李若暉

(中國(guó)人民大學(xué) 國(guó)學(xué)院，北京 100872)

在漢代之前，儒家從未執(zhí)掌過(guò)政權(quán)，其禮學(xué)傳承中也缺乏經(jīng)國(guó)大典。西漢元成之際，今文經(jīng)學(xué)直接以家人之禮的親親來(lái)制定經(jīng)國(guó)大典，未能奠定大一統(tǒng)王朝立國(guó)之基并展示其歷史意義。代之而起的古文經(jīng)學(xué)則致力于為現(xiàn)行體制辯護(hù)，激烈指責(zé)今文經(jīng)學(xué)“推士禮以致于天子”，并以現(xiàn)行體制為基準(zhǔn)，在儒學(xué)內(nèi)構(gòu)建超絕性的天子之禮。今古文經(jīng)學(xué)的分歧實(shí)質(zhì)上是君主制國(guó)體之下究竟實(shí)行何種政體。古文經(jīng)學(xué)始則以《春秋》學(xué)居于禮學(xué)之上，將《春秋》之“尊尊”替換為秦制之尊卑，并進(jìn)而以《周禮》為核心重建經(jīng)學(xué)，由此糅合古今，形成了鄭玄禮法雙修與何休君天同尊的經(jīng)學(xué)體系。至此，今文經(jīng)學(xué)中對(duì)天子進(jìn)行制約的“天囚”學(xué)說(shuō)被拋棄，“喪服決獄”導(dǎo)致作為喪服根基的“報(bào)”之雙向性倫理被置換為“尊卑”服從的單向性倫理(1)李若暉：《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年版。。

東漢一朝，影響深遠(yuǎn)的經(jīng)學(xué)體系有二：一是何休刪削《公羊》，建構(gòu)了“君天同尊”的經(jīng)學(xué)體系；一是鄭玄以《周禮》為核心，建構(gòu)了“禮法合一”的經(jīng)學(xué)體系。

今本《公羊傳》昭公二十五年子家駒曰：“諸侯僭于天子，大夫僭于諸侯，久矣！”(2)何休注、徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第7冊(cè)，臺(tái)北：藝文印書(shū)館，2007年版，第302頁(yè)。下文所引《十三經(jīng)注疏》版本與此同?！吨芏Y·考工記·畫(huà)繢》鄭玄注引多“天子僭天”一語(yǔ)(3)鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第3冊(cè)，第623頁(yè)。，此當(dāng)為何休注《公羊傳》之時(shí)刪削。何休刪削“天子僭天”一語(yǔ)，意在與《左傳》“崇君父”爭(zhēng)勝，并得以構(gòu)造“君天同尊”之新經(jīng)義。由此追蹤《公羊》“天子僭天”之舊經(jīng)義，則以天子為天所囚禁，不得僭越于天?！疤熳印睘榫糁晃?，有職有責(zé)。倘若天子背棄職責(zé)，以位足欲，役天下以奉天子，即是“天子僭天”。漢儒明確將諸侯貪，大夫鄙，庶人盜竊之亂象歸因于天子僭天。因此，“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”之本義當(dāng)為“子帥以正，孰敢不正”。但是自武帝尊崇《公羊》之時(shí)起，經(jīng)師即已諱言此義，至何休觍顏刪削，遂致斯義湮滅。幸得清儒之力，“天子僭天”一義方重見(jiàn)天日(4)李若暉：《從天子僭天到君天同尊——何休刪削〈公羊〉發(fā)覆》，《哲學(xué)研究》，2017年第2期；李若暉：《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》，第196-235頁(yè)。。

以《周禮》統(tǒng)合群經(jīng)的努力在鄭玄達(dá)到頂峰。劉歆就認(rèn)為《周禮》乃“周公致太平之跡”，鄭君更篤信《周禮》為周公所作?！吨芏Y·天官·冢宰》“惟王建國(guó)”下鄭注：“周公居攝而作六典之職，謂之《周禮》。營(yíng)邑于土中，七年，致政成王，以此禮授之，使居洛邑治天下。”稽考鄭玄平生業(yè)績(jī)，其遍注群經(jīng)之外，兼注漢律，見(jiàn)《晉書(shū)》卷三十《刑法志》。由此，鄭玄構(gòu)建了一個(gè)經(jīng)律同相、禮法雙修的儒學(xué)體系?！对?shī)·秦風(fēng)·蒹葭》小序：“《蒹葭》，刺襄公也。未能用周禮，將無(wú)以固其國(guó)焉。”鄭箋：“秦處周之舊土，其人被周之德教日久矣。今襄公新為諸侯，未習(xí)周之禮法，故國(guó)人未服焉?！?5)毛公傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)疏：《詩(shī)經(jīng)注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2冊(cè)，第241、457頁(yè)。以“周之禮法”解小序之“周禮”?！对?shī)·小雅·楚茨》：“式禮莫愆”，鄭箋也釋為“于禮法無(wú)過(guò)者”(6)毛公傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)疏：《詩(shī)經(jīng)注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2冊(cè)，第241、457頁(yè)。。值得注意的是，鄭玄經(jīng)律并重的經(jīng)學(xué)體系之構(gòu)成：鄭玄遍注群經(jīng)，獨(dú)缺《春秋》；另一方面，鄭玄注漢律，則正當(dāng)《春秋》之位。這就意味著，鄭玄的經(jīng)學(xué)體系極有可能是以律替換了《春秋》。《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》：“鄭玄欲注《春秋傳》，尚未成，時(shí)行與服子慎遇，宿客舍。先未相識(shí)，服在外車上與人說(shuō)己注傳意。玄聽(tīng)之良久，多與己同。玄就車與語(yǔ)曰：‘吾久欲注，尚未了。聽(tīng)君向言，多與吾同，今當(dāng)盡以所注與君?！鞛榉献??！?7)劉義慶：《世說(shuō)新語(yǔ)》，龔斌：《世說(shuō)新語(yǔ)校釋》，上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2011年版，第372頁(yè)。所謂服虔說(shuō)多同只是鄭玄棄注《春秋》的表層誘因，深層主因當(dāng)是鄭玄認(rèn)為注《春秋》的目的應(yīng)當(dāng)是將微言大義闡發(fā)無(wú)余，但正如王充《論衡·程材》所言，《春秋》“稽合于律，無(wú)乖異者。然則《春秋》，漢之經(jīng)，孔子制作，垂遺于漢?！?8)王充：《論衡》，黃暉：《論衡校釋》，第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1990年版，第542-543頁(yè)。既然《春秋》大義已明著于律，亦即費(fèi)盡曲折闡釋《春秋》微言的最終結(jié)果就是得到漢律所已明言者，那么又何必空勞心力注釋《春秋》呢！此后魏晉之世，“禮律并重”(9)參見(jiàn)程樹(shù)德：《九朝律考》，北京：中華書(shū)局，2003年版，第232頁(yè)。。如和嶠“以禮法自持”(10)房玄齡：《晉書(shū)》，第4冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1974年版，第1233頁(yè)。下文所引《晉書(shū)》版本與此同。，司馬亮訓(xùn)導(dǎo)宗室，“有不遵禮法，小者正以義方，大者隨事聞奏”(11)房玄齡：《晉書(shū)》，第5冊(cè)，第1591頁(yè)。。由此反激而成的玄學(xué)放曠之士，其特征也正是“不遵禮法”(12)房玄齡：《晉書(shū)》，第4冊(cè)，第1044頁(yè)。。

我們關(guān)注鄭玄的經(jīng)學(xué)，其核心是在具體的經(jīng)書(shū)的研究上、經(jīng)文的解釋上，對(duì)于漢代經(jīng)學(xué)有一些什么樣的改變。鄭玄傳世完整經(jīng)學(xué)著作僅有《三禮注》和《毛詩(shī)箋》?！度Y》漢注只有鄭玄注完整，其他漢注都僅存零章斷簡(jiǎn)，這是一個(gè)無(wú)可奈何的事情。目前《詩(shī)經(jīng)》是有毛傳與鄭箋相對(duì)，我們比較容易對(duì)比著閱讀，通過(guò)毛鄭歧義的比較，更容易得到體系性的理解。再進(jìn)而言之，鄭玄曾經(jīng)兩注《毛詩(shī)》，早年所作《毛詩(shī)音》已佚，今存《毛詩(shī)箋》是其晚年作品。鄭玄晚年的著作即便不被視為他的定論，至少也代表著他比較成熟的看法，早年鄭玄對(duì)于三禮的注釋，有相當(dāng)一部分觀點(diǎn)，在《詩(shī)箋》里有了改變。

熊十力嘗曰：“漢人所傳六經(jīng)，確非孔門真本。然求孔子之道，要不能舍漢儒竄易之偽本而別有所考，此余無(wú)妄之言……漢儒竄易之偽本，如從表面看去，自是封建思想；然慧眼人于偽本中深心抉擇，則孔子本義尚不難尋究闡發(fā)。”(13)熊十力：《論六經(jīng)》，蕭萐父：《熊十力全集》，第5卷，武漢：湖北人民出版社，2001年版，第659頁(yè)。本文即以《詩(shī)·商頌·那》篇為例，討論鄭玄之易傳，并基于此討論鄭玄自身經(jīng)義的建構(gòu)。

需要說(shuō)明的是，本文只討論《那》詩(shī)毛鄭歧解及其經(jīng)義建構(gòu)，至于諸如《那》究為商詩(shī)還是宋詩(shī)、正考父是校者還是作者等等問(wèn)題，本文概不涉及。

一、《商頌》殷禮與周太師毛傳改殷從周

《那》小序：“《那》，祀成湯也。微子至于戴公，其間禮樂(lè)廢壞。有正考甫者，得《商頌》十二篇于周之大師，以《那》為首?！编嵐{：“禮樂(lè)廢壞者，君怠慢于為政，不修祭祀、朝聘、養(yǎng)賢、待賓之事，有司忘其禮之儀制，樂(lè)師失其聲之曲折，由是散亡也。自正考甫至孔子之時(shí)，又無(wú)七篇矣。正考甫，孔子之先也，其祖弗甫何，以有宋而授厲公?！?14)本文所引《那》經(jīng)、序、傳、箋、釋文、疏，除特別說(shuō)明者外，皆見(jiàn)毛公傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2冊(cè)，第788-791頁(yè)。下文不再逐一出注。小序中最重要的話就是“祀成湯”，但此處鄭箋恰恰未釋“祀成湯”。

