桑東輝

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院/國(guó)學(xué)院， 哈爾濱 150080)

先師張錫勤先生(1939—2016)是當(dāng)代著名的中國(guó)倫理思想史和中國(guó)哲學(xué)史的研究專家，其專注于中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想史研究和中國(guó)近代哲學(xué)研究，深耕有年，斬獲頗多，著作等身，影響甚廣，在中國(guó)倫理學(xué)和中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域形成了獨(dú)具特色的研究風(fēng)格且產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)影響力。張錫勤先生不僅專注于中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想史和近代思想文化史方面的研究，而且十分關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)，以古鑒今，推動(dòng)當(dāng)代社會(huì)的道德建設(shè)。到了晚年，張錫勤先生更是針對(duì)突出的社會(huì)道德問(wèn)題，一再撰文，意在糾偏除弊，以助力新時(shí)代公民道德建設(shè)。

2016年，張錫勤先生遽歸道山，于今已五年。這期間，有多位學(xué)者撰文緬懷先生，并闡述先生的學(xué)術(shù)思想。這些紀(jì)念論著大多圍繞張錫勤先生的近代思想研究和傳統(tǒng)倫理思想研究展開(kāi)，如柴文華、關(guān)健英、魏義霞、張繼軍(1)柴文華、羅來(lái)瑋《略論張錫勤先生對(duì)中國(guó)倫理道德史的研究》，載于《求是學(xué)刊》2017年第3期；關(guān)健英《簡(jiǎn)論張錫勤先生的傳統(tǒng)文化觀》，載于《求是學(xué)刊》2017第3期； 魏義霞、李洪楊《論張錫勤先生的梁?jiǎn)⒊枷胙芯俊?，載于《學(xué)術(shù)交流》2017年第5期；于躍、張繼軍《張錫勤先生對(duì)“五?！彼枷氲年U釋》，載于《求是學(xué)刊》2017年第3期。等學(xué)者圍繞張錫勤先生的思想史研究從不同角度做了深入的分析和評(píng)價(jià)。筆者非常贊同和服膺上述學(xué)者對(duì)張錫勤先生學(xué)術(shù)的分析評(píng)價(jià)，也曾撰文對(duì)張錫勤先生倫理思想史研究的核心要義進(jìn)行闡發(fā)(2)桑東輝《張錫勤先生對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化基本精神的發(fā)掘與提煉》，載于《知與行》2018年第2期。。筆者總感到，張錫勤先生的著述雖主要集中在中國(guó)古代和近代的思想史研究領(lǐng)域，但并非局限于對(duì)過(guò)去時(shí)代思想的梳理，更非不問(wèn)世事地鉆故紙堆，而是在皓首窮經(jīng)的同時(shí)，極其重視學(xué)術(shù)研究的當(dāng)代價(jià)值和意義。張先生不僅是一位思想史研究領(lǐng)域的專家、大家，更是一位深切關(guān)注現(xiàn)實(shí)道德建設(shè)的理論家和踐行者。他在中國(guó)倫理思想史研究中，不乏對(duì)當(dāng)代社會(huì)道德?tīng)顩r的關(guān)注，其晚年在《人民日?qǐng)?bào)》等媒體上發(fā)文，針對(duì)社會(huì)上的道德問(wèn)題及道德建設(shè)提出了一些中肯的意見(jiàn)和建議，將明責(zé)、知恥、節(jié)制作為當(dāng)代社會(huì)道德建設(shè)的關(guān)鍵和樞紐，一再加以強(qiáng)調(diào)。

一、責(zé)任與使命

在推動(dòng)實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興中國(guó)夢(mèng)的新時(shí)代，張錫勤先生認(rèn)為責(zé)任和使命對(duì)于實(shí)現(xiàn)這一民族復(fù)興大業(yè)至關(guān)重要。在張錫勤先生看來(lái)，不僅知識(shí)分子等社會(huì)精英要帶頭擔(dān)起復(fù)興民族的歷史責(zé)任和時(shí)代使命，自覺(jué)高揚(yáng)傳統(tǒng)的弘道精神，增強(qiáng)使命感和責(zé)任感；而且主張民族興亡、人人有責(zé)，每一位中國(guó)人都應(yīng)肩負(fù)這一歷史責(zé)任，為民族復(fù)興大業(yè)貢獻(xiàn)力量。

