子”與“小人”的生命周期做出預判，他講的“澤”是指君子的道德價值體系。遺憾的是孔孟圣賢既未預見秦王朝的出現(xiàn)，也沒有為以后歷朝歷代制定道德法則。

屈原是貴族道德知性與道德自主性實踐的圭臬。司馬遷在《史記》中寫道：“屈原至于江濱，被發(fā)行吟澤畔，顏色憔悴，形容枯槁。漁父見而問之曰：‘子非三閭大夫歟？何故而至此？’屈原曰：‘舉世混濁而我獨清，眾人皆醉而我獨醒，是以見放?！瘽O父曰：‘夫圣人者，不凝滯于物，而能與世推移。舉世混濁，何不隨其流而揚其波？眾人皆醉，何不哺其糟而啜其醨？何故懷瑾握瑜而自令見放為？’屈原曰：‘吾聞之，新沐者必彈冠，新浴者必振衣，人又誰能以身之察察，受物之汶汶者乎！寧赴常流而葬乎江魚腹中耳，又安能以皓皓之白而蒙世俗之溫蠖乎！’”[6]屈原的確是“朝聞道夕死足矣”的楷模。貴族不僅是頭銜與地位的雅符號，而且是具有示范性人格修為、恪守政治道德與職業(yè)道德的知識階層。嚴格意義上講，貴族與君子、士人在道德知性、道德的自主性實踐維度上是有差異的。君子、士人的道德知性、道德的自主性實踐如矢如矢，邦有道則仕，邦無道則卷而懷之；貴族的道德知性似閑云野鶴，道德的自主性實踐如履薄冰，觸一發(fā)而動全身。因此，中國古代貴族比君子、士人備受知性之煎熬、自主性之拷問。

(二)道德的形成

道德英文“Morality”起源于拉丁語“Mores”。道德是歐洲貴族的特質(zhì)。在中國先秦文獻中，“道德”一詞本初是兩個單獨的字?！暗馈笔侵缸匀贿\行與人世共通的原理，“德”是指人的德性、品行。老子講：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德，道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！盵7]對于“道”錢穆注釋說，本者，仁也。道者，即人道，其本在心?？鬃诱f：“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生?！盵5]893把“道”與“德”連用始于荀子“故學至乎禮而止矣，夫是謂道德之極”[8]。由此可知，“道德”是倫理學術(shù)語，“知性”“自主性”是心理學術(shù)語，三者皆屬于哲學范疇。

筆者認為，道德不僅是貴族的心理意識、行為原則與活動規(guī)范的集合，而且還包括全體社會成員行為的善與惡、社會風氣的優(yōu)與劣等。歷史的邏輯、實踐的邏輯、理論的邏輯證明，道德是一種特殊的意識形態(tài)存在，僅僅憑借輿論監(jiān)督、社會臧否遠遠不夠，亟待需要在哲學、倫理學、心理學層面深入探討，更需要在個體與家國層面進行道德規(guī)范約束，并要求每個社會成員必須付諸于道德知性的自訴、自覺與道德自主性實踐。因此，道德自覺、道德自律與道德自主性實踐尤為重要。

(三)經(jīng)典作家論道德

蘇格拉底認為，人們?yōu)榱诉^上正當?shù)挠械滦陨疃剿髡胬?、追求理性。知識是至善的，它不僅屬于理智問題，而且屬于意志問題、德性問題。當然，蘇格拉底的理性主要指的是一種道德理性。穆勒說：“表面上似乎同人們的實際生活和表面利益相去甚遠的思辨哲學，其實是世界上最能影響人們的東西?！盵9]探求宇宙的普遍規(guī)律、事物的共同本質(zhì)，既是哲學研究的客觀對象，又是哲學研究的本體任務。哲學既然要求每個人必須身體力行，那么社會成員就成為哲學的工具，自然而然，人的道德自訴、自覺、自律與道德自主性實踐亦成為哲學的真命題。