關(guān)于《那》小序，有三個(gè)問(wèn)題可以討論。

一，小序“祀成湯”，《那》是以何種方式相關(guān)于“祀成湯”？孔疏：“經(jīng)之所陳，皆是祀湯之事。毛以終篇皆論湯之生存所行之事。鄭以‘奏鼓’以下，言湯孫太甲祭湯之時(shí)，有此美事，亦是祀湯而有此事，故序總云‘祀成湯也’。”孔穎達(dá)明確指出毛鄭的解釋歧異。毛以《那》所言者事，詩(shī)在禮中，祀湯之禮用敘湯之詩(shī)。也就是說(shuō)祭祀成湯之事沒(méi)有出現(xiàn)在詩(shī)篇當(dāng)中，《那》詩(shī)所歌詠的是成湯在活著的時(shí)候祭祀他自己的祖先，后世祭禮中歌詠《那》用以祭祀成湯。所以“祀成湯”的不是《那》詩(shī)的內(nèi)容，而是對(duì)于《那》詩(shī)在禮之中的運(yùn)用?！办氤蓽敝Y在《那》詩(shī)之外，而不在《那》詩(shī)之內(nèi)，是祀湯之禮用敘湯之詩(shī)。鄭箋之意乃是詩(shī)之言即是“祀成湯”，是禮在詩(shī)中，詩(shī)所敘者即祀湯之禮?！赌恰吩?shī)就是在歌詠對(duì)于成湯的祭祀，祀湯之禮就是《那》詩(shī)詩(shī)句的內(nèi)容。這是毛鄭對(duì)于小序“祀成湯”一語(yǔ)的不同理解。

二，商頌殘佚?？资瑁骸爸鬃又畷r(shí)，七篇已亡者，以其考甫校之太師，歸以祀其先王，則非煩重蕪穢，不是可棄者也。而子夏作序，已無(wú)七篇，明是孔子之前已亡滅也?！笔莿t詩(shī)之亡，在政不在書(shū)?？鬃訐?jù)宋德錄其書(shū)。否則，既然周太師有商頌，孔子自可至周再校。不可能周宋皆亡，且所亡相同。《漢書(shū)》卷九十九《王莽傳》陳崇奏：“《詩(shī)》曰：‘亡言不讎，亡德不報(bào)?！瘓?bào)當(dāng)如之，不如非報(bào)也?！狈唬骸皥?bào)賞當(dāng)如其德，不如德者，非報(bào)也?！?15)班固：《漢書(shū)》，第12冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1962年版，第4042、4046頁(yè)。下文所引《漢書(shū)》版本與此同。宋德衰而頌亡，即傳其亡佚以錄其德。

三，得于周太師，以《那》為首。孔疏：“至戴公之時(shí)，其大夫有名曰正考父者，得《商頌》十二篇于周之太師。此十二篇以《那》為首，是故孔子錄《詩(shī)》之時(shí)，得其五篇，列之以備三頌也?！庇衷唬骸按嗽疲骸谩渡添灐肥！^于周之太師校定真?zhèn)?，是從太師而得之也。言得之太師，以《那》為首，則太師先以《那》為首矣。且殷之創(chuàng)基，成湯為首，《那》序云‘祀成湯’，明知無(wú)先《那》者，故知太師以《那》為首也。”其一，既言“得于周大師，以《那》為首”，則可推論以《那》為首者乃周太師。而以《那》為首即以湯為首。其二，既然強(qiáng)調(diào)是周太師以《那》為首，則可推論殷禮所傳商頌不以《那》為首，亦即殷禮商頌不以湯為首。其三，殷禮商頌當(dāng)以商之先祖為首?！妒酚洝肪砦迨恕读盒⑼跏兰摇否蚁壬a(bǔ)，竇太后語(yǔ)漢景帝曰：“吾聞殷道親親，周道尊尊，其義一也?！?16)司馬遷：《史記》，第6冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2013年版，第2528頁(yè)。周道尊尊，故以商王朝的創(chuàng)建者成湯居首。殷道親親，則當(dāng)以殷商始祖居首。其四，《禮記·祭法》“殷人禘嚳而郊冥”(17)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第5冊(cè)，第796頁(yè)。，則殷禮商頌蓋以嚳居首。

《周頌》首《清廟》。《小序》：“《清廟》，祀文王也。周公既成洛邑，朝諸侯，率以祀文王焉?！敝芴珟熅帯渡添灐芬浴赌恰窞槭?，而言“祀成湯”，即模仿《周頌》重編《商頌》，以周禮改造殷禮。

《那》詩(shī)不分章。首句：“奏鼓簡(jiǎn)簡(jiǎn)，衎我烈祖?！泵珎鳎骸傲易?，湯有功烈之祖也?！编嵐{：“烈祖，湯也。”

其中“烈祖”一語(yǔ)毛傳有不同標(biāo)點(diǎn)(斷句)：

殿本：烈祖。湯有功烈之祖也。(18)《武英殿十三經(jīng)注疏》，第2冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2019年版，第1354頁(yè)。

北大：烈祖，湯，有功烈之祖也。(19)十三經(jīng)注疏整理委員會(huì)：《十三經(jīng)注疏》，第6冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2000年版，第1686頁(yè)。《毛詩(shī)正義》為龔抗云等整理。

《儒藏》：烈祖，湯，有功烈之祖也。(20)北京大學(xué)《儒藏》編纂與研究中心：《儒藏精華編》，第23冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2010年版，第1416頁(yè)?！陡结屢裘?shī)注疏》為鄭杰文、孔德凌校點(diǎn)。

上古：烈祖，湯有功烈之祖也。(21)毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)疏、陸德明音釋：《毛詩(shī)注疏》，下冊(cè)，朱杰人、李慧玲整理，上海：上海古籍出版社，2013年版，第2112頁(yè)。

中華：烈祖，湯有功烈之祖也。(22)毛亨傳、鄭玄箋、陸德明音義：《毛詩(shī)傳箋》，孔祥軍點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2018年版，第491頁(yè)。

北大和《儒藏》的標(biāo)點(diǎn)乃是以鄭箋理解毛傳。這是一種現(xiàn)代理解。即以求文本原意作為所有注釋的當(dāng)然目的，而忽略古代注釋各自的經(jīng)義建構(gòu)。不要輕易地以鄭去理解毛。依照鄭玄，把此處的“烈祖”理解為湯，然后說(shuō)湯是有功烈之祖，如此標(biāo)點(diǎn)，僅僅放在這一句來(lái)看，還是可以的。但是看孔疏：“祭之時(shí)，廟中奏此鼗鼓，其聲簡(jiǎn)簡(jiǎn)然而和大也，以樂(lè)我有功烈之祖。湯之上祖有功烈者，謂契、冥、相士(土)之屬也。”(23)“相士”，上古本改“相土”，校記：“‘土’原作‘士’，阮本同，據(jù)單疏本改?！泵鄠?、鄭玄箋、孔穎達(dá)疏、陸德明音釋：《毛詩(shī)注疏》，下冊(cè)，朱杰人、李慧玲整理，上海：上海古籍出版社，2013年版，第2133頁(yè)。又曰：“下傳‘湯為人子孫’，則此篇上下皆述湯事。美湯之祭而云‘烈祖’，則是美湯之先公有功烈者，故云‘烈祖，湯有功烈之祖’。湯之前有功烈者，止契、冥、相土之屬也?！?24)偽古文《尚書(shū)·商書(shū)·伊訓(xùn)》：“伊尹乃明言烈祖之成德以訓(xùn)于王”，偽孔傳：“湯，有功烈之祖，故稱焉?！笨资瑁骸皽?，有功烈之祖，《毛詩(shī)傳》文也。烈訓(xùn)業(yè)也。湯有定天下之功業(yè)，為商家一代之大祖，故以烈祖稱焉?！迸f題孔安國(guó)傳、孔穎達(dá)疏：《尚書(shū)注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1冊(cè)，第114頁(yè)。此處偽孔傳、孔疏對(duì)毛傳的理解已全同于鄭箋。則偽孔傳之造作，當(dāng)在鄭箋之后。閻若璩《尚書(shū)古文疏證》卷二“言《書(shū)傳》用《毛詩(shī)傳》”條曰，史稱安國(guó)為申公弟子，則所受蓋《魯詩(shī)》也。今《尚書(shū)傳》如《伊訓(xùn)》“湯有功烈之祖，故稱焉”等，皆毛傳之文。今安國(guó)舍魯而從毛，其不循家法耶？抑魏晉間《魯詩(shī)》已寖微，而《毛詩(shī)》方大顯于世，遂不覺(jué)出此耶？閻若璩：《尚書(shū)古文疏證》，上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2013年版，第86-87頁(yè)。閻氏亦誤從孔傳以讀毛傳，而不知此解實(shí)出于鄭玄?？梢?jiàn)，殿本和上古的標(biāo)點(diǎn)是正確的。

《周頌·思文》小序：“《思文》，后稷配天也。”孔疏：“《思文》詩(shī)者，后稷配天之樂(lè)歌也。周公既已制禮，推后稷以配所感之帝，祭于南郊。既已祀之，因述后稷之德可以配天之意，而為此歌焉。經(jīng)皆陳后稷有德可以配天之事?！秶?guó)語(yǔ)》云：‘周文公之為頌，曰：“思文后稷，克配彼天?！薄谴似芄愿?，與《時(shí)邁》同也。后稷之配南郊，與文王之配明堂，其義一也?！逼溲浴昂箴⑴淠辖?，文王配明堂”，當(dāng)本于《漢書(shū)》卷二十五《郊祀志》：“周公相成王，王道大洽，制禮作樂(lè)，天子曰明堂辟雍，諸侯曰泮宮，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝?！?25)班固：《漢書(shū)》，第4冊(cè)，第1193頁(yè)。周禮尊尊，以文王為受命之君，故《周頌》始文王。但是周禮亦不廢親親，故仍以始祖后稷配天?！赌恰穫饕浴傲易妗睘槌蓽?，于是《那》詩(shī)雖歌詠成湯，所詠其“生存所行之事”卻是祭祀先祖，表示成湯的功業(yè)仍然基于先祖之德。由此合功業(yè)與血脈為一，既崇尊尊而又不廢親親。

二、鄭箋將周禮推于極致

鄭箋可以分為兩個(gè)層次。其一即是將周太師以來(lái)的以周改殷推而至于極致。

《那》詩(shī)三言“湯孫”，一曰“湯孫奏假，綏我思成”，二曰“于赫湯孫，穆穆厥聲”，三曰“顧予烝嘗，湯孫之將”。毛傳于第一與第三處無(wú)注，于第二處注曰：“于赫湯孫，盛矣，湯為人子孫也?！笨资瑁骸懊源似氤蓽罍?，而云湯孫，故云‘湯善為人之子孫’也。以上句言‘衎我烈祖’，陳湯之祭祖，故以孫對(duì)之。子孫祭祖，而謂祖善為人之子孫，猶《閔予小子》言皇考之‘念茲皇祖，永世克孝’也。此篇三云‘湯孫’，于此為傳者，舉中以明上下也?！?/p>