首先，張錫勤先生詳細(xì)考證了“天下興亡，匹夫有責(zé)”的出處和播衍，提出了“民族興亡，人人有責(zé)”的時(shí)代最強(qiáng)音。在《“天下興亡，匹夫有責(zé)”小考》一文中，張錫勤先生以深厚的史料功夫和考據(jù)功底，追溯了“天下興亡，匹夫有責(zé)”的出處和流衍，指出在明末清初時(shí)期顧炎武提出的實(shí)際是“保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣”[1]。盡管顧氏這一提法實(shí)為“天下興亡，匹夫有責(zé)”之先聲和源頭，但其原話遠(yuǎn)非“天下興亡，匹夫有責(zé)”那樣朗朗上口，缺乏戰(zhàn)斗檄文的明快性和號(hào)召性。據(jù)張錫勤先生考證，“天下興亡匹夫有責(zé)”這一膾炙人口的名言乃近代維新思想家麥孟華等人首倡。近代維新運(yùn)動(dòng)期間，面對(duì)瓜分豆剖、列強(qiáng)環(huán)伺的民族危機(jī)，受顧炎武思想的影響，早在1899年，有識(shí)之士就提出“天下存亡，匹夫有責(zé)”的主張。1900年3月，麥孟華更是振聾發(fā)聵地喊出了“天下興亡，匹夫有責(zé)”的時(shí)代最強(qiáng)音。這句話后來(lái)經(jīng)過(guò)梁?jiǎn)⒊?、孫中山的多次引用，產(chǎn)生了強(qiáng)烈的社會(huì)反響，變得家喻戶曉。那么，張錫勤先生下大力氣考證這句名言的出處其良苦用心何在呢？筆者認(rèn)為，張先生詳細(xì)考訂“天下興亡，匹夫有責(zé)”名言的出處絕非僅僅出于好古敏求的史家精神，更體現(xiàn)了其關(guān)注現(xiàn)實(shí)、關(guān)注國(guó)家民族命運(yùn)的赤子情懷。

遍讀張錫勤先生著述不難發(fā)現(xiàn)，張先生對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型期的國(guó)家民族命運(yùn)十分關(guān)注。張先生的研究領(lǐng)域雖然主要集中在近代思想文化和傳統(tǒng)倫理思想方面，但他非常關(guān)注明末清初思想家對(duì)近代思想文化的影響。在他看來(lái)，明末清初是一個(gè)社會(huì)轉(zhuǎn)型期，近代又是一次社會(huì)轉(zhuǎn)型期，當(dāng)代社會(huì)也處在社會(huì)轉(zhuǎn)型階段。每一個(gè)社會(huì)轉(zhuǎn)型期都會(huì)面臨紛繁復(fù)雜的問(wèn)題。某種意義上講，轉(zhuǎn)型時(shí)期關(guān)乎國(guó)家民族的命運(yùn)，關(guān)乎民生福祉。因此，張錫勤先生非常重視社會(huì)轉(zhuǎn)型期的思想文化建構(gòu)，極其服膺自顧氏濫觴、至近代廣為傳揚(yáng)的“天下興亡，匹夫有責(zé)”這句千古名言。在張先生看來(lái)，“天下興亡，匹夫有責(zé)”不僅在近代歷史上產(chǎn)生了巨大影響，極大地激發(fā)了國(guó)人愛(ài)國(guó)主義精神，喚起了國(guó)人主人翁意識(shí)和社會(huì)責(zé)任感，而且在建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的今天，“對(duì)激發(fā)人們建設(shè)祖國(guó)、振興中華的激情，依然繼續(xù)起著持久的激勵(lì)作用”[2]437?；诖耍瑥堝a勤先生在2015年5月6日《人民日?qǐng)?bào)》“大家手筆”欄目發(fā)表了《民族復(fù)興，人人有責(zé)》一文。在該文中，張錫勤先生回顧了中華民族發(fā)展奮斗的歷史，指出在建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義道路上，要實(shí)現(xiàn)“兩個(gè)一百年”的奮斗目標(biāo)和中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)，必須要大力弘揚(yáng)“天下興亡，匹夫有責(zé)”的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神，并基于民族復(fù)興的大業(yè)與每個(gè)國(guó)人的命運(yùn)息息相關(guān)、每個(gè)人的個(gè)人利益與中華民族整體利益相一致的認(rèn)識(shí)，提出了“民族復(fù)興，人人有責(zé)”的主張。在張先生看來(lái)，民族復(fù)興必須落實(shí)到每個(gè)中國(guó)人，這是每個(gè)國(guó)人義不容辭的責(zé)任和使命。在這篇文章中，張錫勤先生反對(duì)的是在新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)中普通群眾的責(zé)任感缺失以及因此而產(chǎn)生的置身局外、做旁觀者的消極“看客”心態(tài)；提倡的是全民愛(ài)國(guó)奉獻(xiàn)、人人愛(ài)崗敬業(yè)的責(zé)任感和主人翁意識(shí)。概言之，張錫勤先生的“民族復(fù)興，人人有責(zé)”觀念的落腳點(diǎn)在于“強(qiáng)化全民的社會(huì)責(zé)任意識(shí)”[3]。

