陰秀琴

（玉林師范學(xué)院，廣西 玉林 537000）

法國著名的哲學(xué)家和社會學(xué)家吉爾·利波維茨基以深入細致的現(xiàn)象描述和考證為視角展對人和世界關(guān)系的深入思考，通過觀察社會“變化”的對峙展現(xiàn)其研究的理論旨趣和人文關(guān)懷，愈發(fā)深入研讀其著作越能感受到他的思想散發(fā)的獨特魅力。正如利波維茨基自己所說：“我真正喜歡的、激發(fā)我斗志的、讓我‘變化’的對峙是一種引發(fā)事實本身復(fù)雜性、多樣性、易變性沖突的對峙，這就是它的緣由。更寬泛地講，我喜歡寫我觀察到的東西，而不喜歡寫有關(guān)書本的書”。[1](P100)伴隨社會的發(fā)展變遷，人們也能發(fā)現(xiàn)隱藏在變遷之下的人們的責(zé)任感和個體自身狀態(tài)的變化。以吉爾·利波維茨基所著的《責(zé)任的落寞——新民主時期的無痛倫理觀》（以下簡稱《責(zé)任的落寞》）為文本基礎(chǔ)，我們可以解讀到倫理模式也發(fā)生著從責(zé)任倫理到情感倫理深層次的變化。

一、責(zé)任倫理：信仰與謹小慎微

人的思想的形成和發(fā)展往往是基于當(dāng)時歷史時代背景的，前個人主義時期人的生產(chǎn)能力由于生產(chǎn)工具等生產(chǎn)條件的限制不能充分發(fā)揮出來。人在強大的自然面前是渺小且無助的，如人們在狩獵過程中發(fā)現(xiàn)單靠一個人的能力甚至連自己最起碼的生存都無法保證，而必須借助于部落等集體的力量；又如在遇到干旱、洪澇時，除了自己做點無謂的掙扎外甚至是別無他法的；連采集野果，都要取決于天氣狀況及有無遇到自然災(zāi)害等。在蒼白且無力的對抗中，人們依靠尋找精神的依托帶給自己心靈的撫慰，于是上帝、圖騰等他們認為擁有神秘力量的神靈登場成為救世主，帶給他們心靈的寄托與慰藉。當(dāng)風(fēng)調(diào)雨順時人們往往認為是神秘力量的恩賜，反之，發(fā)生天災(zāi)則是被認為是神秘力量對愚昧人類的懲罰。個體從屬于上帝、圖騰等某種神秘的力量，是非善惡體現(xiàn)為對宗教教義慣例化的執(zhí)行，人們承擔(dān)道德責(zé)任主要基于對宗教權(quán)威的信仰。

伴隨生產(chǎn)能力增強而來的是神秘力量的權(quán)威的不斷弱化以及對自我的確認，“上帝死了”之后人們的道德規(guī)范并沒有崩塌，甚至人們認識到?jīng)]有神啟的道德責(zé)任規(guī)范也是可能存在的。在道德的世俗化運動的促進下，人們“對倫理的訴求代替了對神秘的崇拜，對人負責(zé)代替了對上帝盡責(zé)”[2]14?，F(xiàn)代社會倡導(dǎo)通過凈化風(fēng)氣、升華靈魂勸導(dǎo)人們對自己、對他人負責(zé)，由此無盡責(zé)任的道德規(guī)范從宗教中脫離出來，強調(diào)大公無私、無條件的服從、個體的全部奉獻，以及對財富的無所欲求等彰顯自我的英雄主義，高標準的責(zé)任道德要求得以建立起來。高標準的責(zé)任要求成為人們的責(zé)任信仰，這種命令的絕對性實質(zhì)上是宗教要求在個人和公眾責(zé)任領(lǐng)域在世俗社會的挪動與復(fù)制。

無論是對上帝、神靈的絕對崇拜還是對他人無盡的責(zé)任以及對個體自身完美的追求，其實質(zhì)都是基于個體的責(zé)任信仰。人們的是非善惡由宗教的教義來衡量，是基于對上帝、圖騰的責(zé)任信仰，而倡導(dǎo)完完全全犧牲的道德規(guī)范則是對他人無盡的責(zé)任的信仰。個體或是受制于宗教的權(quán)威，或是被戰(zhàn)勝自我的無盡責(zé)任要求所壓制，強調(diào)的是你“應(yīng)該怎么做”，而不是你“想怎么做”，兩種狀況下個體都是處于謹小慎微的壓抑狀態(tài)，個體在宗教面前或者無盡的責(zé)任面前都是渺小且無助的。