鄭箋：“湯孫，太甲也?！笨资瑁骸啊兑蟊炯o(jì)》：‘湯生太丁，太丁生太甲’。太甲，成湯適長(zhǎng)孫也，故知湯孫謂太甲也。孫之為言，雖可以關(guān)之后世，以其追述成湯，當(dāng)在初崩之后。太甲是殷之賢王，湯之親孫，故知指謂太甲也。”是鄭義以“湯孫”為太甲，并以太甲承湯即位。歷代注家或從毛，或依鄭，迄無(wú)定論。陳奐《詩(shī)毛氏傳疏》：“詩(shī)祀成湯，故烈祖為‘湯有功烈之祖’。是傳明以烈祖指湯?！墩x》則云‘美湯之先公’，誤也。烈祖為湯，‘湯孫’為湯后世之孫，‘湯孫’猶孝孫也?！?26)陳奐：《詩(shī)毛氏傳疏》，第3冊(cè)，南京：鳳凰出版社，2018年版，第1111頁(yè)。是以鄭解毛。俞樾《群經(jīng)平議》：“《箋》必易《傳》者，以此詩(shī)本祀成湯，而詩(shī)中反言湯之為人子孫，于義未安耳。不知《那》祀成湯而稱成湯為‘湯孫’，猶《元(玄)鳥(niǎo)》祀高宗而稱高宗為‘武丁孫子’，疑商時(shí)自有此稱。蓋自后世言之，則祖也，宗也，自先世言之，則孫也。人本乎祖，死則祔于祖，故從其所祔者而稱之曰孫矣。自商以后謚號(hào)益繁，無(wú)復(fù)斯稱，遂莫達(dá)斯旨。毛公所傳古之遺說(shuō)，未可廢也。且頌之體必美其所祭者，如‘於皇武王’、‘允文文王’之類是也。此云‘於赫湯孫’，義亦如是。若從鄭義，以為大甲，則豈有不美其所祭者，而反盛稱主祭者之美乎！后人舍毛而從鄭，失之甚矣。”(27)俞樾：《群經(jīng)平議》，俞樾：《春在堂全書(shū)》，第1冊(cè)，南京：鳳凰出版社，2010年版，第189頁(yè)。

《史記》卷三《殷本紀(jì)》：“湯崩，太子太丁未立而卒，于是乃立太丁之弟外丙，是為帝外丙。帝外丙即位三年，崩，立外丙之弟中壬，是為帝中壬。帝中壬即位四年，崩，伊尹乃立太丁之子太甲。太甲，成湯適長(zhǎng)孫也，是為帝太甲。”(28)司馬遷：《史記》，第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2013年版，第128頁(yè)?！妒酚洝肪硎度辣怼芬嘤跍髸?shū)“帝外丙。湯太子太丁蚤卒，故立次弟外丙。帝仲壬，外丙弟。”之后方為“帝太甲，故太子太丁子?！彼抉R遷：《史記》，第2冊(cè)，第624-625頁(yè)。則太甲確為成湯嫡長(zhǎng)孫，但卻并未承湯即位，成湯與太甲之間，隔了外丙與中壬二王共七年?！睹献印とf(wàn)章》上：“湯崩，大丁未立，外丙二年，仲壬四年，大甲顛覆湯之典刑，伊尹放之于桐。”趙岐注：“大丁，湯之大子，未立而薨。外丙立二年，仲壬立四年，皆大丁之弟也。大甲，大丁之子也。”(29)《孟子》，焦循：《孟子正義》，下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1987年版，第649頁(yè)。雖然在具體年數(shù)上與《史記》略有出入，但在湯與太甲之間有外丙、仲壬二代則完全相同?！吨駮?shū)紀(jì)年》雖然與《史記》歧異甚多，于此卻頗為一致(30)參見(jiàn)方詩(shī)銘、王修齡：《古本竹書(shū)紀(jì)年輯證》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第21-22頁(yè)。。

然而事情卻并不那么簡(jiǎn)單?！妒酚浾x》：“《尚書(shū)》孔子序云：‘成湯既沒(méi)，太甲元年?！谎杂型獗?、仲壬，而太史公采《世本》，有外丙、仲壬，二書(shū)不同，當(dāng)是信則傳信，疑則傳疑?！?31)司馬遷：《史記》，第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2013年版，第128頁(yè)?！妒辣尽芬沿?，諸輯本所據(jù)皆僅此《正義》一言。商務(wù)印書(shū)館：《世本八種》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1957年版，王謨輯本第8頁(yè)、陳其榮輯本第25頁(yè)、秦嘉謨輯本第19頁(yè)、張澍輯本第94頁(yè)、雷學(xué)淇輯本第9頁(yè)；參見(jiàn)劉殿爵：《世本四種逐字索引》，香港：香港商務(wù)印書(shū)館，1995年版，第290、345頁(yè)。今傳偽古文《尚書(shū)·商書(shū)·伊訓(xùn)》序：“成湯既沒(méi)，太甲元年”，偽孔傳：“太甲，太丁子，湯孫也。太丁未立而卒，及湯沒(méi)，而太甲立，稱元年?！笨资瑁骸啊兑蟊炯o(jì)》……與經(jīng)不同，彼必妄也。劉歆、班固不見(jiàn)古文，謬從《史記》，皇甫謐既得此經(jīng)，作《帝王世紀(jì)》，乃述司馬遷之語(yǔ)，是其疏也。顧氏亦云，止可依經(jīng)誥大典，不可用傳記小說(shuō)?！?32)舊題孔安國(guó)傳、孔穎達(dá)疏：《尚書(shū)注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1冊(cè)，第113-114頁(yè)。如果我們姑且懸置對(duì)于歷史事實(shí)的還原(33)古人為了彌縫二說(shuō)，誠(chéng)可謂挖空心思。如程頤曰：“當(dāng)時(shí)湯既崩，太丁未立而死，外丙方二歲，仲壬方四歲，故須立太甲也。太甲又有思庸之資，若無(wú)是質(zhì)，伊尹亦不立也?！妒酚洝芬悦献佣?、四年之言，遂言湯崩六年之后，太甲方立。不知年只是歲字。頃呂望之曾問(wèn)及此，亦曾說(shuō)與他。后來(lái)又看《禮》，見(jiàn)王廵狩，問(wèn)百年者，益知書(shū)傳亦稱歲為年。二年四年之說(shuō)，縱別無(wú)可證，理亦必然?！背填棥⒊填U：《二程集》，第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1981年版，第302頁(yè)。點(diǎn)校本于“書(shū)傳”二字加書(shū)名號(hào)，是以其為《尚書(shū)傳》，非也。此指《孟子》而言，當(dāng)為泛稱。且不論其說(shuō)是否可信，如朱熹即曾致疑(《晦庵先生朱文公文集》，卷五十一，《答董叔重》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔：《朱子全書(shū)》，第22冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年版，第2360頁(yè))。即依程說(shuō)，程氏必須先解釋外丙與仲壬為何不能即位，然后才輪到太甲即位，豈不正表明程氏自承外丙與仲壬的即位順序優(yōu)先于太甲。，單純從禮制來(lái)看，二說(shuō)之異，即在于成湯沒(méi)后，太子早卒，即位者是太子之弟還是太子之子。而這也正是漢人理解下的殷周禮制之異。《史記》卷五十八《梁孝王世家》褚先生補(bǔ)，袁盎等曰：“殷道親親者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質(zhì)，質(zhì)者法天，親其所親，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始。故立長(zhǎng)子。周道，太子死，立適孫。殷道，太子死，立其弟?！?34)司馬遷：《史記》，第6冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2013年版，第2528頁(yè)。鄭玄之意是湯死后，太甲繼位，祭祀成湯之時(shí)作《那》篇。所以太甲是以嫡長(zhǎng)孫繼位，不傳給太甲的兩個(gè)叔叔(太甲之父太子太丁的兩個(gè)弟弟)，子死傳孫。因此這不是如張守節(jié)所謂“信則傳信，疑則傳疑”，從史學(xué)角度理解為歷史事實(shí)的兩種異說(shuō)，而是經(jīng)學(xué)意義上以殷周禮制分別建構(gòu)的兩種歷史表象。這種經(jīng)學(xué)意義上的史實(shí)重構(gòu)并不以追尋歷史事實(shí)為目的，毋寧說(shuō)，恰恰是無(wú)視歷史事實(shí)的。鄭玄堅(jiān)決將“湯孫”解為太甲，是較之周太師和毛傳更為徹底地以周禮來(lái)改造殷禮。

鄭玄《周頌譜》：“《周頌》者，周室成功致太平德洽之詩(shī)。其作在周公攝政、成王即位之初?！编嵭?shí)際上是以《商頌》太甲比擬《周頌》成王：成王為文王嫡孫，太甲為成湯嫡孫——《商頌》者，商室成功致太平德洽之詩(shī)。其作在伊尹攝政、太甲即位之初。

此外，鄭箋還在具體詩(shī)句解釋中模擬《周頌》。如“我有嘉客，亦不夷懌。自古在昔，先民有作。溫恭朝夕，執(zhí)事有恪。顧予烝嘗，湯孫之將?！泵珎饔凇凹慰汀睙o(wú)注，釋此句曰：“夷，說(shuō)也。先王稱之曰自古，古曰在昔，昔曰先民。有作，有所作也。恪，敬也?！编嵐{：“嘉客，謂二王后及諸侯來(lái)助祭者。我客之來(lái)助祭者，亦不說(shuō)懌乎。言說(shuō)懌也。乃大古而有此助祭禮，禮非專于今也。其禮儀溫溫然恭敬，執(zhí)事薦饌則又敬也。顧，猶念也。將，猶扶助也。嘉客念我殷家有時(shí)祭之事而來(lái)者，乃太甲之扶助也，序助者來(lái)之意也?！笨资瑁骸啊豆{》以湯孫為太甲，故言太甲之扶助?！秱鳌芬詼珵槿酥訉O，則將當(dāng)訓(xùn)為大，不得與鄭同也。王肅云：‘言嘉客顧我烝嘗而來(lái)者，乃湯為人子孫顯大之所致也?！蓖趺C此注嚴(yán)格遵循了毛傳。依毛義，詩(shī)所言為遠(yuǎn)方來(lái)朝，乃是湯德所致。這實(shí)際上同于周初越裳氏重譯來(lái)朝。鄭箋則嚴(yán)格比擬《周頌》作解?！吨茼灐ち椅摹沸⌒颍骸啊读椅摹?，成王即政，諸侯助祭也?！?35)毛公傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)疏：《詩(shī)經(jīng)注疏》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第2冊(cè)，第710、722、730頁(yè)。《周頌·臣工》小序：“《臣工》，諸侯助祭遣于廟也?！笨资瑁骸啊冻脊ぁ吩?shī)者，諸侯助祭遣于廟之樂(lè)歌也。謂周公、成王之時(shí)，諸侯以禮春朝，因助天子之祭。事畢將歸，天子戒敕而遣之于廟。詩(shī)人述其事而作此歌焉?！?36)毛公傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)疏：《詩(shī)經(jīng)注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2冊(cè)，第710、722、730頁(yè)?！吨茼灐ふ聱槨沸⌒颍骸啊墩聱槨?，二王之后來(lái)助祭也?！?37)毛公傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)疏：《詩(shī)經(jīng)注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2冊(cè)，第710、722、730頁(yè)?？梢?jiàn)鄭箋所謂“嘉客，謂二王后及諸侯來(lái)助祭者”，也是比照《周頌》解釋《商頌》。