其次，張錫勤先生系統(tǒng)回顧了中國(guó)古代士人的使命感，為當(dāng)代知識(shí)分子擔(dān)綱起時(shí)代賦予的責(zé)任提供了傳統(tǒng)精神基因。在《民族復(fù)興，人人有責(zé)》一文中，張先生雖然重點(diǎn)在談全民的社會(huì)責(zé)任意識(shí)，凸顯“實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興，人人都應(yīng)是參與者，人人肩上都須擔(dān)負(fù)責(zé)任”[3]的思想主旨，但他對(duì)社會(huì)精英在民族復(fù)興大業(yè)中的作用也特別關(guān)注，指出“中國(guó)人自古以來(lái)就有一種與國(guó)家、民族休戚與共的家國(guó)情懷，優(yōu)秀士人則有一種先憂后樂(lè)、以天下為己任的使命感、責(zé)任感。這是中華民族歷經(jīng)內(nèi)憂外患而百折不撓、巍然屹立于世界民族之林的強(qiáng)大精神支柱”[3]。圍繞時(shí)代精英的社會(huì)責(zé)任和時(shí)代使命，張錫勤先生曾以古代士人的使命感和責(zé)任感為例，專門撰文闡述。張錫勤先生晚年學(xué)術(shù)論著中非常重要的一篇論文是發(fā)表于《道德與文明》2013年第5期的《論中國(guó)古代士人的使命感》，先生寫成此篇文章后交由我進(jìn)行打字校對(duì)，我對(duì)這篇宏文較為熟悉，也曾就這篇文章的創(chuàng)作主旨求教過(guò)先生。張先生告訴我，他之所以要寫這篇文章，主要是針對(duì)當(dāng)代知識(shí)界的某些亂象，特別是某些知識(shí)分子喪失道德底線，唯利是圖，缺乏對(duì)國(guó)家、對(duì)民族、對(duì)人民的責(zé)任感。因此，先生這篇以古鑒今的文章是有感而發(fā)的，以期喚起當(dāng)代知識(shí)分子的責(zé)任感和使命感。在張先生看來(lái)，士人是社會(huì)的精英，是時(shí)代的良心。如果士人喪失了責(zé)任感，背離了志于道的使命，則必然對(duì)社會(huì)進(jìn)步產(chǎn)生負(fù)面影響，阻礙社會(huì)的發(fā)展和思想文化的繁榮。在這篇文章中，張先生追溯了中國(guó)古代士的產(chǎn)生及其所應(yīng)具有的明道、志道、傳道、守道、殉道的責(zé)任和擔(dān)當(dāng)精神，將古代士人的使命感和責(zé)任感集中在對(duì)文化的傳承、對(duì)社會(huì)的批判、致力道德教化和匡救等方面。他站在歷史唯物主義和辯證唯物主義的高度，對(duì)古代士人與近代知識(shí)分子的區(qū)別與聯(lián)系進(jìn)行了辨析，進(jìn)而指出在“志于道”這一亙古不變的責(zé)任感和使命感基礎(chǔ)之上，由于所處時(shí)代和階級(jí)地位的變遷，古代士人所志的道與近代知識(shí)分子所志的道是不同的。古代士人堅(jiān)守的道是一種“等級(jí)責(zé)任”，強(qiáng)調(diào)的是“不在其位不謀其政”；而近代知識(shí)分子則為挽救民族危亡，借鑒西方“主權(quán)在民”的民權(quán)觀念，提出人人享有權(quán)利和義務(wù)。張先生這篇文章主體部分是在探討古代士人的產(chǎn)生、使命感和責(zé)任感，兼及近代社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，近代知識(shí)分子對(duì)古代士人精神的揚(yáng)棄，并無(wú)一字一句涉及當(dāng)代社會(huì)。但透過(guò)這篇文章的表面字義，結(jié)合先生自述創(chuàng)作意圖，不難讀出其中的微言大義。概言之，張錫勤先生有感于當(dāng)代知識(shí)分子中存在的使命感淡化、責(zé)任感缺失問(wèn)題，呼吁廣大知識(shí)分子要切實(shí)以國(guó)家振興、民族復(fù)興為己任，以人民為中心，致力于優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承、社會(huì)主義核心價(jià)值觀的培育和踐行，同時(shí)要滿懷憂國(guó)憂民的憂患意識(shí)，居安思危，自覺(jué)對(duì)不良社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行批判，謀劃匡救，成為魯迅先生所說(shuō)的那種中華民族之脊梁。張先生強(qiáng)調(diào)士人的使命感和責(zé)任感始終堅(jiān)持唯物史觀，主張與時(shí)俱進(jìn)。一方面，當(dāng)代知識(shí)分子要繼承和發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)士人心憂天下的家國(guó)情懷和矢志報(bào)國(guó)的愛(ài)國(guó)主義精神；另一方面，在具體踐行中要立足新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)的實(shí)際，圍繞推動(dòng)中華民族復(fù)興大業(yè)，圍繞增進(jìn)人民福祉，殫精竭慮，勠力同心，貢獻(xiàn)自己的才智和力量。

二、廉恥與榮辱

知恥是人區(qū)別于動(dòng)物的一種基本屬性和特征，亦是一個(gè)國(guó)家、民族文明程度的表征。張錫勤先生常常強(qiáng)調(diào)人要知恥，他對(duì)《管子》的“禮義廉恥，國(guó)之四維”“四維不張，國(guó)乃滅亡”的主張和儒家的知恥而后勇以及義榮義辱等觀點(diǎn)極其重視和服膺。在張錫勤先生看來(lái)，羞恥心是人之所以為人的最基本的道德自覺(jué)之一，教人知恥是社會(huì)道德建設(shè)的首要任務(wù)。也就是說(shuō)，樹(shù)立人的知恥心是完善個(gè)人和構(gòu)建社會(huì)的重要內(nèi)容和基礎(chǔ)。