二、責(zé)任脫位：讓位與自我中心

伴隨生產(chǎn)工具的改進、科學(xué)技術(shù)發(fā)展而來的是人們對自我能力的確認，個體在改造自然和社會的過程中認識到自己并不是無能為力，而是能夠有所作為的。宗教道德時期個體服從于對上帝或者神靈的絕對崇拜，個體對上帝或者神靈負責(zé)。人們的一切行為只是為了獲得上帝或者神靈的榮耀，個體在宗教權(quán)威面前是渺小且無助的。而現(xiàn)代道德時期倡導(dǎo)大公無私、絕對忘我的英雄主義精神，個體無條件地對國家、社會和他人負責(zé)，而忽視自我內(nèi)心的真實想法與自身現(xiàn)實利益追求，這種高標準的責(zé)任要求壓得使人透不過氣來，不能適應(yīng)得到不斷發(fā)展的個體的需要。

個人主義時期自由、平等、享樂等權(quán)利受到人們更多的關(guān)注和認可，被認為是人生而為人應(yīng)有的權(quán)利，并作為第一位的因素凌駕于其他范疇之上，任何其他的力量都不能違背個體的權(quán)利和欲望。個體從宗教的自我救贖與懲罰恐懼中掙脫出來，不再陶醉于宗教帶給個人暫時性的精神撫慰；倡導(dǎo)無盡責(zé)任的責(zé)任贊歌時代，過分強調(diào)個體對他者的無盡責(zé)任和絕對義務(wù)，個體無時無刻處于高壓狀態(tài)之下，忽視個體自身的利益訴求與真實欲望，使人們背負過高的道德責(zé)任要求。于是，要求實現(xiàn)個體自身權(quán)利，關(guān)注個體利益訴求的運動應(yīng)運而生。責(zé)任信仰不斷消退，責(zé)任讓位于人的自由、平等、享樂等諸多權(quán)利，由此個體的權(quán)利與責(zé)任脫位了。

個體自由、平等、享樂等權(quán)利成為第一位的考慮因素，其他因素讓位于個體自身的利益訴求與自我的權(quán)利、欲望，也就是說，自我成為考慮的核心因素，自己做主的個人主義文化占據(jù)了道德領(lǐng)域，社會從絕對責(zé)任轉(zhuǎn)向消費享樂型文明。人們不再滿足于宗教的自我救贖和榮耀的獲取，不再昧著自己內(nèi)心高唱責(zé)任的贊歌，“此時此刻”“此時此地”“此情此景”的即時需求更能深刻反映人們的現(xiàn)時訴求。在個人權(quán)利和利益訴求得到尊重、重視的同時，無憂無慮、無拘無束的享樂主義觀念盛行以及各個社會成員對自身利益的放縱追求則會導(dǎo)致集體呈現(xiàn)整體的無序狀態(tài)。而“無序的混亂”反過來制約人們實現(xiàn)自身的權(quán)利和利益，尋求新的解決方案迫在眉睫。

三、情感倫理：自由與自我平衡

絕對的、無盡的責(zé)任信仰時代已經(jīng)遠去，享樂、放縱的個人利己理性使社會道德風(fēng)尚成為社會的娛樂節(jié)目，出現(xiàn)“無序的混亂”局面。新媒體時代傳播渠道得到不斷拓展，傳播的范圍也在不斷擴大。對生物倫理的討論，對社會輿論的支持，地震、戰(zhàn)爭等天災(zāi)人禍時的人道援助，有關(guān)禁毒、安樂死等的爭論如此等等，可見價值觀與責(zé)任感的復(fù)蘇，人們在地溝油、三聚氰胺等社會現(xiàn)象中依然可以看到社會綜合治理的曙光。

責(zé)任后時代“所有指令性的，但凡蘊涵一種干涉意識的都讓位給了交流型和情感型的介入，即要尊重主體的自由選擇，尊重個人情感的‘自發(fā)性’”。[2](P144)責(zé)任倫理時期個體對上帝、神靈等權(quán)威絕對服從，對國家、社會和集體利益絕對屈從，換言之，個體的責(zé)任要求是強制性的，個體置身于其中是渺小且無助的；霧霾問題引起人們對空氣質(zhì)量問題的關(guān)注，地溝油、三聚氰胺等引起人們對食品衛(wèi)生安全問題的重視，各種類型保險公司和保險行業(yè)的發(fā)展則體現(xiàn)了人們對健康和財產(chǎn)問題的思考，人們對道德規(guī)范相比于責(zé)任時期的強制性，責(zé)任后時代個體轉(zhuǎn)而出于對權(quán)利與原則，經(jīng)濟、社會與科學(xué)之間做出自己自由的、能動的個人抉擇。