三、鄭箋以秦漢禮制改周禮

鄭箋的第二層次，是將推于極致的周禮轉(zhuǎn)換為秦漢禮制。

《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》：“二世下詔，增始皇寢廟犧牲及山川百祀之禮。令群臣議尊始皇廟。群臣皆頓首言曰：‘古者天子七廟，諸侯五，大夫三，雖萬(wàn)世世不軼毀。今始皇為極廟，四海之內(nèi)皆獻(xiàn)貢職，增犧牲，禮咸備，毋以加。先王廟或在西雍，或在咸陽(yáng)。天子儀當(dāng)獨(dú)奉酌祠始皇廟。自襄公已下軼毀。所置凡七廟。群臣以禮進(jìn)祠，以尊始皇廟為帝者祖廟?；实蹚?fù)自稱“朕”?！贝颂幩淖旨皹?biāo)點(diǎn)據(jù)中華書(shū)局點(diǎn)校本(38)司馬遷：《史記》，第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1959年版，第266頁(yè)；修訂本標(biāo)點(diǎn)與舊版同，司馬遷：《史記》，第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2013年版，第334頁(yè)。。錢杭指責(zé)這一標(biāo)點(diǎn)“引起文意的混亂”(39)錢杭：《周代宗法制度史研究》，上海：學(xué)林出版社，1991年版，第188頁(yè)。。關(guān)于此文的理解，的確眾說(shuō)紛紜，其大略有五，而可大別為一系說(shuō)與二系說(shuō)。一系說(shuō)囿于“天子七廟”的傳統(tǒng)觀念，二系說(shuō)則注意到“秦帝國(guó)的廟制有兩種體系，這是諸侯秦國(guó)和秦帝國(guó)兩種國(guó)家形態(tài)在上層建筑和意識(shí)形態(tài)的反映”(40)張榮明：《權(quán)力的謊言——中國(guó)傳統(tǒng)的政治宗教》，杭州：浙江人民出版社，2000年版，第213頁(yè)。。

其一，一系說(shuō)之一，以始皇廟居中，與秦先公先王合祀的七廟。王學(xué)理說(shuō)：“太廟中央之室奉始皇神主，獻(xiàn)公和孝公神主分別居昭、穆位。三廟以下，東側(cè)兩昭廟自北而南，分別享惠文王、孝文王；西側(cè)兩穆廟自北而南，分別享昭襄王和莊襄王。為保持昭穆間的父子關(guān)系，悼武王及自襄公以下到獻(xiàn)公間的列宗神主一律入太廟的夾室合祀。盡管秦始皇作為第八世并未入六世廟，卻進(jìn)了太祖廟，有違于昭穆進(jìn)位的禮制，但作為始皇帝居正中上位卻突出了‘帝者祖廟’的地位，是歷史性的一大變化?！?41)王學(xué)理：《咸陽(yáng)帝都記》，西安：三秦出版社，1999年版，第179頁(yè)。參見(jiàn)郭善兵：《中國(guó)古代帝王宗廟禮制研究》，北京：人民出版社，2007年版，第64-67頁(yè)。

其二，一系說(shuō)之二，襄公以下廟毀，僅保留孝公至始皇七廟。張大可、丁德科《史記通解》注釋：“秦自襄公至始皇共三十一代君主，至此，毀減襄公以下二十四代祖廟，僅留孝公至始皇七廟?！?42)張大可、丁德科：《史記通解》，第1冊(cè)，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年版，第324頁(yè)。此說(shuō)無(wú)論是于史實(shí)還是于禮制皆難信從。蓋“自襄公以下軼毀”乃謂所毀者為襄公以下，襄公以始封君不當(dāng)毀。即便列始皇于七廟中，亦應(yīng)以襄公為始祖，不當(dāng)毀。

其三，二系說(shuō)之一，秦先公先王廟已軼毀，始皇以下另立七廟。高崇文批評(píng)王學(xué)理道：“此段的原意恐怕并非如此?！壅咦鎻R’，獨(dú)奉始皇為太祖是對(duì)的。既然在雍和咸陽(yáng)已有先王廟，所以在始皇廟中自然將‘自襄公已下軼毀’，而絕不能將先公、先王按昭穆排在太祖始皇之后，這與昭穆制度嚴(yán)格宗族班輩是不符的。始皇七廟應(yīng)當(dāng)是以后的二世、三世、四世……的六世神主依次按昭穆班輩排于太祖始皇廟之左右，并按昭穆制度行神主遷祧之制。這與秦始皇自尊為‘始皇帝，后世以計(jì)數(shù)，二世、三世至于萬(wàn)世，傳之無(wú)窮’的意愿是一致的。只是秦祚短暫，均沒(méi)有實(shí)現(xiàn)而已?！?43)高崇文：《古禮足征》，上海：上海古籍出版社，2015年版，第161頁(yè)。參見(jiàn)史黨社、田靜：《秦人祖先祭祀考述》，《陜西歷史博物館館刊》，第2輯，西安：三秦出版社，1995年版，第77頁(yè)；何清谷：《關(guān)中秦宮位置考察》，《周秦文化研究》，西安：陜西人民出版社，1998年版，第633頁(yè)。此處秦廟制當(dāng)以先公先王為一系，以始皇廟為祖廟者為另一系。蔣曉光指出：“‘極廟’本為始皇生前所建，而群臣之意是要獨(dú)尊始皇之廟，所謂‘帝者祖廟’，是將始皇廟與秦之先公、先王廟區(qū)分開(kāi)來(lái)，作為今后天子的‘祖廟’，彰顯其特殊的地位?！?44)蔣曉光：《立極廟與斬白蛇：秦之正統(tǒng)的樹(shù)立及接受研究》，《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2019年第1期，第122、122-124頁(yè)。此說(shuō)甚是。高氏的基本區(qū)分是不錯(cuò)的，但是對(duì)于二系廟制的具體安排則未能允洽。

其四，二系說(shuō)之二，將秦廟二系理解為“國(guó)廟”與“家廟”。錢杭《國(guó)廟與家廟》一文即主此說(shuō)：“‘天子’(秦二世)所‘獨(dú)奉酌祠’的，是作為‘帝者祖廟’的始皇廟，具有嬴氏家廟的意義；襄公以下諸廟，則根據(jù)與秦二世血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近有的繼續(xù)祭祀，有的不再祭祀，此之謂‘軼(迭)毀’。‘群臣以禮進(jìn)祠’的對(duì)象是秦‘七廟’，即根據(jù)禮制而規(guī)定的‘三昭三穆一太祖’的秦朝國(guó)廟，而非嬴氏家廟。群臣以此對(duì)秦朝的‘國(guó)事’與嬴氏的‘家事’作出區(qū)別，所謂‘以尊’云云即此意。”(45)錢杭：《國(guó)廟與家廟》，《史林》，2001年第3期，第92頁(yè)。錢氏此說(shuō)完全基于其對(duì)“帝者祖廟”的理解，但是此處的“帝者祖廟”恰恰絕非所謂“皇帝私家的祖廟”，因?yàn)榇藦R并非二世另行建立的私廟，而是對(duì)于始皇在世時(shí)所自建的“極廟”的進(jìn)一步尊崇，“極廟”取義“象天極”(46)司馬遷：《史記》，第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2013年版，第306頁(yè)。，因而只能從國(guó)制上來(lái)理解(47)蔣曉光：《立極廟與斬白蛇：秦之正統(tǒng)的樹(shù)立及接受研究》，《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2019年第1期，第122、122-124頁(yè)。。實(shí)則錢氏此前著《周代宗法制度史研究》一書(shū)時(shí)，其論述更為合理：“襄公以下諸廟的軼毀，是針對(duì)二世而言，并非指秦禮制全體；‘群臣以禮進(jìn)祠’的對(duì)象是秦先王‘七廟’而非始皇廟，群臣用此行動(dòng)，使始皇成為秦帝國(guó)祖廟，所謂‘以尊’云云即此意。顯而易見(jiàn)，群臣所言是對(duì)古禮的改造和揚(yáng)棄。‘七廟’的外殼被保存了，但內(nèi)含已被抽去，它們已經(jīng)不是秦二世的祖廟、昭廟和穆廟，而只是秦國(guó)先王，他們是在創(chuàng)建了秦帝國(guó)前身這一意義上被‘群臣’尊崇，其間已經(jīng)沒(méi)有血緣聯(lián)系，二世有了新的祖廟，這就是始皇廟，同時(shí)，它也是秦帝國(guó)的始祖之廟，即國(guó)廟?！?48)錢杭：《周代宗法制度史研究》，上海：學(xué)林出版社，1991年版，第188頁(yè)。

其五，二系說(shuō)之三，秦廟二系為諸侯之君七廟與天子廟。張榮明認(rèn)為：“在朝臣們看來(lái)，秦帝國(guó)雖是原來(lái)秦諸侯國(guó)家的延續(xù)，但與原來(lái)的國(guó)家已經(jīng)有了本質(zhì)的不同。因而，作為國(guó)家象征的祖廟自然也就不同，不應(yīng)該繼續(xù)沿用過(guò)去的祖廟。按照他們的意見(jiàn)，應(yīng)該把秦始皇廟作為秦帝國(guó)的始祖廟——‘極廟’，由帝國(guó)疆域內(nèi)的全體臣民‘獻(xiàn)貢職’，由此而體現(xiàn)皇權(quán)一統(tǒng)天下的意義。皇家祖廟作為國(guó)廟，應(yīng)該由‘天子’親自祭祀；而‘先王之廟’依照所謂‘古禮’僅保留七廟，由禮官負(fù)責(zé)祠祀。”(49)張榮明：《權(quán)力的謊言——中國(guó)傳統(tǒng)的政治宗教》，杭州：浙江人民出版社，2000年版，第213頁(yè)。韓兆琦《史記箋證》注釋：“天子儀當(dāng)獨(dú)奉酌祠始皇廟：意謂今后天子應(yīng)守的禮儀是親自捧酒祭祀始皇廟，其他祖廟都不用親自去。自襄公已下軼毀：襄公是秦國(guó)的開(kāi)國(guó)之君，永遠(yuǎn)享受祭祀；他以下的歷代君主由于年代久遠(yuǎn)，所以宗廟里就沒(méi)有他們的靈牌了。所置凡七廟：此廟所供之七主應(yīng)是襄公為太祖，其余三昭三穆應(yīng)是始皇之父莊襄王、祖孝文王、曾祖昭襄王，以及再往上的悼武王、惠文王、秦孝公。群臣以禮進(jìn)祠：意謂秦代為諸侯時(shí)的七廟，由群臣祭祀，天子就不親自去了。以尊始皇廟為帝者祖廟：另立一個(gè)始皇廟，這是統(tǒng)一天下的帝王的始祖之廟?！?50)韓兆琦：《史記箋證》，第2冊(cè)，南昌：江西人民出版社，2017年版，第499-500頁(yè)。