首先，張錫勤先生詳細(xì)論證了廉與恥的要義，在他看來(lái)，廉主要是一種對(duì)官員的道德約束，是一種自律性的美德，所謂“廉者不求非其有”(3)參見(jiàn)劉向《說(shuō)苑·卷十七雜言》，四庫(kù)全書(shū)文淵閣本。。不僅追求非其所有違背廉的精義，而且即便對(duì)于介乎可取與可不取之間的，君子也不應(yīng)取，取則背離廉的宗旨，所謂“可以取，可以無(wú)取，取傷廉”[4]《孟子·離婁下》。通過(guò)不茍取，傳統(tǒng)道德將廉潔觀與義利觀緊緊結(jié)合在一起，所謂“見(jiàn)利思義”“見(jiàn)得思義”“義然后取”。除此之外，張錫勤先生還論證了廉與恥的辯證關(guān)系，即廉者必知恥、知恥則能廉。也就是說(shuō)，知恥是廉潔的前提，廉潔則是知恥的表現(xiàn)[5]209。何為恥，朱熹指出：“恥便是羞惡之心”[6]。用今天的話說(shuō)，恥就是羞恥心、知恥心。張錫勤先生給恥也即羞恥心下了一個(gè)相對(duì)精準(zhǔn)而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亩x，即“羞恥心是基于一定的是非觀、善惡觀、榮辱觀而產(chǎn)生的一種自覺(jué)的求榮免辱之心，是人們珍惜、維護(hù)自身尊嚴(yán)而產(chǎn)生的情感意識(shí)”[5]210。進(jìn)而，張錫勤先生將作為情感意識(shí)和社會(huì)心理的羞恥心發(fā)展到知恥的道德自覺(jué)和道德約束層面，所謂“知恥是促成道德行為的心理動(dòng)力，是人之所以為人的最基本的道德自覺(jué)”[5]210。張先生引經(jīng)據(jù)典，梳理了中華傳統(tǒng)文化中的廉恥內(nèi)涵，特別是有關(guān)恥的內(nèi)容，指出重恥是中國(guó)古代的重要道德規(guī)范，“人不可以無(wú)恥”是傳統(tǒng)倫理的基本要求。如果說(shuō)廉更多的是一種官員道德，作為“人道之端”“義之源”的恥則是一種全民性的普世道德自覺(jué)。誠(chéng)如龔自珍所指出的那樣，由于個(gè)人身份地位的不同，無(wú)恥的危害也各不相同，即所謂的“農(nóng)工之人、肩荷背負(fù)之子則無(wú)恥，則辱其身而已；富而無(wú)恥者，辱其家而已；士無(wú)恥，則名之曰辱國(guó)；卿大夫無(wú)恥，名之曰辱社稷”[7]31-32，但如果全民無(wú)恥，社會(huì)道德淪喪，則國(guó)將不國(guó)。因此，龔自珍大聲疾呼國(guó)家民族復(fù)興當(dāng)“以教之恥為先”[7]31。張錫勤先生一再?gòu)?qiáng)調(diào)并認(rèn)同于古圣先賢將知恥心作為培養(yǎng)、增進(jìn)道德的前提和第一步，認(rèn)為唯有知恥才能激發(fā)“人們對(duì)丑惡、墮落的憎惡和對(duì)美善、上進(jìn)的向慕”[5]211，從而成為“人們?yōu)樯迫?、積極向上的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力”[5]211。值得注意的是，張錫勤先生認(rèn)為知恥心與榮辱觀息息相關(guān)，指出知恥心這種激勵(lì)人們?yōu)樯葡蛏系膬?nèi)在驅(qū)動(dòng)力是“出于人們求榮免辱、維護(hù)尊嚴(yán)之心”[5]211，這也呼應(yīng)了張錫勤先生在給羞恥心下定義時(shí)所強(qiáng)調(diào)的羞恥心基于榮辱觀的理論預(yù)設(shè)。

其次，張錫勤先生系統(tǒng)闡釋了傳統(tǒng)的榮辱觀，他指出：“榮辱觀與是非觀、善惡觀以及人生價(jià)值論密不可分”[5]55。因此，中國(guó)傳統(tǒng)的榮辱觀也必然打上時(shí)代的、階級(jí)的烙印。在強(qiáng)調(diào)禮、義、廉、恥的古代社會(huì)中，義不僅決定人禽之別，而且成為判斷榮辱的標(biāo)準(zhǔn)，故有所謂的義榮義辱。也就是說(shuō)，遵義則榮、悖義則辱。在古代思想家那里還有很多類似的論述，如“先義而后利者榮，先利而后義者辱”[8]《荀子·榮辱》，“辱莫大于不義”[9]《呂氏春秋·貴生》，“由義為榮，背義為辱。輕重榮辱，惟義與否”[10]。