伊曼諾爾·康德在《實踐理性批判》中這樣論述：道德不是關(guān)于如何謀得幸福的學說，而是關(guān)于我們應當如何配當幸福的學說。世界上唯有兩樣東西能讓人們的內(nèi)心受到深深的震撼，頭頂浩瀚燦爛的星空與心中崇高的道德法則。頭上的星空即是通向真理的路徑，心中的道德定律即是發(fā)自內(nèi)心的戒律。純粹意志必須遵循道德性的法則，對道德與星空深沉和持久的思考，就會喚起日新月異的驚奇和不斷增長的敬畏，道德律是神圣的[10]105-132。人能否憑其道德性的存在，確立或?qū)崿F(xiàn)善本身的真理意義，這是康德批判哲學需要解決的基礎(chǔ)問題。黑格爾解答了康德批判哲學中的基礎(chǔ)問題，即精神、情緒上深刻認真的態(tài)度恰好是哲學的基礎(chǔ)，并且提醒后人在問題研究中必須格外重視愛國熱情和正義感。黑格爾講精神上的道德力量發(fā)揮了它的潛能，舉起了旗幟，于是我們的愛國熱情和正義感在現(xiàn)實中均得施展其威力和作用。一切正義的、道德的、宗教的情緒皆集中在熱情之中，這種精神提高了熱情的尊嚴[11]。

1885—1887年，尼采預感歐洲貴族行將就木，夜以繼晷地完成了《善惡之彼岸》《道德系譜學》。尼采選擇社會人作為研究對象，抓住人性“善”與“惡”，揭示道德產(chǎn)生的自然社會條件，指出道德病理，確立了自尊、原則、自律、低調(diào)、淡漠名利的道德哲學標準[12]。

馬克思、恩格斯對道德論述最為系統(tǒng)、科學。馬克思在《道德化的批判和批判化的道德》文中寫道：“一切發(fā)展，不管其內(nèi)容如何，都可以看作一系列不同的發(fā)展階段，它們以一個否定另一個的方式彼此聯(lián)系著。任何領(lǐng)域的發(fā)展不可能不否定自己從前的存在形式。而用道德的語言來講，否定就是背棄?！盵13]65道德的戒律是隨著真理的發(fā)現(xiàn)、真理驗證和真理的發(fā)展而產(chǎn)生，所以道德的戒律不是個人制定的外在的道德定律。恩格斯在《反杜林論》中說:“一切以往的道德論歸根到底都是當時社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物……道德始終是階級的道德……只有在不僅消滅了階級對立，而且在實際生活中也忘卻了這種對立的社會發(fā)展階段上，超越階級對立和超越對這種對立的回憶的、真正人的道德才成為可能?！盵14]99-100

筆者認為，道德的形而上學強調(diào)自由、自律、自信，強調(diào)自我教化、自我實現(xiàn)、自我負責。道德出自對真理的探索，恪守、完善道德的過程就是追求、發(fā)展真理的過程，但凡脫離探索真理之道德，就會被實踐扭曲，道德本身也會產(chǎn)生異化。道德具有不同于其它社會現(xiàn)象的政治屬性，盡管道德受制于特定社會的經(jīng)濟生活、政治生活、文化生活，但是仍然以獨特形式反映人類社會發(fā)展趨勢和要求，映襯著特定階級利益，所以道德相對主義和道德絕對主義的誕生絕非偶然。時代不同、階層不同，道德觀念、道德標準及其追求道德價值、實現(xiàn)自我道德價值的途徑、方法也就不同。故此，陳獨秀在《青年雜志》創(chuàng)刊詞中號召青年努力做“有獨立心而勇敢者”[15]。

綜上，道德是一種特殊的社會意識形態(tài)，是人們共同生活及其行為的準則和規(guī)范。道德作為人類理性思考和思想、行為自律的結(jié)晶，滿足社會共同理想與現(xiàn)實愿望需要，而不僅是某個哲學家或某個權(quán)貴個人的癖好或偏愛。故此，經(jīng)典作家的科學論斷為我們研究馬融道德自主性實踐提供了批判的武器。

二、東漢王朝的道德體系

仲長統(tǒng)撰寫的《昌言》，凡34篇，洋洋10萬余言記錄了東漢國祚195年，先后經(jīng)歷14位皇帝，其中6位皇帝由鄧氏、 耿氏、梁氏、竇氏、馬氏、陰氏外戚集團分別擁立。東漢皇親國戚、世家豪族、宦官集團與士族圍繞皇權(quán)，展開了曠日持久的明爭暗斗、爾虞我詐，甚或黨同伐異的歷史(1)參見范曄《后漢書》，中華書局1964年版，第1643-1666頁；《昌言》佚文內(nèi)容出自孫啟治《昌言校注》，中華書局2012年版，第255-429頁。。