五說(shuō)之中，以張榮明、韓兆琦說(shuō)最為近是。但是仍有可商榷之處。如張榮明言以始皇廟乃“皇家祖廟作為國(guó)廟”，用語(yǔ)自相矛盾，始皇廟“乃帝者祖廟”，其性質(zhì)就是國(guó)廟，而非皇家私廟。韓兆琦將“天子儀”釋為“天子應(yīng)守的禮儀”，是以此語(yǔ)乃針對(duì)二世而言，非也。《后漢書(shū)》卷九《孝獻(xiàn)帝紀(jì)》：“山陽(yáng)公薨……以漢天子禮儀葬于禪陵”(51)范曄：《后漢書(shū)》，第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1965年版，第391頁(yè)。下文所引《后漢書(shū)》版本與此同。，獻(xiàn)帝禪位之后已非天子，故書(shū)其爵位“山陽(yáng)公”而言“薨”，但是魏仍以天子等級(jí)的禮儀安葬獻(xiàn)帝。故此處乃言天子等級(jí)的禮儀唯獨(dú)用于始皇廟。

此一節(jié)的核心即在“令群臣議尊始皇廟”，其下群臣之言必須圍繞這一核心來(lái)理解。錢杭論曰：“‘始皇廟’作為二世的父廟，規(guī)格已經(jīng)夠高了，如欲再增，只有將始皇廟升格為天子‘祖廟’，由天子‘獨(dú)奉酌祠’，而不再祭祠襄公以下諸廟?！蛟谖饔海蛟谙剃?yáng)’的諸廟，合并為‘七廟’，由‘群臣以禮進(jìn)祠’，從而使始皇廟成為秦帝國(guó)的第一代祖廟。這樣，既符合‘天子七廟，雖萬(wàn)世不軼毀’的古禮，又適合二世推崇始皇的現(xiàn)實(shí)需要。秦國(guó)的宗廟系統(tǒng)經(jīng)此重新編組，就形成一個(gè)新形態(tài)的國(guó)廟系統(tǒng)?！?52)錢杭：《周代宗法制度史研究》，上海：學(xué)林出版社，1991年版，第188頁(yè)。此即在秦制當(dāng)中嚴(yán)格限定，天子儀只能用來(lái)祭祀天子，天子的先祖不是天子者，不能以天子儀祭祀。這是秦制與周制之異。在此原則之下，以始皇廟為極廟，即“帝者祖廟”，以區(qū)分于周禮的“始祖之廟”。始皇以前的歷代秦公秦王，不是天子，不能用天子儀祭祀。以此原則再推演一步，即是如天子親祭必用天子儀，既然先祖不可以天子儀祭，結(jié)果只能是天子不親祭。中華書(shū)局點(diǎn)校本將此句標(biāo)點(diǎn)為：“自襄公已下軼毀。所置凡七廟。群臣以禮進(jìn)祠，以尊始皇廟為帝者祖廟。”將“自襄公已下軼毀”與“所置凡七廟”用句號(hào)斷開(kāi)，易令人誤以為此七廟為周制天子七廟，是同時(shí)包含始建國(guó)之襄公和作為“帝者祖廟”的始皇廟的。實(shí)則此處乃是二世所定秦之新制，應(yīng)以“自襄公已下軼毀，所置凡七廟”相連，即以始建國(guó)之襄公為始祖——這也不同于周禮以后稷為始祖，襄公之后的秦歷代先公先王親盡則毀，共保留六廟，與襄公共七廟。這是未曾立為天子的先祖廟系列。這一系列因未立為天子，不能以天子儀祭祀，相應(yīng)的，天子也不親祭。由是可見(jiàn)，中華書(shū)局點(diǎn)校本在“群臣以禮進(jìn)祠”之前施以句號(hào)是錯(cuò)誤的?！叭撼家远Y進(jìn)祠”之“禮”必非天子儀，同時(shí)也正表明天子不親祠，因此“群臣以禮進(jìn)祠”之前應(yīng)施以逗號(hào)，這正是襄公以下非天子之先祖廟的待遇。點(diǎn)校本反將“群臣以禮進(jìn)祠”與下“以尊始皇廟為帝者祖廟”讀為一句，則以此為始皇廟的待遇，可謂差以毫厘謬以千里！始皇廟屬于天子系列，即在非天子的先祖廟系列之外，另立一天子廟系列，此系列即立為天子的秦始皇、二世、三世，以至無(wú)窮?！独m(xù)漢書(shū)·祭祀志》下劉注引袁山松《后漢書(shū)》載蔡邕議曰：“漢承亡秦滅學(xué)之后，宗廟之制，不用周禮。每帝即世，輒立一廟，不止于七，不列昭穆，不定迭毀。孝元皇帝時(shí)，丞相匡衡、御史大夫貢禹始建大議，請(qǐng)依典禮?！?53)司馬彪：《續(xù)漢志》，見(jiàn)范曄：《后漢書(shū)》，第11冊(cè)，第3199頁(yè)?？梢?jiàn)漢初承秦之制，天子廟系列是無(wú)迭毀之禮的，至元帝時(shí)，其數(shù)已不止于七了。由于始皇乃大秦稱帝之第一人，自然為“帝者祖廟”，秦制中尊為“極廟”——在二世時(shí)期，僅此一帝廟，于是理所當(dāng)然“天子儀當(dāng)獨(dú)奉酌祠始皇廟”(54)陳戍國(guó)以為“天子儀當(dāng)獨(dú)奉酌祠始皇廟”乃謂“秦所設(shè)各郡亦不立始皇廟及秦先公先王廟”，陳戍國(guó)：《中國(guó)禮制史·秦漢卷》，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，1993年版，第127頁(yè)。如陳說(shuō)，則始皇廟與先公先王廟有何不同？。今將此節(jié)重新標(biāo)點(diǎn)如下：“二世下詔，增始皇寢廟犧牲及山川百祀之禮。令群臣議尊始皇廟。群臣皆頓首言曰：‘古者天子七廟，諸侯五，大夫三，雖萬(wàn)世世不軼毀。今始皇為極廟，四海之內(nèi)皆獻(xiàn)貢職，增犧牲，禮咸備，毋以加。先王廟或在西雍，或在咸陽(yáng)。天子儀當(dāng)獨(dú)奉酌祠始皇廟。自襄公已下軼毀，所置凡七廟，群臣以禮進(jìn)祠。以尊始皇廟為帝者祖廟。皇帝復(fù)自稱“朕”。’”(55)《后漢書(shū)》卷一《光武帝紀(jì)》下，建武十三年春正月戊子詔曰：“往年已敕郡國(guó)，異味不得有所獻(xiàn)御，今猶未止，非徒有豫養(yǎng)導(dǎo)擇之勞，至乃煩擾道上，疲費(fèi)過(guò)所，其令太官勿復(fù)受。明敕下，以遠(yuǎn)方口實(shí)所以薦宗廟，自如舊制?！狈稌希骸逗鬂h書(shū)》，第1冊(cè)，第60-61頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。此詔之“遠(yuǎn)方口實(shí)所以薦宗廟”即“四海之內(nèi)皆獻(xiàn)貢職”，且為“舊制”，當(dāng)始于秦。

二世更禮與周禮截然不同?！秲x禮·喪服》：“為人后者為其父母報(bào)”，《傳》曰：“大夫及學(xué)士則知尊祖矣。諸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出?！编嵭ⅲ骸按笞?，始封之君。始祖者，感神靈而生，若稷、契也。自，由也。及始祖之所由出，謂祭天也。”(56)鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第4冊(cè)，第357-358頁(yè)。秦為諸侯之時(shí)，只能祭其始封之君，故以襄公為太祖。在立為天子之后，依周禮，應(yīng)當(dāng)向上追溯其始祖以配天?！妒酚洝肪砦濉肚乇炯o(jì)》：“秦之先，帝顓頊之苗裔孫，曰女脩。女脩織，玄鳥(niǎo)隕卵，女脩吞之，生子大業(yè)。”(57)司馬遷：《史記》，第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2013年版，第221頁(yè)。這正是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的感生神話。但二世如依周禮尊大業(yè)為始祖，則只能以襄公與始皇為二祧，如是則不但不能尊始皇，而且還將使自己無(wú)處可去。于是二世斷然廢棄周禮，將始皇尊至無(wú)以復(fù)加，同時(shí)也給自己留下了次尊之位(58)《隋書(shū)》卷七《禮儀志》二，隋煬帝大業(yè)元年?duì)I七廟，“太祖、高祖各一殿，準(zhǔn)周文武二祧，與始祖而三。余并分室而祭。始祖及二祧之外，從迭毀之法……帝謂秘書(shū)監(jiān)柳曰：‘今始祖及二祧已具，今后子孫，處朕何所？’又下詔，唯議別立高祖之廟，屬有行役，遂復(fù)停寢?！蔽横纾骸端鍟?shū)》，第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1973年版，第139頁(yè)。“今后子孫，處朕何所”的心思，可謂二世之所共。煬帝擬別立高祖廟，正是欲沿襲秦制，區(qū)別天子廟與非天子廟為二系，從而也為自己謀得次尊之位。。

二世之更禮，其“禮意”即將周禮“尊尊”推至極致，以國(guó)家位號(hào)為基準(zhǔn)，將周禮之爵尊、齒尊、德尊統(tǒng)一為爵尊。哪怕身為天子之父祖，只要自身未能立為天子，即當(dāng)居于臣位，不可受天子儀，作為子孫的天子也不親祭。這就將周禮雙向性倫理之“尊尊”改造為秦制單向性倫理之“尊卑”了?！妒酚洝肪戆恕陡咦姹炯o(jì)》：“高祖五日一朝太公，如家人父子禮。太公家令說(shuō)太公曰：‘天無(wú)二日，土無(wú)二王。今高祖雖子，人主也；太公雖父，人臣也。奈何令人主拜人臣！如此，則威重不行?！蟾咦娉?，太公擁彗，迎門卻行。高祖大驚，下扶太公。太公曰：‘帝，人主也，奈何以我亂天下法！’于是高祖乃尊太公為太上皇。心善家令言，賜金五百斤。”(59)司馬遷：《史記》，第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2013年版，第477頁(yè)。這真是將秦制由亡靈廟制上演為人間活劇。