當(dāng)然，在傳統(tǒng)道德體系中，義并非僅僅是一個(gè)德目，有時(shí)候還是對(duì)仁、義、禮、智、忠、孝等道德的概稱，因此義榮義辱的范圍也不僅僅局限于遵守義德與否，而是涵蓋了對(duì)所有道德規(guī)范的遵守與否。孟子就曾說(shuō)過(guò)：“仁則榮，不仁則辱”[4]339，但在等級(jí)社會(huì)中，那種完全擺脫等級(jí)地位影響的純粹道德境界的榮辱是不可能真正存在的。對(duì)此，古代先哲也敏銳地察覺(jué)到，并將榮辱做了義(即道德精神)與勢(shì)(即世俗物質(zhì))的區(qū)分，形成了義榮與勢(shì)榮、義辱與勢(shì)辱的分野。如《荀子·正論》中曾對(duì)此進(jìn)行了較為詳盡客觀的分析，其曰：“有義榮者，有勢(shì)榮者；有義辱者，有勢(shì)辱者”。何謂義榮，即所謂“志意修，德行厚，知慮明”；何謂勢(shì)榮，即所謂“爵列尊，貢祿厚，形勢(shì)勝，上為天子諸侯，下為卿相大夫”；何謂義辱，即所謂“流淫污僈，犯分亂理，驕暴貪利”；何謂勢(shì)辱，即所謂“詈侮捽搏，捶笞臏腳，斬?cái)嗫蓓?，藉靡舌”。荀子區(qū)分義榮義辱與勢(shì)榮勢(shì)辱，目的在于強(qiáng)調(diào)君子與小人的道德選擇不同，所謂“君子可以有勢(shì)辱而不可以有義辱，小人可以有勢(shì)榮而不可以有義榮”，凸顯的是“義榮勢(shì)榮，唯君子然后兼有之；義辱勢(shì)辱，唯小人然后兼有之”[8]《荀子·正論》的義理?？偟膩?lái)看，在中國(guó)傳統(tǒng)道德觀念中，受重義輕利思想影響，人們都把義榮、義辱放在首位，而不在乎地位高低、財(cái)富多寡所帶來(lái)的世俗榮辱。所謂“位不足以為尊，而號(hào)不足以為榮”；“位下而義高者，雖卑，貴也。位高而義下者，雖貴必窮”[11]，“賤而好德者尊，貧而有義者榮”[12]《新語(yǔ)·本行》。對(duì)于古人所分析的義榮義辱、勢(shì)榮勢(shì)辱現(xiàn)象，張錫勤先生認(rèn)為在今天社會(huì)仍然同樣存在。“因此，荀子等人的這些議論對(duì)于今人正確認(rèn)識(shí)榮辱，樹(shù)立正確的榮辱觀，依然具有參考價(jià)值?！盵5]58

在晚年，張錫勤先生痛切地感受到社會(huì)羞恥心的鈍化和弱化，特別對(duì)社會(huì)上存在的一些有悖公序良俗的現(xiàn)象以及那種不以為恥反以為榮的道德迷失心態(tài)表達(dá)了深深的憂慮。出于對(duì)社會(huì)榮辱觀亂象的憂慮，張錫勤先生不滿足于從純學(xué)術(shù)研究角度來(lái)探究傳統(tǒng)的廉恥觀和榮辱觀，而直接針對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中存在的羞恥心缺失問(wèn)題，寫出了《警惕羞恥心的鈍化》的宏文，一針見(jiàn)血地指出：“毋庸諱言，羞恥心逐漸淡化、弱化、鈍化是當(dāng)今社會(huì)一個(gè)值得高度關(guān)注的問(wèn)題”[13]。在張錫勤先生看來(lái)，之所以會(huì)出現(xiàn)羞恥心鈍化和知恥心淡化的問(wèn)題，根源在于榮辱觀的錯(cuò)位，即不知何者為真榮、何者為真辱，從而滋生愛(ài)慕虛榮的社會(huì)心理，甚至出現(xiàn)以崇高為迂腐、以卑劣為能耐的道德悖論。對(duì)此，張錫勤先生指出：“一個(gè)人皆知恥的民族是成熟的、有希望的民族，一個(gè)人皆知恥的社會(huì)是文明、健康、充滿正能量的社會(huì)”[13]。今天，要實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，“我們必須警惕羞恥心鈍化、弱化現(xiàn)象”，自覺(jué)“筑牢羞恥心這道心中的道德堤防”[13]。張錫勤先生對(duì)羞恥心和榮辱觀的論述，不僅立足于中國(guó)傳統(tǒng)文化，而且是面對(duì)新時(shí)代的與時(shí)俱進(jìn)，他所堅(jiān)決反對(duì)的并不是時(shí)代發(fā)展下新的榮辱觀，而是那些違背社會(huì)道德的榮辱觀之倒錯(cuò)、羞恥心之迷失。具體而言，張錫勤先生非常反對(duì)社會(huì)上流行的浮躁心態(tài)、虛榮心理和審丑惡俗，以及一些人對(duì)失德悖俗行為不以為恥反以為榮的道德錯(cuò)位。