仲長統(tǒng)，東漢山陽郡高平縣人，卓異不凡，灑脫不拘，敢于直言，時人稱之為狂生。學界公認《昌言》是研究東漢思想史的重要資料。嚴可均評價此書：“然其闿陳善道，指抲時弊，剴切之忱，踔厲震蕩之氣，有不容摩滅者?？娢醪街?仲舒)、賈(誼)、劉(向)、楊(雄)，非過譽也?！盵16]侯外廬先生認為《昌言》一書批判了兩漢哲學的喧鬧，倡導人事為本天道為末，在中國哲學史上享有特殊地位。

北宋政治家、史學家司馬光編修《資治通鑒》時，汲取了仲長統(tǒng)的政論觀點。根據(jù)《資治通鑒》記載：

光武皇帝慍數(shù)世之失權(quán)，忿強臣之竊命，矯枉過直，政不任下，雖置三公，事歸臺閣。自此以來，三公之職，備員而已；然政有不治，猶加譴責。而權(quán)移外戚之家，寵被近習之豎，親其黨類，用其私人，內(nèi)充京師，外布州郡，顛倒賢愚，貿(mào)易選舉，疲駑守境，貪殘牧民，撓擾百姓，忿怒四夷，招致乖叛，亂離斯瘼，怨氣并作，陰陽失和，三光虧缺，怪異數(shù)至，蟲螟食稼，水旱為災。此皆戚宦之臣所致然也，反以策讓三公，至于死、免，乃足為叫呼蒼天，號咷泣血者矣！又，中世之選三公也，務于清愨謹慎，循常習故者，是乃婦女之檢柙，鄉(xiāng)曲之常人耳，惡足以居斯位邪！勢既如彼，選又如此，而欲望三公勛立于國家，績加于生民，不亦遠乎！昔文帝之于鄧通，可謂至愛，而猶展申徒嘉之志。夫見任如此，則何患于左右小臣哉！至如近世，外戚、宦豎，請托不行，意氣不滿，立能陷人于不測之禍，惡可得彈正者哉！曩者任之重而責之輕，今者任之輕而責之重。光武奪三公之重，至今而加甚；不假后黨以權(quán)，數(shù)世而不行；蓋親疏之勢異也！今人主誠專委三公，分任責成，而在位病民，舉用失賢，百姓不安，爭訟不息，天地多變，人物多妖，然后可以分此罪矣。[17]

仲長統(tǒng)、司馬光目光如炬，秉筆直書漢桓帝個人道德、職業(yè)道德有悖于天理、王法、人倫。

中國古代封建皇帝既然號稱天子，那么天帝兒子的道德修為，理應上承天地陰陽之滋養(yǎng)、下啟蒼生欣慰之規(guī)范。據(jù)《后漢書》記載，劉志(132—168)，字意，漢章帝劉炟曾孫，河間孝王劉開之孫，蠡吾侯劉翼之子。本初元年(146)，漢質(zhì)帝駕崩，16歲的劉志被大將軍梁冀擁立為帝，即漢桓帝。漢桓帝褒獎大將軍梁冀擁立之功，政事無巨細皆由大將軍梁冀裁決，梁冀“入朝不趨，劍履上殿，謁贊不名，禮儀比蕭何”。百官升遷先謝恩梁冀后，方可到尚書臺辦理任職手續(xù);郡縣歲貢，先送梁冀過目后再獻給漢桓帝。梁冀“威行內(nèi)外，百僚側(cè)目，莫敢違命，天子恭己而不得有所親與”[18]1178。梁冀封其妻孫壽為襄城君，加賜赤紱，比長公主；其弟梁不疑為潁陽侯、梁蒙為西甲侯；梁蒙之子梁胤為襄邑侯。漢桓帝在位21年，太后臨朝聽政，外戚操縱朝政。研究者統(tǒng)計，漢桓帝在位期間先后7次改元，歷8次日食，地震、水災、火災、蝗災、冰雹、瘟疫57次，外患33次，內(nèi)亂18次。劉志冊封了梁、鄧、竇三位皇后，貴人幾十，宮女五六千。東漢延熹二年(159)，漢桓帝依靠宦官單超等人誅殺大將軍梁冀[18]287-325。自此，宦官肆虐朝政開始。延熹九年(166)，士大夫、太學生3萬余人與宦官閹黨公開斗爭，李膺等200余人鋃鐺入獄，即第一次黨錮。