漢儒一心以革去秦弊、復(fù)興周禮為志向。元成之際，儒生得以一展抱負(fù)，卻在廟議之中弊端盡顯，最終復(fù)歸于秦制。

《漢書(shū)》卷七十三《韋玄成傳》，玄成等44人奏議曰：“《禮》，王者始受命，諸侯始封之君，皆為太祖。以下，五廟而迭毀，毀廟之主臧乎太祖，五年而再殷祭，言一禘一祫也。祫祭者，毀廟與未毀廟之主皆合食于太祖，父為昭，子為穆，孫復(fù)為昭，古之正禮也?！都懒x》曰：‘王者禘其祖自出，以其祖配之，而立四廟?！允际苊?，祭天以其祖配，而不為立廟，親盡也。立親廟四，親親也。親盡而迭毀，親疏之殺，示有終也。周之所以七廟者，以后稷始封，文王、武王受命而王，是以三廟不毀，與親廟四而七。非有后稷始封，文、武受命之功者，皆當(dāng)親盡而毀。成王成二圣之業(yè)，制禮作樂(lè)，功德茂盛，廟猶不世，以行為謚而已?！抖Y》，廟在大門之內(nèi)，不敢遠(yuǎn)親也。臣愚以為高帝受命定天下，宜為帝者太祖之廟，世世不毀，承后屬盡者宜毀。今宗廟異處，昭穆不序，宜入就太祖廟而序昭穆如禮。太上皇、孝惠、孝文、孝景廟皆親盡宜毀，皇考廟親未盡，如故。”諫大夫尹更始等18人以為，皇考廟上序于昭穆，非正禮，宜毀(60)班固：《漢書(shū)》，第10冊(cè)，第3115-3121頁(yè)。。天子廟制乃國(guó)之大典，應(yīng)著眼于天下國(guó)家，開(kāi)萬(wàn)世太平。韋玄成的眼界顯然太低，僅僅從親親的角度來(lái)考慮全部問(wèn)題。而這也正是西漢今文經(jīng)學(xué)，尤其是其中堅(jiān)魯學(xué)不足以治國(guó)的根源：即“推士禮而致于天子”！《儀禮》正是魯高堂生所傳“士禮”。士禮之于祭祖，的確只知親親。以之論大夫，也圓融無(wú)礙。論諸侯，也正合于漢制之下對(duì)于諸侯的壓制——將周禮中的一國(guó)之君貶抑為家人。但是一旦到達(dá)天子的層面，天子禮便要求親親之上的尊尊，以為萬(wàn)民儀表與萬(wàn)世法度。于是“推士禮而致于天子”的今文經(jīng)學(xué)便只知天子七廟之?dāng)?shù)，至于何以有七廟，則欲以親親之恩裁斷一切，因此也就必然無(wú)能于定七廟為何。這也正是此后劉歆所指斥的：“不知天子禮”！韋玄成乃《魯詩(shī)》世家，這正是漢代今文經(jīng)學(xué)的核心。尹更始的駁議則無(wú)疑基于秦制禮意，史皇孫雖為宣帝之父，但己身未立為天子，即不得廁于天子廟中，享天子儀，受天子祭，“非正禮，宜毀”(61)《漢書(shū)》卷六十八《霍光傳》，廢黜昌邑王之奏中，列其罪狀之一為：“祖宗廟祠未舉，為璽書(shū)使使者持節(jié)，以三太牢祠昌邑哀王園廟，稱‘嗣子皇帝’?！睅煿旁唬骸皶r(shí)在喪服，故未祠宗廟而私祭昌邑哀王也。”班固：《漢書(shū)》，第9冊(cè)，第2944-2945頁(yè)?！顿Y治通鑒》卷二十四胡三省注：“余謂賀入繼大宗，不當(dāng)于昌邑哀王稱‘嗣子皇帝’，既于禮?！瓴患馈x，又?！疄槿撕笳邽橹印x?！?司馬光：《資治通鑒》，第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1956年版，第786頁(yè)。稱“嗣子皇帝”，即是以天子祠非天子，也當(dāng)是其罪之一。。不過(guò)值得注意者，韋玄成也部分接受了秦制，沒(méi)有依據(jù)周禮為漢設(shè)始祖之廟，而是以高帝為“帝者太祖之廟”(62)文帝元年立儲(chǔ)之議，有司曰：“高帝親率士大夫，始平天下，建諸侯，為帝者太祖?！彼抉R遷：《史記》，第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2013年版，第526頁(yè)。這也是漢承秦制的表現(xiàn)之一。，這也就是依照秦制以始皇廟為“帝者祖廟”。

《后漢書(shū)》卷三十五《張純列傳》，建武十九年，純與太仆朱浮共奏言：“立親廟四世，推南頓君以上盡于舂陵節(jié)侯。禮，為人后者則為之子，既事大宗，則降其私親。今禘祫高廟，陳序昭穆，而舂陵四世，君臣并列，以卑廁尊，不合禮意。設(shè)不遭王莽，而國(guó)嗣無(wú)寄，推求宗室，以陛下繼統(tǒng)者，安得復(fù)顧私親，違禮制乎？昔高帝以自受命，不由太上，宣帝以孫后祖，不敢私親，故為父立廟，獨(dú)群臣侍祠。臣愚謂宜除今親廟，以則二帝舊典，愿下有司博采其議?！痹t下公卿，大司徒戴涉、大司空竇融議：“宜以宣、元、成、哀、平五帝四世代今親廟，宣、元皇帝尊為祖、父，可親奉祠。成帝以下，有司行事。別為南頓君立皇考廟，其祭上至舂陵節(jié)侯，群臣奉祠，以明尊尊之敬，親親之恩?！钡蹚闹?63)范曄：《后漢書(shū)》，第5冊(cè)，第1194頁(yè)。引文標(biāo)點(diǎn)有修改。。張純之奏，再次明確了舂陵四世雖為光武帝之生身父祖，然未曾立為天子，故于光武帝有君臣之分，“安得復(fù)顧私親”。高帝、宣帝之父皆非天子，故為父另行立廟，不置于天子廟系列之中，作為天子的高帝、宣帝也不親祠，“獨(dú)群臣侍祠”。最終光武帝也遵從了這一秦制原則。中華書(shū)局點(diǎn)校本《后漢書(shū)》于戴涉等議標(biāo)點(diǎn)為“成帝以下，有司行事，別為南頓君立皇考廟。其祭上至舂陵節(jié)侯，群臣奉祠，以明尊尊之敬，親親之恩。”按此議乃安置諸廟，其一，宣、元尊為祖、父，“可親奉祠”，這是以立為天子的宣帝、元帝輩分正合光武帝的祖、父輩，即以之為祖、父，以正光武為繼統(tǒng)稱帝。其二，成、哀、平三帝，雖立為天子，但其輩分于光武為兄弟、子侄，可祠以天子儀，但是光武不親祭，故當(dāng)以“成帝以下，有司行事”為一句?！坝兴拘惺隆迸c下“群臣奉祠”的區(qū)別，即在于成帝以下乃是祠以天子儀，故需相應(yīng)職官行禮。這可算是個(gè)折中。《晉書(shū)》卷十九《禮志》上：元帝太興三年正月乙卯，詔曰：“吾雖上繼世祖，然于懷、愍皇帝皆北面稱臣。今祠太廟，不親執(zhí)觴酌，而令有司行事，于情禮不安?？梢蓝Y更處。”太常恒議：“今圣上繼武皇帝，宜準(zhǔn)漢世祖故事，不親執(zhí)觴爵?！彬婒T長(zhǎng)史溫嶠議：“光武奮劍振起，不策名于孝平……今上以策名而言，殊于光武之事，躬奉烝嘗，于經(jīng)既正，于情又安矣?！彬婒T將軍王導(dǎo)從嶠議。嶠又曰：“其非子者，可直言皇帝敢告某皇帝?！钡蹚膷h，悉施用之(64)房玄齡：《晉書(shū)》，第3冊(cè)，第603-604頁(yè)。。這就是說(shuō)，東晉元帝即位之初，用東漢光武帝故事，以晉武帝為父，于兄弟子侄輩的西晉天子不親祠，由有司以天子儀祠。其后元帝認(rèn)為自己曾在西晉策名稱臣，與光武帝未曾出仕西漢不同，因此親自奉祠曾經(jīng)臣事過(guò)的西晉兄弟子侄輩天子(65)時(shí)人頗重故主之義?！逗鬂h書(shū)》卷二十九《鮑永列傳》，永曾仕于更始，后歸光武?！坝佬锌h到霸陵，路經(jīng)更始墓，引車入陌，從事諫止之。永曰：‘親北面事人，寧有過(guò)墓不拜！雖以獲罪，司隸所不避也！’遂下拜哭，盡哀而去……帝聞之，意不平，問(wèn)公卿曰：‘奉使如此何如？’太中大夫張湛對(duì)曰：‘仁者行之宗，忠者義之主也。仁不遺舊，忠不忘君，行之高者也?！垡饽酸?。”范曄：《后漢書(shū)》，第4冊(cè)，第1020頁(yè)。，只不過(guò)采用敵體之禮，主要體現(xiàn)在稱呼上仍自稱“皇帝”。其三，“別為南頓君立皇考廟，其祭上至舂陵節(jié)侯，群臣奉祠”，此即非天子的先祖廟。中華書(shū)局點(diǎn)校本將此數(shù)語(yǔ)標(biāo)點(diǎn)為“成帝以下，有司行事，別為南頓君立皇考廟。其祭上至舂陵節(jié)侯，群臣奉祠”，是錯(cuò)誤的?！独m(xù)漢書(shū)·祭祀志》下載戴涉等議：“宜奉所代，立平帝、哀帝、成帝、元帝廟，代今親廟。兄弟以下，使有司祠。宜為南頓君立皇考廟，祭上至舂陵節(jié)侯，群臣奉祠?！?66)司馬彪：《續(xù)漢志》，見(jiàn)范曄：《后漢書(shū)》，第11冊(cè)，第3193頁(yè)。三種情形及其對(duì)待方式分別用三句話講清楚，標(biāo)點(diǎn)也正確明白?！逗鬂h書(shū)》卷一《光武帝紀(jì)》下，建武十九年春正月庚子，“追尊孝宣皇帝曰中宗。始祠昭帝、元帝于太廟，成帝、哀帝、平帝于長(zhǎng)安，舂陵節(jié)侯以下四世于章陵?！?67)范曄：《后漢書(shū)》，第1冊(cè)，第70頁(yè)。即此事。且三種情形分祠三處。祠昭帝、元帝于太廟，當(dāng)為光武親祠；成帝、哀帝、平帝于長(zhǎng)安，無(wú)疑光武不親祠，由有司代祠；舂陵節(jié)侯以下四親則祠于侯國(guó)所在之南陽(yáng)郡章陵縣，當(dāng)由太守代祠。由此上觀韋玄成奏議，“太上皇、孝惠、孝文、孝景廟皆親盡宜毀，皇考廟親未盡，如故?！庇稍凵蠑?shù)四世為四親廟，應(yīng)為宣帝、皇考史皇孫、戾太子、武帝，五世祖孝景開(kāi)始“親盡宜毀”。光武此類非天子之祖廟的祭祀之法，則是“群臣奉祠”，既不用天子儀，天子也不親祭，即用二世祭秦先公先王七廟之禮。后世多用此故事?！端螘?shū)》卷十六《禮志》三：“孫權(quán)不立七廟，以父堅(jiān)嘗為長(zhǎng)沙太守，長(zhǎng)沙臨湘縣立堅(jiān)廟而已。權(quán)既不親祠，直是依后漢奉南頓故事，使太守祠也……及孫皓初立，追尊父和曰文皇帝。皓先封烏程侯，即改葬和于烏程西山，號(hào)曰明陵，置園邑二百家。于烏程立陵寢，使縣令丞四時(shí)奉祠。寶鼎元年，遂于烏程分置吳興郡，使太守執(zhí)事?！?68)沈約：《宋書(shū)》，第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2018年版，第484頁(yè)。下文所引《宋書(shū)》版本與此同?！稌x書(shū)》卷十九《禮志》上，晉以宣帝為太祖，宣帝以上四親非天子。東晉孝武帝太元十六年改作太廟，“征西至京兆四主及太子太孫各用其位之儀服。四主不從帝者之儀，是與太康異也?！?69)房玄齡：《晉書(shū)》，第3冊(cè)，第607頁(yè)。