三、節(jié)制與適度

新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的一個(gè)重要任務(wù)是發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。在這樣的社會(huì)中，人與人之間的關(guān)系，以及個(gè)人與集體、個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系都需要社會(huì)主義道德來(lái)調(diào)節(jié)。在商品經(jīng)濟(jì)大潮中，個(gè)人欲望的實(shí)現(xiàn)、個(gè)人愿望的滿足、個(gè)人利益的平衡等都面臨著一個(gè)與國(guó)家、與集體、與社會(huì)相互協(xié)調(diào)的問(wèn)題。張錫勤先生痛切感到當(dāng)今社會(huì)“拜金主義抬頭，一些人越來(lái)越自我膨脹，甚至喪失理性、失去節(jié)制，表現(xiàn)為任性、放縱、乖戾。這是值得重視的社會(huì)問(wèn)題”[14]?；诖?，他撰寫了《節(jié)制是良好品德》一文，發(fā)表在《人民日?qǐng)?bào)》2015年11月16日的“大家手筆”欄目上，意在“提醒人們，要做一個(gè)懂節(jié)制、能節(jié)制的人”[14]。

(一)張錫勤先生將節(jié)制與理性緊密結(jié)合在一起

在張錫勤先生看來(lái)，“所謂節(jié)制，是指在理性的指導(dǎo)下，對(duì)利益、欲望、情感等進(jìn)行控制、調(diào)節(jié)，使之合理、得當(dāng)”[14]。也就是說(shuō)，節(jié)制是服從于理性原則的，人的理性也是隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展的。古往今來(lái)，在平衡利益、欲望和情感方面的理性，大體離不開(kāi)義利之辨、理欲之辨、公私之辨。張先生從傳統(tǒng)文化的源頭追溯了傳統(tǒng)的義利觀、理欲觀和公私觀，并使之成為節(jié)制的理性閾限，以此把控和平衡人的個(gè)體欲望和利益，使人自覺(jué)調(diào)節(jié)義與利、理與欲、公與私的沖突，達(dá)致節(jié)制和平衡。

第一，圍繞節(jié)制與義利觀的關(guān)系，張錫勤先生認(rèn)為節(jié)制“首先表現(xiàn)為對(duì)利益取舍的節(jié)制”[14]。這就將節(jié)制的理性基礎(chǔ)定位在義利觀上，通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)義利觀的辨析意在廓清長(zhǎng)期以來(lái)人們對(duì)孔孟等先秦儒家排斥利、否定利的認(rèn)識(shí)誤區(qū)，指出不僅先秦時(shí)期人們普遍重視利，所謂“言義必及利”[15]，而且孔、孟、荀等先秦儒家思想巨擘也都正視人的欲望，并不是簡(jiǎn)單否定利的存在。孔子就曾經(jīng)肯定“富而可求也”“雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”[4]137。孟子更是肯定富與貴都是“人之所欲”[4]433。荀子也將義和利視為“人之所兩有也”，即便是堯舜，也“不能去民之私利”[8]《荀子·大略》。即便是宋儒也不否認(rèn)利是人生的基本需求。但總的來(lái)說(shuō)，儒家倫理認(rèn)為利(即物質(zhì)需要)只是基礎(chǔ)價(jià)值，并非最高價(jià)值。從根本上講，人的精神價(jià)值高于物質(zhì)價(jià)值。所謂“富與貴。人之所欲也，不以其道得之，不處也”[4]98。也就是說(shuō)，“在任何時(shí)候，個(gè)人利益都必須要受制于一定的社會(huì)道德準(zhǔn)則”，而“要想維護(hù)社會(huì)群體的整體大利，社會(huì)成員的個(gè)人利益、欲望必須是、只能是有限度的。這個(gè)限度就是義”[2]328。對(duì)利的適當(dāng)追求、以義制利是一個(gè)人做到節(jié)制的道德理性基礎(chǔ)。

第二，圍繞節(jié)制與理欲觀的關(guān)系，張錫勤先生認(rèn)為節(jié)制也“表現(xiàn)為對(duì)欲望的合理調(diào)控”[14]。在張先生看來(lái)，理欲觀與義利觀一樣，是中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的核心范疇，對(duì)歷史上的道德倫理的走向有著重要的作用。在錫勤先生看來(lái)，理欲觀所要探討的是“人的生理需求、物質(zhì)欲望與道德理性、社會(huì)道德準(zhǔn)則間的矛盾，及其解決方法”[5]36。張先生在比較儒釋道對(duì)于欲望的不同界定和倫理要求的基礎(chǔ)上，系統(tǒng)梳理了儒學(xué)思想史上有關(guān)人的欲望理論，重點(diǎn)辨析了宋明理學(xué)的天理與人欲關(guān)系學(xué)說(shuō)，指出宋明理學(xué)的理欲觀實(shí)際是一種導(dǎo)欲、節(jié)欲說(shuō)，應(yīng)屬于一種“比較健全合理的倫理學(xué)說(shuō)”[5]45。一方面，其承認(rèn)欲望是人的自然本能，不可以禁絕；另一方面，其又揭示出欲望與社會(huì)道德準(zhǔn)則之間的矛盾，以及人的自然屬性與社會(huì)屬性之間的矛盾?；诖?，其主旨在于既反對(duì)縱欲也反對(duì)禁欲，而是主張導(dǎo)欲、節(jié)欲，即主張通過(guò)道德理性、道德準(zhǔn)則來(lái)調(diào)節(jié)個(gè)人欲望與社會(huì)道德準(zhǔn)則之間的矛盾[5]45。張錫勤先生還通過(guò)對(duì)宋儒“存天理，滅人欲”這句名言的知識(shí)考古，進(jìn)一步闡發(fā)了程朱維護(hù)等級(jí)統(tǒng)治的道德努力，廓清了長(zhǎng)期以來(lái)人們對(duì)以滿足人們最基本生存需求為正當(dāng)之天理、以超過(guò)基本需求為不正當(dāng)之人欲的認(rèn)識(shí)偏狹，糾正了對(duì)宋儒“存天理，滅人欲”的誤讀[16]。說(shuō)到底，張錫勤先生基于傳統(tǒng)的以理導(dǎo)欲、以理節(jié)欲、以道制欲思想，并有鑒于歷史上縱欲失德、縱欲敗事、縱欲亡身等前車之鑒，主張將人的欲望控制在社會(huì)道德準(zhǔn)則的范圍內(nèi)，而不能走向縱欲或禁欲的兩個(gè)極端。在《節(jié)制是良好品德》一文中，張錫勤先生主要針對(duì)某種程度上出現(xiàn)的物欲橫流、揮霍無(wú)度、侈靡浪費(fèi)等社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行針砭和警示，重在反對(duì)縱欲。