諸葛亮、范曄、虞世南、周曇、王夫之對漢桓帝為政道德多有批評，認為漢桓帝親小人，遠賢臣；五邪嗣虐，流衍四方。自非忠賢力爭，屢折奸鋒，雖愿依斟流彘，亦不可得已；閹人擅命，黨錮事起，非乎亂階，始於桓帝；襄楷忠言誰佞惑，忍教奸禍起蕭墻；桓帝淫于色，而繼嗣不立，漢之大事，孰有切于此者！政治生態(tài)如此，貴族何以生存？道德何以續(xù)命？

形而上學前提下的道德判斷是順道為善，違德是惡?？鬃釉凇墩撜Z·季氏》講，判斷天子、諸侯、大夫、士人、庶人的道德標準是天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議。黑格爾認為道德力量的潛能是人類精神生活的動力，它包括為獨立、自由和消滅專制統(tǒng)治的偉大斗爭。一旦人們努力尋求實體性內(nèi)容的必要性而不得，轉(zhuǎn)而認為只有具實體性內(nèi)容的東西才有效力時，浮泛無根的生活、淺薄無聊的興趣、孤陋寡聞的識見和意見必會消逝無蹤，隨即人們看見道德向政治、倫理、宗教、科學各方面廣泛展開。恩格斯開門見山地講：“一旦社會的經(jīng)濟進步，把擺脫封建桎梏和通過消除封建不平等來確立權(quán)利平等的要求提到日程上來，這種要求就必定迅速地獲得更大的規(guī)模?！盵14]111梁氏家族以個人道德標準作為社會公共道德準繩，脅迫士人入轂。哪里有壓迫，哪里就有反抗，壓迫愈深，反抗愈強。李固、杜喬、陳蕃前赴后繼慘烈斗爭，荀爽、蔡邕、陳蹇、馬融迂回抗爭，進退有度。《后漢書》記載荀爽“黃發(fā)矣”，應董卓之召“為十旬而取卿相，意者疑其乖趣舍”，“平運則弘道以求志，陵夷則濡跡以匡時。漢自中世以下，閹豎擅恣，故俗遂以遁身矯潔放言為高。士有不談此者，則蕓夫牧豎已叫呼之矣。故時政彌昏，而其風愈往。唯陳先生進退之節(jié)，必可度也。據(jù)于德故物不犯，安于仁故不離群，行成乎身而道訓天下，故兇邪不能以權(quán)奪，王公不能以貴驕，所以聲教廢于上，而風俗清乎下也”[18]2049-2072。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中說：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵13]505李固、杜喬、陳蕃等人為捍衛(wèi)貴族道德以死抗爭而彪炳史冊，荀爽、蔡邕、陳蹇、馬融進退有度的斗爭方式，是明哲保身還是對道德的背棄？抑或士人之任性？哲學的否定就是背棄，任性僅是心理學行為。人們往往偏執(zhí)地把任性視為自由，殊不知任性只是非理性的自由。人的精神世界一旦為某個統(tǒng)治者的好惡興趣、空疏淺薄所充斥，那么哲學就會失去思想活力，道德家園就會失去，甚或破家亡國。唐人杜牧在《阿房宮賦》嘆云：“嗚呼！滅六國者，六國也，非秦也。族秦者，秦也，非天下也，……秦人不暇自哀，而后人哀之；后人哀之而不鑒之，亦使后人而復哀后人也?！盵19]距東漢亡國不遠，司馬氏舉名教之旗，鼓吹“道無名”“不可說”，大肆誅殺名士，造成晉朝“名士少有全者”[20]。

道德三大律令規(guī)定道德的前提是形而上學，自由高于必然，實踐高于認識，實踐理性高于思辨理性。實踐理性成為康德哲學的最重要部分，也是人們追求自我價值實現(xiàn)的不二法門?？档轮v：“當純粹思辨理性和純粹實踐理性結(jié)合在一個認識中時……那么，后者就占了優(yōu)先地位，但是我們卻不能顛倒次序，而要求純粹實踐理性隸屬于思辨理性之下，因為一切要務終歸屬于實踐范圍，甚至思辨理性的要務也只是受制約的，并且只有在實踐運用中才能圓滿完成?！盵10]105-132馬融遵守絕對理性的道德法則，以道德知性和道德自覺性實踐，堅持道德上不失大節(jié)，宦場上獨善其身。侯外廬等在《中國思想通史》中寫道：“兩漢經(jīng)學結(jié)束的明顯表現(xiàn)，就是今古文經(jīng)學的合流。而時代思想的主流，則已經(jīng)向著玄學的方面潛行了。在這一點上，馬融，恰是這一時代思潮轉(zhuǎn)捩的體現(xiàn)者。”這不僅肯定了馬融在經(jīng)學上的貢獻，同時也肯定了馬融在思想史上的地位。