民主個人主義時期，個體自由、平等、享樂等權(quán)利和自身的利益訴求作為中心的價值考量因素，個體的價值是第一位的，凌駕于其他考慮因素之上，包括集體利益。而個體權(quán)利的泛濫會導(dǎo)致社會“無序的混亂”狀態(tài)，社會的綜合治理因個人主義的泛濫必須建立相應(yīng)的責(zé)任機制，將主體的權(quán)利進行適度的約束?！耙环N正常化的、有章法、健康的、理性的享樂主義在擴大，謹慎的、適當(dāng)?shù)那译[約有些傷感的享樂主義取代了放縱的享樂主義”。[3](P273)責(zé)任后時代不再是用宗教和高標準的責(zé)任贊歌來進行道德的約束和強迫，而是通過有效地監(jiān)管和規(guī)勸進行綜合治理。雖然更加包容性地看待諸多社會現(xiàn)象和社會問題，但依然通過國家法治的方式和道德的約束保有道德的起碼的、基本的底線，個人是不能夠恣意妄為的，如對毒品的禁止，對興奮劑的使用進行嚴格控制等等。個人的合法合理訴求受到相應(yīng)的尊重和重視，不再要求拋棄自己的個人想法，而是力求在多元的價值觀念和自身的合理利益訴求之間實現(xiàn)一種均衡。個人合理的、合法的利益訴求的實現(xiàn)在相應(yīng)的原則、底線范圍之內(nèi)，努力實現(xiàn)經(jīng)濟、社會和科技、生態(tài)的和諧，從而在個體價值和集體利益之間達到自我的平衡。

通過音樂會、奉獻愛心、演出等情感型的表達方式，是審慎的、基于生活的合理的、有分寸的情感倫理模式，但也絕非責(zé)任感和價值觀的簡單回歸，而是個體與集體之間的一種融合。這種倫理方式也存在著缺乏高要求的道德標準引導(dǎo)、抽離出奉獻感與對專家倫理依賴性強等特點。

四、社會治理：倫理變遷深度思考與綜合應(yīng)對

吉爾·利波維茨基通過文本闡發(fā)了其對倫理觀念變遷的深入思考，其在《責(zé)任的落寞》一書中勾勒出從前個人時期到個人主義時期再到新個人主義時期，個體的責(zé)任和自身的狀態(tài)伴隨社會的發(fā)展而不斷發(fā)生變化，呈現(xiàn)出從責(zé)任倫理到情感倫理變遷的生動軌跡。在社會向前發(fā)展的背后隱藏著倫理觀念變遷的深層次變化。這種對社會倫理觀念變遷細致的觀察和思考也為我國新時代中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)提供了積極的借鑒和啟發(fā)，為社會的綜合治理提供了應(yīng)對途徑上的另一種思考維度。

隨著新媒體時代來臨，直播、微信、微博等新媒體平臺的運用使新媒體傳播渠道得到豐富和拓展，傳播的范圍和影響的廣泛度獲得延伸。音樂會、大型晚會、演出等體現(xiàn)了人們的情感表達愈加豐富，人們在《朗讀者》《經(jīng)典詠流傳》《主持人大賽》《國家寶藏》《感動中國人物》等節(jié)目中獲得自身感動、共鳴、興奮等情感表達。汶川地震中人們對受災(zāi)人民的關(guān)注與幫助，人們對三聚氰胺、地溝油、蘇丹紅等食品衛(wèi)生安全問題的擔(dān)憂與批駁，新型冠狀病毒疫情發(fā)生以來各地相互支援，在疫情防控阻擊戰(zhàn)中一批批醫(yī)護人員和志愿者挺身而出……當(dāng)前中國社會的發(fā)展過程中也呈現(xiàn)出利波維茨基所分析的新個人主義時期情感倫理模式的某些特征和表現(xiàn)，其對倫理觀念變遷的分析和思考，也提醒我們深入思考社會綜合治理時要關(guān)注人們的倫理表達，觀察人們的倫理觀念隨著社會的發(fā)展發(fā)生了哪些具體的變化，如何基于對社會倫理變遷深度思考采取更加有力的途徑和舉措，更好地服務(wù)于中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)。

新時代中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)中需要依靠依法治國和以德治國兩種手段并舉，而對倫理道德觀念的深度思考能夠讓我們在依法治國與以德治國兩種手段中尋找到更好的結(jié)合點和平衡點。新時代中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)不僅僅需要合理的、有分寸的情感倫理，不是需要責(zé)任感和價值觀的簡單回歸，更需要依靠全體中華兒女基于實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的共同理想目標的追求產(chǎn)生的高要求高標準的道德標準引導(dǎo)，在培育和踐行社會主義核心價值觀上下功夫；在個人、社會和集體之間高度融合，在保障實現(xiàn)國家整體利益的同時關(guān)注到個人正當(dāng)、合理利益訴求表達，統(tǒng)籌協(xié)調(diào)全方位全員的力量為實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興的中國夢而積極奮斗。中國特色社會主義制度優(yōu)越性的張力也展現(xiàn)在對于倫理觀念變遷和發(fā)展的關(guān)注和思考。