第三，圍繞節(jié)制與公私觀的關(guān)系，張錫勤先生雖然沒(méi)有明確指出公私觀對(duì)節(jié)制品德的作用，但從他對(duì)傳統(tǒng)公私觀和近代公私觀的闡發(fā)來(lái)看，公私觀與義利觀、理欲觀一樣，都是調(diào)節(jié)個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人利益和欲望與社會(huì)整體利益和道德準(zhǔn)則之間關(guān)系的杠桿。張先生認(rèn)為，尚公是中國(guó)傳統(tǒng)道德的基本精神和基本價(jià)值取向，并將尚公、重禮、貴和概括為中國(guó)傳統(tǒng)道德的三大基本精神。在張先生看來(lái)，以尚公為主旨的傳統(tǒng)公私觀是對(duì)人的社會(huì)性的體悟，“它要求人們重視整體利益，尊重他人利益，不可損公肥私、損人利己，這對(duì)協(xié)調(diào)群己、公私關(guān)系無(wú)疑是必要的”[5]52。但受歷史和階級(jí)的局限，傳統(tǒng)公私觀也存在一些消極因素，特別是一些專制君主將“我之大私”視為“天下之大公”(4)參見(jiàn)黃宗羲《明夷待訪錄·原君》，四庫(kù)全書(shū)文淵閣本。，從而否定、漠視、壓制、侵蝕人們的個(gè)人利益。明末清初的啟蒙思想家和近代思想家對(duì)傳統(tǒng)公私觀進(jìn)行了大膽的反思和批判。特別是在近代道德革命中，針對(duì)傳統(tǒng)公私觀的弊病，提出了合理利己主義。一方面，他們反對(duì)以公覆私，充分肯定私的正當(dāng)性與合法性；另一方面，他們雖然高揚(yáng)私的大纛，為私大唱贊歌，但他們并非主張損人利己、損公肥私，更堅(jiān)決反對(duì)以私廢公?！霸谥袊?guó)近代，幾代新學(xué)家之所以一再?zèng)_擊、清算中國(guó)古代尚公的公私觀，其實(shí)主要是為了尋找如何更好地處理公私關(guān)系的途徑，而不是要廢公?！盵17]概括起來(lái)，大體途徑有三：公私兩利說(shuō)、“絀身伸群”說(shuō)、“以私成公”說(shuō)。不管怎樣，私往往與欲聯(lián)系在一起，所謂私欲就體現(xiàn)的是個(gè)人愿望和利益追求。這種個(gè)人愿望和利益追求有其合理的一面，但必須控制在合理的范圍內(nèi)，不能損害國(guó)家、民族、社會(huì)的利益。一言以蔽之，合理控制私心、私欲、私利就是所謂的節(jié)制。