三、道德自主性實踐

康德講，一個人行為的道德性不取決于它的結(jié)果，而僅僅取決于該行為背后的意圖。人性的選擇和道德的自決都不是出于意志的理性，而是出于偶然的動機以及這種動機對感性外在世界的依賴[21]。海德格爾認為古代社會科學理性、技術(shù)理性參與現(xiàn)實構(gòu)造是與事物展現(xiàn)的其他方式相聯(lián)系的，而近代以來，科學理性、技術(shù)理性逐漸成為普遍的、對人與自然和世界的關(guān)系加以規(guī)定的力量，成為對自然事物和人的限定、強求和挑戰(zhàn)[22]。胡塞爾認為，在19世紀后半葉，現(xiàn)代人讓自己的整個世界觀受實證科學支配，科學觀念被實證地簡化為純粹事實的科學，科學危機表現(xiàn)為科學喪失生活意義[23]。換言之，道德形而上學在現(xiàn)實社會中已被祛魅，精致的功利主義無處不在。純粹的功利主義所克服的是具體的形而上學，即人不再是神圣存在者，要么娛樂至死，要么絕對自我。世界似乎不再有某種讓人值得投身其中的價值秩序。鑒于此，筆者基于道德形而上學，具體分析馬融是如何講自覺、守原則，又是如何求自律、敢擔當?shù)摹?/p>

馬融的道德自覺、自律著眼于東漢封建社會之大變革，馬融的道德自主性實踐付諸于東漢貴族道德體系之大震蕩。馬融，字季長，扶風茂陵(今陜西興平)人，生于東漢章帝建初三年(78)，卒于東漢桓帝延熹九年(166)。據(jù)《后漢書·馬融傳》記載，馬融祖先是趙國將軍趙奢，號“馬服君”，其子孫便以“馬”為姓氏。從祖馬援為東漢開國功臣伏波將軍，封新息侯，追謚忠成。明帝永平三年(60)，馬融的姑姑被立為東漢明帝的皇后。馬融之父馬嚴出于道德輿論壓力，為躲避譏嫌，遷徙北地，閉門自守，斷絕賓客。永平十五年(72)，馬嚴奉馬皇后之命移居洛陽，官拜將軍長史。章帝即位，馬嚴官拜御史中丞，建初元年(76)，升遷為中郎將。建初二年(77)，官拜陳留太守，為政賢明，郡界清靜。建初六年(81)，馬嚴官拜將作大匠。建初七年(82)，竇太后擅權(quán)，遭竇氏家族嫉妒，馬嚴坐罪離職。章和二年(88)，章帝卒，馬嚴告老歸家，教養(yǎng)子孫。馬融兄弟7人，依此是馬固、馬伉、馬歆、馬鱄、馬融、馬留、馬續(xù)。馬融年少時，諸馬失寵，但政治地位仍然顯赫。永元二年(90)諸馬被廢，馬姓外戚一蹶不振。馬氏家族政治上的升降沉浮對馬融產(chǎn)生了銘心刻骨的影響。

(一)求自律，敢擔當

自律是在彷徨中尋找出路，擔當是在自律中拓荒耕耘。東漢安帝永初二年(108)，大將軍鄧騭久聞馬融盛名，想召為自己的舍人，馬融不愿就職，逃避到?jīng)鲋菸涠?、漢陽一帶。當時涼州羌人反叛，擾亂東漢邊境，糧價飛漲，函谷關(guān)以西餓殍遍野，馬融感嘆：古人有言，左手據(jù)天下之圖，右手刎其喉，愚夫不為。所以然者，生貴于天下也。今以曲俗咫尺之羞，滅無貲之軀，殆非老莊所謂也。從此，馬融堅定了通過道德的自主性實踐，實現(xiàn)個人道德價值，完成兼濟天下的政治抱負。