現(xiàn)在回過(guò)頭來(lái)看《那》詩(shī)毛鄭歧解。毛以《那》為湯祀先祖，是基于周禮。鄭以《那》為太甲祀湯，是不允許作為天子的成湯去祭祀非天子的先祖，而只允許作為天子的太甲祭祀立為天子的成湯，其實(shí)質(zhì)即以本于秦制的漢制說(shuō)詩(shī)。

《禮記·王制》：“天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七。”鄭玄注：“此周制。七者，大祖及文王、武王之祧，與親廟四。大祖，后稷。殷則六廟，契及湯與二昭二穆。夏則五廟，無(wú)大祖，禹與二昭二穆而已?！?70)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第5冊(cè)，第241頁(yè)。此處之“大祖”實(shí)為族氏所自出的始祖。《周禮·天官·夏采》：“掌大喪以冕服復(fù)于大祖”，鄭眾注：“大祖，始祖廟也?！?71)鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第3冊(cè)，第132頁(yè)。在此意義上，作為各自王朝受命之君的夏禹、商湯、周文王皆非“太祖”，鄭玄注《三禮》之時(shí)，也正是如此認(rèn)識(shí)的。其后箋《詩(shī)》之時(shí)，已區(qū)分“始祖”與“大祖”，而以“大祖”為受命之君?！对?shī)·周頌·雍》小序：“雍，禘大祖也?！编嵭{：“禘，大祭也。大于四時(shí)，而小于祫。大祖，謂文王?！笨追f達(dá)疏：“知大祖謂文王者，以經(jīng)云‘假哉皇考’，又言‘文武維后’，是此皇考為天下之人后，明非后稷。若是后稷，則身非天子，不得言‘維后’也。大祖謂祖之大者，既非后稷，明知謂文王也。文王雖不得為始祖，可以為大祖也?！?72)毛公傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)疏：《詩(shī)經(jīng)注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2冊(cè)，第734頁(yè)。《禮記·喪服小記》：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”鄭玄注：“禘，大祭也。始祖感天神靈而生，祭天則以祖配之。自外至者，無(wú)主不上?！编嵭?、孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第5冊(cè)，第592頁(yè)。鄭注《三禮》時(shí)以為禘必以始祖配天而祭，箋《詩(shī)》已放棄此說(shuō)。《晉書(shū)》卷十九《禮志》上，東晉安帝義熙九年，大司農(nóng)徐廣議，以為宣帝四親“謂可遷藏西儲(chǔ)，以為遠(yuǎn)祧，而禘饗永絕也?！?房玄齡：《晉書(shū)》，第3冊(cè)，第608頁(yè)。徐廣所考慮的，應(yīng)當(dāng)正是禘禮以宣帝為太祖以配天，不允許太祖以上的先祖擾亂至尊。同樣的問(wèn)題也見(jiàn)于宋代，如何安置太祖四親，尤其是“始祖”僖祖，也為之聚訟紛紜。如神宗熙寧五年元絳等議：“今遷僖祖之主而藏于太祖之室，則是僖祖、順祖、翼祖、宣祖祫祭之時(shí)皆降而合食也。情文不順，無(wú)甚于此！”李燾：《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》，第17冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1995年版，第5839頁(yè)。陳喬樅《三家詩(shī)遺說(shuō)考》：“《白虎通》云，周之所以七廟者，以后稷始封，文王武王受命而王，后稷為始祖，文王為太祖，武王為太宗。又韋元成云，禮，王者受命，諸侯始封之君，皆為太祖。并與《箋》說(shuō)同。則魯家之說(shuō)以此禘太祖為祀文王也。鄭君《詩(shī)箋》蓋用魯義?！?73)陳喬樅：《三家詩(shī)遺說(shuō)考》，王先謙：《清經(jīng)解續(xù)編》，第4冊(cè)，上海：上海書(shū)店出版社，1988年版，第1271頁(yè)?！锻ǖ洹肪硭氖摺抖Y典》七，唐中宗神龍?jiān)晏２┦繌堼R賢建議曰：“始封之君，謂之太祖。太祖之廟，百代不遷，商之玄王、周之后稷是也。但商自玄王以后，十有四代，至湯而有天下。周自后稷以后，十有七代，至武王而有天下。其間代數(shù)既遠(yuǎn)，遷廟親廟皆出太祖之后，故得合食有序，尊卑不差。其后漢高受命，無(wú)始封祖，即以高祖皇帝為太祖。魏武創(chuàng)業(yè)，文帝受命，亦以武帝為太祖。晉宣創(chuàng)業(yè)，武帝受命，亦以宣帝為太祖。宇文以文皇帝為太祖，隋室以武元皇帝為太祖。國(guó)家景皇帝始封唐公，實(shí)為太祖。中間代數(shù)既近，列在三昭三穆之內(nèi)，故皇家太廟，唯有六室。其弘農(nóng)府君、宣光二帝，尊于太祖，親盡則遷，不在昭穆合食之?dāng)?shù)。奉敕‘七室以下，依舊號(hào)尊崇?！m(xù)又奉敕‘既立七廟，須尊崇始祖，速令詳定’者。伏尋禮經(jīng)，始祖即太祖，太祖之外，更無(wú)始祖。后周太祖之外，以周文王為始祖，不合禮經(jīng)?；蛴幸栋谆⑼x》云‘后稷為始祖，文王為太祖，武王為太宗’，及鄭玄注《詩(shī)·雍》序云‘太祖謂文王’以為說(shuō)者，其義不然。何者？彼以禮‘王者祖有功而宗有德，周人祖文王而宗武王’，以謂文王為太祖耳，非祫祭群主合食之太祖?！倍庞樱骸锻ǖ洹?，第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1988年，第1312-1313頁(yè)。其論始祖即太祖甚是。惟欲強(qiáng)合異義，以為《白虎通義》與鄭玄所言文王之“太祖”非《詩(shī)序》禘祭之“太祖”，則顯然魯莽割裂，不足為訓(xùn)。此即漢人經(jīng)說(shuō)曲從秦漢制度之例。以文王為太祖，同于秦以始皇為“帝者祖廟”，漢以高帝為“帝者太祖之廟”，實(shí)乃背周道而用秦政。此后，“始祖”與“太祖”逐漸成為兩個(gè)不同的概念：“始祖以上世系無(wú)可追溯，而太祖以上的世系猶有追溯的可能。也就是說(shuō)，始祖的意義在于經(jīng)天帝感生而誕生氏族，而太祖的意義則在于創(chuàng)立功業(yè)以獲得爵命土地。”(74)參見(jiàn)華喆：《中古廟制“始祖”問(wèn)題再探》，《文史》，2015年第3輯，北京：中華書(shū)局，2015年版，第119頁(yè)。三國(guó)吳以孫堅(jiān)為始祖以配天，以孫權(quán)為太祖。見(jiàn)沈約：《宋書(shū)》，第2冊(cè)，第459-460、484頁(yè)。孫氏出身“孤微”，故不追溯先祖。田余慶：《東晉門閥政治》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年版，第140-141頁(yè)。以“始祖”配天為古制，別“始祖”與“太祖”為二則是新制。。

四、鄭箋說(shuō)詩(shī)不切經(jīng)文

《那》詩(shī)之解，毛傳是“詩(shī)在禮中”，鄭箋是“禮在詩(shī)中”。這就意味著，鄭箋必須把整個(gè)《詩(shī)》的語(yǔ)境敘述從“詩(shī)在禮中”轉(zhuǎn)換為“禮在詩(shī)中”，由此也就必須對(duì)很多相關(guān)的詩(shī)句重新作出解釋?！赌恰菲屃x之毛鄭歧異，都應(yīng)該從這個(gè)角度去理解。經(jīng)學(xué)解釋不是基于所謂的正確訓(xùn)詁，不是以找到詞的真正意義為目的，而是以新的經(jīng)義建構(gòu)的目的去重新解釋語(yǔ)句。這也是我們讀鄭箋所特別應(yīng)該注意的地方。我們常?？吹胶芏鄬W(xué)者一研究《詩(shī)經(jīng)》就說(shuō)毛如何，鄭怎樣，然后去找他們的訓(xùn)詁根據(jù)，乃至于考古、文物又如何，費(fèi)很大功夫來(lái)作考據(jù)和研究，以回到《詩(shī)經(jīng)》的原意來(lái)看毛鄭誰(shuí)講得更好，通過(guò)這種錦標(biāo)賽的做法，去理解毛鄭歧異。實(shí)則經(jīng)學(xué)家們不是參加錦標(biāo)賽，不是比誰(shuí)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解釋更符合原意更正確，而是為了建構(gòu)其經(jīng)義體系來(lái)重新解釋詩(shī)句。

“奏鼓簡(jiǎn)簡(jiǎn)，衎我烈祖。湯孫奏假，綏我思成?！泵珎鳎骸凹?，大也?！编嵐{：“奏鼓，奏堂下之樂(lè)也。烈祖，湯也。湯孫，太甲也。假，升。綏，安也。以金奏堂下諸縣，其聲和大簡(jiǎn)簡(jiǎn)然，以樂(lè)我功烈之祖成湯。湯孫太甲又奏升堂之樂(lè)，弦歌之，乃安我心所思而成之。謂神明來(lái)格也。《禮記》曰：‘齊之日，思其居處，思其笑語(yǔ)，思其志意，思其所樂(lè)，思其所嗜。齊三日，乃見(jiàn)其所為齊者。祭之日，入室，然必有見(jiàn)乎其位；周旋出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽(tīng)，愾然必有聞乎其嘆息之聲?！酥^思成?！笨资栳尮{曰：“以奏者作樂(lè)之名，假又正訓(xùn)為升，故易傳以奏假為‘奏升堂之樂(lè)’，對(duì)鼓在堂下，故言‘奏升堂之樂(lè)’。樂(lè)之初作，皆擊鐘奏之，經(jīng)雖言鼓，而鐘亦在焉，故云‘以金奏堂下諸懸’也。琴瑟在堂，故知奏升堂之樂(lè)謂弦歌之聲也。于祭之時(shí)，心之所思，唯思神耳，故知安我心所思而成之，謂神明來(lái)格也?！陡尢罩儭氛f(shuō)作《簫韶》之樂(lè)得所，而云‘祖考來(lái)格’，意與此協(xié)，故言‘神明來(lái)格’，取彼意以為說(shuō)也。所引《禮記·祭義》文也。致思之深，想若聞見(jiàn)，是其有所成，故引以證之，此之謂思成也。所思五事，先思居處，后思樂(lè)嗜者，先粗而后精，自外而入內(nèi)也。居處，措身之所。笑語(yǔ)，貌之所發(fā)。此皆目所可見(jiàn)，是外之粗者。在內(nèi)有常理可測(cè)度者，志意也。在內(nèi)無(wú)常，緣物而動(dòng)者，樂(lè)嗜也。內(nèi)事難測(cè)，深思然后及之，故后言之也。齊三日乃見(jiàn)其所為齊者，謂致齊也。散齊則不御不吊而已，未能至于深思而及此五事也。祭之日，所以得有出戶而聽(tīng)者，彼注云‘周旋出戶’，謂設(shè)薦時(shí)也?！?/p>