(二)張錫勤先生將中庸精神注入節(jié)制理念中

在認(rèn)同義利觀、理欲觀、公私觀是節(jié)制品德的理性閾限的基礎(chǔ)上，張錫勤先生指出：在合理限度內(nèi)的私心、私欲、私利是被認(rèn)可的，只有超出范圍的，才會(huì)導(dǎo)致無(wú)節(jié)制的問(wèn)題，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)中庸之道、從容中道的度無(wú)疑是節(jié)制品德的實(shí)操杠桿，其使得義與利、理與欲、公與私在“過(guò)猶不及”的中庸范圍內(nèi)取得動(dòng)態(tài)平衡，既不過(guò)分強(qiáng)調(diào)崇義賤利、以理滅欲，也避免那種見(jiàn)利忘義、人欲橫流、私而廢公的無(wú)節(jié)制，而達(dá)致一種有節(jié)適度的社會(huì)和諧。在張先生看來(lái)，儒家所強(qiáng)調(diào)的中庸既是一種方法論，又是道德實(shí)踐原則?！熬蛡惱韺W(xué)而言，中庸主要是指實(shí)行道德、選擇道德行為的方法原則?！盵5]276作為哲學(xué)方法論和倫理原則，中庸有豐富而復(fù)雜的理論內(nèi)涵，在做事方面，中庸強(qiáng)調(diào)的是中和、執(zhí)中，主張恰到好處，反對(duì)過(guò)和不及。但中庸并非是僵死的執(zhí)中，也絕非騎墻主義和鄉(xiāng)愿，而是一種靈活的方法，是執(zhí)中與行權(quán)的結(jié)合?；谶@一理論，張錫勤先生強(qiáng)調(diào)的節(jié)制就是把握義與利、理與欲、公與私之間的度，針對(duì)社會(huì)上一些縱欲、侈靡現(xiàn)象，張先生更多地強(qiáng)調(diào)要節(jié)制私利和私欲。從中庸本義上講，亦不可以義、理、公來(lái)過(guò)度壓制和否定利、欲、私。因此，張錫勤先生特別指出：“節(jié)制并不是遏制、束縛個(gè)性?！膊皇翘岢鲆粋€(gè)生活枯燥乏味、刻板拘謹(jǐn)?shù)娜?，更不是讓人無(wú)所欲求、走向禁欲?！盵14]張先生所極力反對(duì)的是任性、放縱、無(wú)度、乖戾等沒(méi)有節(jié)制和缺乏節(jié)制。

張錫勤先生所努力追求和大力弘揚(yáng)的是“從容中道”和恰到好處。在他看來(lái)，節(jié)制的核心就是要求人要有節(jié)、有度?！拔┯卸?jié)制、能節(jié)制，才能使個(gè)性在社會(huì)準(zhǔn)則許可的范圍內(nèi)得到正常、健康發(fā)展。”[14]節(jié)制在西方倫理思想范疇中是一個(gè)十分重要的道德規(guī)范，亞里士多德等思想家對(duì)節(jié)制這一品德多有系統(tǒng)闡述。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，在中國(guó)傳統(tǒng)道德體系中，節(jié)制并不像仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕等那樣是一個(gè)傳統(tǒng)道德德目，但節(jié)制的道德意蘊(yùn)涵蓋、滲透于各傳統(tǒng)德目和中庸、慎獨(dú)、修身等道德修養(yǎng)論中，特別貫穿于義利、理欲、公私等道德范疇中。張錫勤先生對(duì)節(jié)制品德一直非常重視，其關(guān)于節(jié)制的思想主張貫穿于其《中國(guó)傳統(tǒng)道德舉要》一書(shū)中，特別集中反映在義利、理欲、公私、榮辱、苦樂(lè)、勇、謙、讓、寬厚、貴和、修身、慎獨(dú)、自省、經(jīng)權(quán)等具體條目中。說(shuō)到底，要做到節(jié)制必須守節(jié)、有度、堅(jiān)守底線，將中庸思想精髓活學(xué)活用到日常生活中。

節(jié)制是張錫勤先生針對(duì)社會(huì)上拜金主義抬頭、縱欲侈靡之風(fēng)漸起而提出的對(duì)治策略，旨在提倡社會(huì)成員懂節(jié)制、能節(jié)制，以此來(lái)遏制社會(huì)上甚囂塵上的拜金、縱欲等不良傾向，培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀，構(gòu)建和諧社會(huì)。

綜上所述，張錫勤先生始終致力于社會(huì)主義核心價(jià)值觀的培育和踐行，致力于新時(shí)代公民道德建設(shè)，并將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和道德精神與當(dāng)代社會(huì)的道德建設(shè)相結(jié)合。針對(duì)社會(huì)上出現(xiàn)的某些羞恥心鈍化、責(zé)任感缺失、拜金縱欲傾向抬頭等道德問(wèn)題，他將責(zé)任感、羞恥心、節(jié)制品德作為當(dāng)代公民道德建設(shè)的重點(diǎn)和關(guān)鍵，通過(guò)強(qiáng)化全民的責(zé)任意識(shí)，推動(dòng)中華民族復(fù)興大業(yè)；通過(guò)明德知恥，在全社會(huì)樹(shù)立起正確的價(jià)值觀、榮辱觀；通過(guò)倡導(dǎo)節(jié)制品德，改變社會(huì)上那些縱欲、侈靡問(wèn)題。通過(guò)明責(zé)、知恥、節(jié)制，來(lái)遏止和解決社會(huì)上出現(xiàn)的一些道德問(wèn)題，助力新時(shí)代公民道德建設(shè)，推動(dòng)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)。張錫勤先生是一位治學(xué)兼修身、奉行知行合一的長(zhǎng)者，他所闡揚(yáng)的優(yōu)秀傳統(tǒng)道德，也是他所時(shí)刻踐行的道德操守。他曾將自己的書(shū)房命名為“雙知雙淑齋”，不僅體現(xiàn)了他所倡導(dǎo)的明責(zé)、知恥、節(jié)制的道德主張，而且體現(xiàn)了他將倫理學(xué)研究與個(gè)人道德踐履相結(jié)合的風(fēng)范。