1.2.2 聯(lián)合組 聯(lián)合組患者接受腹腔鏡術(shù)聯(lián)合GnRH-α治療，腹腔鏡術(shù)治療方法同單獨組，同時在術(shù)后第3天開始給予患者肌內(nèi)注射3.75 mg GnRH-α(達菲林,規(guī)格 :10×200 μ g，生產(chǎn)廠家：英國捷利康有限公司,批準文號：國藥準字H20040447)，每4周1次，3次為1個療程，停藥后開始試孕。

涼州地處邊陲，素有尚武之風。地方官員認為文德可興，武功宜廢。于是，涼州官府不僅廢除治所境內(nèi)百姓練武的制度，而且停止駐軍戰(zhàn)法訓練。馬融針對涼州現(xiàn)狀上書陳條，認為文武之道乃治國理政之要，如同金木水火土五行有其規(guī)律，缺一不可。朝廷吸納了馬融的建議，恢復了涼州傳統(tǒng)的“寓兵于民”制度。

東漢安帝永初四年(110)，馬融官拜校書郎，旋而又拜郎中。長期地方工作經(jīng)驗，馬融對地方官員的從政素質(zhì)、能力、道德認識入木三分。任郎中期間，馬融提出對州郡官員與官宦子弟入仕要從“德、才、干、勤、績、廉”六個方面考察。安帝延光四年(125)，馬融擔任許令時，提出“為政三務”，即擇人、安民、從時。馬融認為“列將子孫，生長京師，食仰租奉，不知稼穡之艱，又希遭既困，故能果毅輕財，施與孤弱，以獲死生之用，此其所長也。不拘法禁，奢泰無度，功勞足以宣威，蹌濫足以傷化，此其所短也。州郡之士，出自貧苦，長于撿押，雖專賞罰，不敢越溢，此其所長也。拘文守法，遭遇非常，狐疑無斷，畏首畏尾，威恩讖薄，外內(nèi)離心，士卒不附，此其所短也”。因此，馬融建議朝廷擇人選材應該“必得將兼有二長之才，無二短之累，參以吏事，任以兵法”，“然后能折沖厭難，致其功實，轉(zhuǎn)災為?！薄ｑR融的擇人標準與見解，切中東漢朝廷人事制度之弊端[18]1953-1978。

陽嘉二年(133)，東漢順帝征召敦樸之士。城門校尉岑起力薦馬融，公車征召為議郎。大將軍梁商為了籠絡人心，上表順帝，遷馬融為從事中郎，后轉(zhuǎn)為武都太守。馬融不愿與外戚沆瀣一氣，又不愿成為宦官集團的黨羽，做事小心翼翼。屋漏偏逢連陰雨，馬融任南陽郡守時，忤逆大將軍梁冀，以貪墨處髡刑，流放朔方，后遇大赦，復任議郎，于東觀著書立說終其一生。

(二)講自覺，守原則

馬克思講：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性?！盵13]505講自覺是內(nèi)在自我發(fā)現(xiàn)與外在創(chuàng)新的自我解放意識；守原則，是依據(jù)準則的行為自覺。

東漢文學巨擘司馬相如、揚雄、班固和張衡等人極力提倡漢賦要以雍容揄揚頌圣為特色。馬融上書直言漢賦旨在宣上德而盡忠孝，抒下情而通諷喻。元初二年(115)，東漢政權(quán)認為天下晏然，文德大興，武德可廢，馬融上奏《廣成頌》譏諷之，后遭罷黜“滯于東觀，十年不得調(diào)”。延光三年(124)，馬融逆鱗上奏《東巡頌》，直言漢安帝東巡泰山勞民傷財；永和六年(141)，馬融作《西第頌》暗喻大將軍梁冀專斷朝綱。馬融捍衛(wèi)了道德，遠離了宦場。

