[美]張舉文

引言

成為“阿徹爾·泰勒紀念講座”的第42位演講者，這是我巨大的榮幸。(1)本文的主要內(nèi)容為美國西部民俗學會(Western States Folklore Society)特邀“阿徹爾·泰勒紀念講座”(Archer Taylor Memorial Lecture)的演講(2019年4月12日于猶他州的楊百翰大學)，后經(jīng)整理發(fā)表于《西部民俗》學刊，題為 Folkloric Identity Is the Thing (Western Folklore 79 (2/3): 215-250, 2020。囿于篇幅，完整的參考文獻請見英文版。我深知此前站在這個講臺上的都是杰出的前輩與同輩民俗學家，是他們的時代的佼佼者。能站到他們曾站過的講臺，我感到盛名難副。阿徹爾·泰勒在1959年發(fā)表的《命定妻子(Mt930*)》一文激發(fā)了我去發(fā)展他的方法，并在那50年后發(fā)表了我對該故事類型的一篇有關(guān)“月老故事”的研究文章。無疑，西部民俗學會促使我作為一名堅定的民俗學者，構(gòu)建和維系我的個人認同和群體認同。為此，我將此講座獻給我的所有的民俗學老師、同仁和學生，是他們一起筑建了我們學科的大家庭，由此我們共享著民俗學者的身份認同。

今天，我們共聚一堂不是因為“同羽毛的鳥同飛翔”(Birds of a feather flock together)，而是因為“同選擇的人同歡樂”(Folks of a choice convene for a joy)。在此，我創(chuàng)造了這條戲用諺語(anti-proverb)是為了注釋本文的核心觀點：鳥兒不能選擇自己羽毛的顏色，但是民眾(folk)可以選擇自己的群體。我認為這條戲用諺語也表達了威廉·威爾遜提出的呼吁——即本次會議的主題：“在我們與鄰居所傳承的不同文化遺產(chǎn)中，我們必須不但尋找那些使我們不同的因素，還需要尋找那些使我們結(jié)合到一起的共同因素”。(2)Wilson, William A, Jill Terry Rudy, and Diane Call. 2006. The Marrow of Human Experience: Essays on Folklore. Logan, UT: Utah State University Press.P.149.我認為，這不僅是方法上的問題，而更多的是意識形態(tài)上的問題，因為我們已經(jīng)“習慣”了以基于種族主義的“民族”或“族群”特征和邊界來劃分群體。

本文所基于的一個前提是托馬斯·庫恩的科學發(fā)展的范式轉(zhuǎn)換理論。他認為科學發(fā)展遵照這一“范式”(或“學科基質(zhì)” disciplinary matrix), 也被“某一科學研究者群體”所共同遵從：(3)Kuhn, Thomas S. [1962] 1970. The Structure of Scientific Revolutions. 2nd edition, enlarged. Chicago: University of Chicago Press.P.176.從“前科學時期”發(fā)展出“范式”到使之成為“常規(guī)科學”，之后經(jīng)過“危機”和“革命”再發(fā)展出“新的常規(guī)科學”，接著導致“新的危機”，以此往復。在此，我從兩個角度來看待民俗學的發(fā)展史：一個是方法論，另一個是意識形態(tài)。從方法論意義上看，民俗學的范式已經(jīng)從界定基本概念的前科學階段轉(zhuǎn)換到具有一系列從搜集到分類再到分析方法的常規(guī)科學。

在此常規(guī)階段，核心的關(guān)注是“文本”或“俗”。事實上，從19世紀中出現(xiàn)“民俗”一詞后，“民”基本上是被視為形容詞的，用來表述特定群體，以其“俗”限定某些群體的“認同”特征，由此劃出“我者”與“他者”的邊界。當“承啟關(guān)系”(或“語境”)和“表演”等概念出現(xiàn)在民俗研究中之后，這個常規(guī)階段便陷入了危機，此后的革命又導致了新常規(guī)的出現(xiàn)，也就是我們現(xiàn)在所處的階段：“族群”“認同”“族群認同”“民族認同”“民族性”成為主導概念。

在這樣的范式轉(zhuǎn)換中，民俗學經(jīng)歷了對“學科身份與形象”和“缺失本學科理論體系”以及學科理論無“可操作的中心”的焦慮，更不用說對“宏大理論”的訴求。因擔憂“民俗學的危機”,美國民俗學者提出了“民俗學理論化”“缺失的理論”、以及與“宏大理論”對應的“卑微理論”等概念。但是，無論是從美國民俗學會或美國西部民俗學會，還是從中國民俗學會的角度來看，民俗學都是在穩(wěn)步發(fā)展的學科。

然而，與這個方法論層面的范式相對應，但不是完全同步的是意識形態(tài)范式。我們長期以來一直陷在基于種族主義和殖民主義的意識形態(tài)范式之中，而又不知不覺。無疑，這正是需要以新概念來推動反思和轉(zhuǎn)換的時候。我們不應在21世紀繼續(xù)19世紀的意識形態(tài)范式?，F(xiàn)在，民俗學者不但要回答“什么是民俗”的問題，還要回答“民俗實踐到底是為了什么”的問題，或者從本體論角度來說，界定“民俗”和“民俗學”存在的意義何在？

對此，我提出“民俗認同”概念，作為結(jié)合最新科學發(fā)現(xiàn)和社會現(xiàn)實的一個路徑，以期超越種族主義和殖民主義的樊籬，推動民俗學向新常規(guī)學科的范式轉(zhuǎn)換。我相信民俗學者有能力完成自身的意識形態(tài)取向的轉(zhuǎn)換，反思我們所堅守的“民俗”的核心到底是什么。