《釋文》：“假，毛古雅反，鄭作格，升也。”“鄭作格”并不是鄭玄寫(xiě)作“格”，因?yàn)猷嵐{明確寫(xiě)著“假，升”，而是說(shuō)鄭把“假”讀作“格”，此與鄭箋文異而義通。鄭以鐘鼓在堂下，琴瑟在堂上?！蛾P(guān)雎》之“琴瑟友之”，“鐘鼓樂(lè)之”，鄭箋以為同時(shí)之事：“琴瑟在堂，鐘鼓在庭，言共荇菜之時(shí)，上下之樂(lè)皆作，盛其禮也?！睆恼Z(yǔ)法上看，原詩(shī)“奏假”中“奏”的賓語(yǔ)是“假”，而“奏升堂之樂(lè)”中“奏”的賓語(yǔ)是“樂(lè)”，并且“升”甚至都并不是直接修飾“樂(lè)”的，“升堂”才是“樂(lè)”的修飾語(yǔ)。因此在語(yǔ)法上鄭玄把“奏假”理解為“奏升堂之樂(lè)”就已經(jīng)對(duì)不上了。鄭玄把“假”解為“升”，為了解釋“升”又把“升”解釋成“升堂之樂(lè)”，在這一過(guò)程中語(yǔ)義實(shí)際上已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)移，而各種問(wèn)題和矛盾也隨之出現(xiàn)了。鄭玄將“假”解作“升”是有問(wèn)題的，不過(guò)毛傳中將“假”解作“大”卻可以說(shuō)得通?！按蟆笔侵浮按髽?lè)”，可以作為樂(lè)的一種特征來(lái)指代樂(lè)。以特征來(lái)代替事物本身，在修辭上就是“指代”。但是不能說(shuō)“升”就可以指代“升堂之樂(lè)”了，這在語(yǔ)法上是對(duì)不上的。之所以鄭玄非要易傳，即在于要將詩(shī)句解釋為祭祀的過(guò)程。即通過(guò)“奏堂下之鼓”使神明來(lái)到庭中，再通過(guò)“奏升堂之樂(lè)”使神明來(lái)到堂上，此即“神明來(lái)格”。陸德明可謂洞悉鄭玄闡述的經(jīng)義，認(rèn)為神明之來(lái)應(yīng)該是“降”而非“升”，他認(rèn)為神是從天上降下來(lái)的，而不是從地底下升上來(lái)的，我們從來(lái)都說(shuō)降神，哪里有說(shuō)升神的呢，因此謂鄭讀“假”為“格”，即取“來(lái)格”之意。這雖然與鄭氏經(jīng)義相符，卻與經(jīng)文的語(yǔ)言學(xué)意義并不貼切。

孔疏引王肅曰：“湯之為人子孫，能奏其大樂(lè)，以安我思之所成，謂萬(wàn)福來(lái)宜，天下和平?！痹谶@里需要比較一下王肅和毛鄭的異同。王肅的“湯之為人子孫，能奏其大樂(lè)”就是“湯孫奏假”，和毛傳的解釋一樣；最后的“以安我思之所成”與鄭玄的“乃安我心所思而成”則有很大的不同。鄭玄的核心是“所思”。不同于“思”，“所思”指的是“思的對(duì)象”，即后文所說(shuō)的“神明來(lái)格”中的“神明”，因?yàn)橛诩乐畷r(shí)所思為神。而王肅這句話的中心是“所成”，即接下來(lái)他所謂的“萬(wàn)福來(lái)宜，天下和平”。由此可以看到，鄭玄致力于將經(jīng)文解釋為祭祀過(guò)程，所以他的重點(diǎn)是神明這一祭祀對(duì)象，即所謂的“祭如在，祭神如神在”；王肅則將經(jīng)文理解為稱頌成湯功業(yè)，所以他關(guān)注的是“萬(wàn)福來(lái)宜，天下和平”這一結(jié)果。但是這只是字面上的區(qū)別，背后還有更深一層次的區(qū)別：按照鄭玄的理解，太甲祭湯的時(shí)候一門心思想著湯，便會(huì)如“儀刑文王”一樣效仿湯施政，這有利于一以貫之地闡釋他暗中引入秦制，從而以湯為極廟。而照毛詩(shī)的解釋，湯祭祖先是“湯不居功”，即湯立為天子以后祭祀祖先，是將功歸于宗廟，這種不居功的表現(xiàn)所以能夠達(dá)到王肅所說(shuō)的“萬(wàn)福來(lái)宜，天下和平”。需要注意，如果把鄭、王的解釋放回到《詩(shī)經(jīng)》原文里去，鄭玄把“思”解作“所思”在一定程度上是偏離原文的，但是王肅把“成”解作“所成”卻是可以的。即“安我思之成”與“安我思之所成”是對(duì)應(yīng)的，但是與“安我所思而成之”實(shí)際上是不同的。前者中“安”對(duì)應(yīng)的是“成”，后者中“安”對(duì)應(yīng)的卻是“所思”。即“綏我思成”按照毛和王的理解其結(jié)構(gòu)是“綏成”，“我思”是作為“成”的描述語(yǔ)、形容語(yǔ)；按照鄭玄的解釋則語(yǔ)法意義變成了“綏我思而后成”。再換一個(gè)角度說(shuō)，即毛和王將這一句讀作“綏/我思/成”，而鄭將之讀作“綏我思/成”。顯然，前一種讀法要順暢得多——即“安”的是“成”而不是“思”，何況在鄭玄這里還不僅僅是“思”而是“所思”?！俺伞焙汀八伞笔沁^(guò)程和結(jié)果的關(guān)系故而二者可以視為一體，但是“思”是不等于“所思”的，一個(gè)是“我的心理狀態(tài)”，一個(gè)是“我思的對(duì)象”，這是兩個(gè)事物。在鄭玄的體系下，“思”這一動(dòng)作指的是太甲，“所思”指的是太甲思的對(duì)象即湯，二者并不指同一個(gè)人。所以在這里鄭玄實(shí)際上也是做了改動(dòng)的。

毛傳未釋“綏我思成”。毛以不解解之，沒(méi)有專門給出注釋，意味著他認(rèn)為文句沒(méi)有文字之外的意義。這是讀《毛傳》特別需要注意的一點(diǎn)，毛沒(méi)有給出注釋不代表他沒(méi)有作解釋，他的解釋就是經(jīng)文字面意義，或者是傳世舊說(shuō)。如《詩(shī)·小雅·角弓》：“莫肯下遺”，毛無(wú)傳。鄭箋：“遺讀曰隨?！贬屛模骸斑z，王申毛如字，鄭讀曰隨?！笨资栳尳?jīng)曰：“小人皆為惡行，莫肯自卑下而遺去……鄭唯以下二句為異，言……故莫肯自謙虛，以禮相卑下，隨從于人者?！笨资栌轴尮{曰：“箋以遺棄之義不與謙下相類，故讀曰隨。隨從于人，先人后己，以相卑下之義也……此二句毛不為傳，但毛無(wú)改字之理……故別為毛說(shuō)焉。”(75)毛公傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2冊(cè)，第505頁(yè)。此正是其例。

孔疏：“無(wú)尸者闔戶，若食間則有出戶而聽(tīng)之，是由無(wú)尸者有闔戶出聽(tīng)之事也。古之祭者，莫不以孫行者為尸。而得有無(wú)尸者，《士虞記》云：‘無(wú)尸則禮及薦饌皆如初?！⒃疲骸疅o(wú)尸，謂無(wú)孫列可使者也?！羌烙袩o(wú)尸者，故作《記》者言及之也?！薄皩O行”的“行”應(yīng)讀作háng，與后面的“孫列”是同一個(gè)意思?？资铻槭裁匆v到有無(wú)“尸”的區(qū)別？“有尸”是對(duì)尸而祭，這樣的話是有一個(gè)活人作為“尸”出現(xiàn)在祭祀中的，便不需要再通過(guò)“思”來(lái)想象祖先的音容笑貌；“無(wú)尸”的時(shí)候才需要去想象一個(gè)神的音容笑貌。另外，“尸”為嫡孫，自然就應(yīng)當(dāng)是太甲。如他人祭湯，則以太甲為“尸”。鄭玄既以此詩(shī)為太甲祭湯，斷無(wú)以己為尸的道理。所以孔穎達(dá)以為當(dāng)是無(wú)尸之祭。

五、結(jié)語(yǔ)

《那》詩(shī)乃三代禮制重疊：既為《商頌》，自然為殷禮。周太師重加編次，以及毛傳之闡釋，乃以周禮改造殷禮。鄭玄則不僅將周禮之改造貫徹得更為徹底，更進(jìn)而以本朝的秦漢之制再次改造《商頌》之周禮闡釋。

《商君書(shū)·更法》：

孝公平畫(huà)，公孫鞅、甘龍、杜摯三大夫御于君。慮世事之變，討正法之本，求使民之道。

君曰：“代立不忘社稷，君之道也；錯(cuò)法務(wù)民主張，臣之行也。今吾欲變法以治，更禮以教百姓，恐天下之議我也?！?/p>

公孫鞅曰：“臣聞之：‘疑行無(wú)成，疑事無(wú)功?！蕉ㄗ兎ㄖ畱]，殆無(wú)顧天下之議之也。且夫有高人之行者，固見(jiàn)負(fù)于世；有獨(dú)知之慮者，必見(jiàn)驁于民。語(yǔ)曰：‘愚者暗于成事，知者見(jiàn)于未萌。民不可與慮始，而可與樂(lè)成?！戎ㄔ唬骸撝恋抡?，不和于俗；成大功者，不謀于眾?！ㄕ咚詯?ài)民也，禮者所以便事也。是以圣人茍可以強(qiáng)國(guó)，不法其故；茍可以利民，不循其禮。”

孝公曰：“善！”(76)蔣禮鴻：《商君書(shū)錐指》，北京：中華書(shū)局，1986年版，第1-3頁(yè)。

以前讀這段話的時(shí)候往往多注意到“變法以治”，但是秦孝公還講到了“更禮以教”。這一禮法相備的格局正是鄭玄所要達(dá)到的目的，即禮法之治。鄭箋以《那》為太甲祀湯，是取秦漢極廟之制改釋，崇功業(yè)而廢血脈，將更禮以教作為原則貫徹到底。

在《三禮注》中，鄭玄往往將不同禮制解釋為異代之禮(77)參見(jiàn)楊天宇：《鄭玄〈三禮注〉研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008年版，第163-165頁(yè)。。但是正如我們所看到的，《毛詩(shī)箋》將周禮推至極致，以與秦漢禮制對(duì)接。最終鄭玄乃是以秦漢禮制覆蓋了不能容于其中的異代之禮，無(wú)論其為殷禮抑或周禮。由此，鄭玄將秦漢禮制植入經(jīng)典，成為自古以來(lái)圣王所行、孔子所傳之禮，亦即賦予現(xiàn)實(shí)的秦漢禮制以經(jīng)典與神圣的地位。