學界個別同仁之所以詬病馬融，其根源在于《后漢書》記載梁冀誅殺李固，馬融充當了刀筆吏。筆者試圖撥開歷史的迷霧，探究這一歷史事件的虛偽真實。根據(jù)《后漢書·李固杜燮列傳》和《后漢書集解·李固傳·黃瓊傳》記載，李固乃漢中南鄭(今陜西南鄭)人，父親李邰為司徒。漢質(zhì)帝即位，梁太后因順、沖二帝相繼病歿“比年不造”，于是重用李固、曹騰等人。李固因斥責、遣散長期作威作福的黃門宦官，引起梁冀不爽。梁冀生性猜專，每相忌疾，見太尉李固權(quán)重，于是糾集被李固斥遣宦官和罷逐官員，于東漢質(zhì)帝本初元年(145)“芪作飛章，虛誣固罪”。長史吳祜“與冀爭之不聽”，拂袖而去。時隔不久，梁冀責令馬融“為冀章草”，吳祜手指馬融說：“李公之罪，成于卿手。卿何面目見天下之人乎？”范曄對此事評論說：“順、桓之間，國統(tǒng)三絕，太后稱制，賊臣虎視。李固據(jù)位持重，以爭大義，確乎而不可奪。豈不知守節(jié)之觸禍，恥夫覆折之傷任也。觀其發(fā)正辭，及所遺梁冀書，雖機失謀乖，猶戀戀而不能已。至矣哉，社稷之心乎!”南朝宋史家范曄認為長史吳祜的逃避，馬融不敢違迕外戚梁氏。筆者認為史家范曄之論有失公允，同時也干擾了讀史者的理性判斷。

李固好學，守常有節(jié)、洞察時務、忠貞不二，符合孔圣人為政道德要求“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢”。東漢梁太后對李固贊許有加：“公族之苗，忠直不回，有史魚之風。東漢三公，無人出楊震、李固之右?！迸c李固同朝為官且政見相左者認為，李固不知進退引來殺身之禍。為了平衡東漢諸多政治集團既得利益，梁太后下令釋放了李固。梁冀原本是要誅滅李固家族的，但礙于東漢朝野上下輿論壓力，又有馬融等人從中斡旋，其家族得以幸免。李固臨刑前曾修書給司徒胡廣、司空趙戒。信中這樣寫到：“固受國厚恩，是以竭其股肱，不顧死亡，志欲扶持王室，比隆文、宣。何圖一朝梁氏迷謬，公等曲從，以吉為兇，成事為敗乎。漢家衰微，從此始矣。公等受主厚祿，顛而不扶，傾覆大事，后之良史，豈有所私。固身已矣，于義得矣，夫復何言。”胡、趙二人有何舉動史無記載。筆者推測，胡、趙二人讀罷信，一定是嘆氣流涕。因為自我既能反思道德又能實踐道德，至少表明他們通曉道德規(guī)范。

筆者對史官的道德良知與史料的真實性毋庸置疑，但李固信中為何只字未提馬融？對各種猜測、證釋，筆者不妄加評論。用英國哲學家休謨《人性論》解釋，也許能得到最不壞的結(jié)論：理性是情感的奴隸，同情這種道德感是絕對地無條件的“善良意志”。我們延伸閱讀，可從嵇康臨刑前寫給好友山濤《與山巨源絕交信》中找到答案。因為歷史往往有著驚人的相似一幕。

道德與良知結(jié)伴。良知只是人們自覺遵從主流道德規(guī)范的心理意識而已。道德的至善告誡人們，言談舉止只要是發(fā)自內(nèi)心，都有存在的合理性。正如恩格斯在《反杜林論》中所講：“一切人，作為人來說，都有某些共同點，在這些共同點所及的范圍內(nèi)，他們是平等的，這樣的觀念自然是非常古老的。一切人，或至少是一個國家的一切公民，或一個社會的一切成員，都應有平等的政治地位和社會地位?！憋道^承發(fā)展了馬融道德自主性實踐，根據(jù)自我意識的個性來探詢自然之理，其所作所為是人自然和諧真性情的直接映出，非綱常名教壓抑人性的曲折流露，這便是魏晉士人公開對抗司馬氏集團的道德本質(zhì)[24]。這種獨立思考和個人道德自律必然會對封建專制思想和世俗權(quán)威道德產(chǎn)生質(zhì)疑、反叛。當然，對于封建政治道德的背棄，對于世俗權(quán)威的良知質(zhì)疑是會付出代價的。嵇康丟棄了性命而保全了氣節(jié)，馬融斷送了仕途卻遭受了非議。這也許是大衛(wèi)·休謨放棄形而上學是道德前提的直接確認的原因之一。

自覺綻放政治道德之花，自律催生職業(yè)道德之果。崇高思想與高尚道德一定會產(chǎn)生超越現(xiàn)實、改變現(xiàn)實的巨大力量。恩格斯坦言，如果不談談所謂自由意志、人的責任、必然和自由的關(guān)系等問題，就不能很好地討論道德和法的問題。馬融不可能無限制地長期游走于皇親國戚、朋黨、士人與宦官之間，也沒有能力在錯綜復雜的政治爭斗中作壁上觀以求得平衡，唯一能夠做到的就是逃離東漢政權(quán)怪圈。漢安帝元初年間，馬融以侄子病逝為借口辭職還鄉(xiāng)，被鄧太后指責為“典校秘書，不推忠盡節(jié)，而羞薄詔除，希望欲任州郡”。馬融被“免官勿罪”禁錮六年。建光元年(121)，東漢安帝親政，馬融官復原職。公元125年，漢安帝病死，閻太后與閻顯總攬朝政，馬融主動申請去地方擔任功曹，再次避禍。

如果說馬融道德自主性實踐是對貴族道德的背棄，那么馬融著書立說則是職業(yè)道德上的文字契約。馬融一生著有《三傳異同說》，傳世的賦、頌、碑、誄、書、記、表、奏、七言琴歌、對策、遺令共21篇，先后為《四書》《五經(jīng)》《列女傳》《老子》《淮南子》《離騷》等作注解。南朝宋史學家范曄準確而得體地評價馬融“才高博洽，為世通儒”。至于趙岐對馬融的評價，我們應該認真甄別，因為趙岐是非議馬融的始作俑者。趙岐是馬融的侄女婿，他在寫給朋友信中講道：“馬季長雖有名當世，而不持士節(jié)，三輔高士未曾以衣裾其門也，居宇器服多存侈飾”[18]2121。筆者無意為馬融正名，但經(jīng)典著作再三告誡世人，道德戒律是以善惡為標準，通過人們內(nèi)心信念、傳統(tǒng)習慣和社會輿論來調(diào)整人與人之間、人與社會之間相互關(guān)系的行動規(guī)范。如果僅僅根據(jù)某人道德的外在存在方式來辨別此人道德行為的曲直、人性的善惡，那么何以解釋孔子食不厭精、膾不厭細？又何以釋讀孟子君子遠庖廚？趙岐乃東漢名士，為何但見馬融招收學生鮮有入其室者，卻熟視無睹馬融改革東漢教育方式？趙岐并非孟浪之人，為何只見馬融前施絳帳后列女樂的講學形式，卻視而未見馬融關(guān)注封建社會中的女性群體、表彰言行卓異的女性個體？趙岐亦一介書生，為何如此偏執(zhí)地渲染道德外在的存在形式？作為馬融晚輩的趙岐，其所作所為，一是不敬；二是不孝。趙岐因鄙視外戚而標世，又以迎娶外戚女兒而借勢。趙岐假借捍衛(wèi)倫理道德之名，用名教禮法的遮羞布推來擋去，掩住了“利己”刁玩的虛偽奸詐，卻蓋不住道德的寡廉鮮恥。

由上可見，王充自然唯物論及其與自然科學相結(jié)合的邏輯學，盡管緩解了因佛教流播、道統(tǒng)飄零、玄學潛行所引發(fā)的東漢貴族政治的大震蕩，而《論衡》邏輯體系并沒有綻放出批判哲學之花，反倒成為“人倫”“月旦評”式的教科書。仲長統(tǒng)繼承弘揚了王符、崔寔的政論思辨，將唯物主義思想和政治批判哲理凝聚在《昌言》中，遺憾的是，《昌言》要義僅僅成為臧否清議之指南。 馬融道德自主性實踐以形而上學奠基，以道德知性倡導職業(yè)道德自律和政治道德自覺，跨越了自先秦以來所有圣賢道德內(nèi)在，其哲學思想既不同于王充、王符的《論衡》《潛夫》，又別于崔寔、仲長統(tǒng)的《政論》《昌言》。

綜上所述，前車之鑒，后事之師。我們要牢記毛澤東在中國共產(chǎn)黨第八屆中央委員會第二次全體會議上的講話：“不要滋長官僚主義作風，不要形成一個脫離人民的貴族階層?！盵25]從人類整體性意義的生存利益、道德共識與共同價值著眼，摒棄無視現(xiàn)實的純粹思想姿態(tài)或者抽象的理論性訴求，改變生活理想選擇和踐履上的偏執(zhí)，尋求“共處于一體”的生存交往藝術(shù)，借用典范引領(lǐng)的力量，在道德自主性實踐中，促使不同民族、不同文化和不同價值觀之間實現(xiàn)實質(zhì)性的交流與融通，體驗人之為人的體面與尊貴[26]，真正做到正衣冠、知興替、明得失[27]。