民俗認同的概念是我對民俗傳統(tǒng)的傳承和認同的維系等問題的理論思考的一部分，也在其他場合做過不同程度的闡釋。(4)參見張舉文《美國華裔文化的形成：散居民民俗和身份認同的視角與反思》，《文化遺產(chǎn)》2016年第4期；《民俗認同：民俗學關(guān)鍵詞之一》，《民間文化論壇》2018年第1期；《文化自愈機制及其中國實踐》，《北京師范大學學報》2018年第4期。在我所構(gòu)想的理論體系中，民俗認同具體地表達了日常生活中維系認同的核心符號，是傳統(tǒng)的生命力所在，同時也利用了隨機符號來表現(xiàn)傳承實踐中的有效性。正是在這樣的文化流動與多文化互動進程中，產(chǎn)生了新文化，也就是“第三文化”。

在我進一步闡述民俗認同概念前，有必要交待一下我是如何決定以“民俗認同是日常生活、民俗學研究和人文研究的核心”為命題來做今天的演講的。

當?shù)玫窖堊龃酥v座時，我在誠惶誠恐之余想到的是我到底該談什么核心問題：民俗實踐的核心是什么？民俗學研究的核心是什么？民俗學作為學科在新時代發(fā)展的核心是什么？

在美國民俗學成型期的1960年代末和1970年代初，丹·本-阿默思提出了“承啟關(guān)系是核心！”(5)參見[美]丹·本-阿默思《民俗學概念與方法》，北京：中國社會科學出版社2018年。并代表和推動了一次對從危機向新常規(guī)的范式轉(zhuǎn)換。此后，基于承啟關(guān)系的表演理論成為民俗研究的“新觀念”和主導思想。

當然，任何新概念都會遇到阻力。在1972年美國民俗學會年會上，時任會長的威爾格斯發(fā)表“文本是核心”的主旨演講，有意對新一代學者的“新觀念”發(fā)起攻擊，目的是堅守19世紀民俗學科形成時的核心概念。

“名稱是核心”。這是本-阿默思(1998)在民俗學進入20世紀末所遇到的學科危機中提出的一個口號，目的是保持“民俗”“民俗學”的學科名稱。當時，有些人認為這樣的名稱有著負面的歷史，需要改名，至少要做新的界定，不能將任何事都稱為民俗，要確保民俗學在學術(shù)界的地位和未來。其實，這樣的辯論從1940年代民俗學在美國大學確立學科地位后就開始了。斯蒂·湯普森(Stith Thompson)在1949年就認為民俗學需要爭取得到學術(shù)界的普遍認可。

認同是核心！通過梳理從赫爾德使用民俗后興起的民俗學發(fā)展史，辨析學術(shù)派與公共民俗派的形成，歐林歸納指出，“認同概念始終是民俗研究的中心”。(6)Oring, Elliott.1994. The Arts, Artifacts, and Artifices of Identity. Journal of American Folklore 107 (424): 211-33. P.226.

至此，我們可以看到民俗學在方法論范式上的演變歷程。在這個層面，更多的是認識論角度的路徑，還沒有觸及本體論層面的“民俗實踐到底是關(guān)于什么”這個核心問題。而這正是我所尋找的問題。換言之，在“民俗學”形成“前科學”之前民俗實踐是為了什么？是什么促成了不斷變化的民眾群體？讓個體在其群體中獲得快樂和尊嚴的是什么？基于種族主義的認同概念是如何進入到民俗研究中，并服務于“民族(國家)”和“民族主義”以及“種族主義”的？認同概念如何成為劃分不同群體邊界的工具？

正是針對這些問題，我感到“民俗認同才是民俗學研究的核心”。這個核心不僅是民俗學學科的，也是“人文研究的中心所在”，(7)Wilson, William. 1988. The Deeper Necessity: Folklore and the Humanities. Journal of American Folklore 101 (400): 156-167. P.158.是“在無意義行為中尋求意義”(8)Dundes, Alan. 2002. Bloody Mary in the Mirror: Essays in Psychoanalytic Folkloristics. Jackson: University Press of Mississippi. P.137.的關(guān)鍵，也是今天我們大家“選擇”共享“民俗認同”而共聚一堂的印證。下面，我來解釋“民俗認同”意味著什么；如何不同于“族群/民族認同”(ethnic identity)；為何是急需的概念；如何以此推動民俗學科之內(nèi)與之外的意識形態(tài)范式的轉(zhuǎn)換。

一、民俗認同與民族認同

民俗認同(folkloric identity)是指以民俗為核心來構(gòu)建與維系多重認同并由此傳承傳統(tǒng)的精神意識與日常行為。因此，關(guān)注民俗認同就是在研究認同的構(gòu)建和民俗的傳承進程中，以民俗傳統(tǒng)本身為主線，記錄和分析一個傳統(tǒng)事項的傳承和演變機制，以及該傳統(tǒng)如何與其他傳統(tǒng)互動而創(chuàng)造新傳統(tǒng)。民俗認同所強調(diào)的是，不應在以(種族概念下的)“族”限定實踐者群體的前提下，去看某傳統(tǒng)的傳承進程，而要承認，一個民俗傳統(tǒng)的傳承是基于所有認同和實踐該傳統(tǒng)的不同群體的成員來維系的，由此而形成的群體是民俗群體。又因為民俗實踐的核心是構(gòu)建和維系個體和群體的多重認同，而且群體認同的核心是共享的民俗，在此基礎(chǔ)上的民俗認同構(gòu)成不同群體互動和新傳統(tǒng)形成的驅(qū)動力，所以，對民俗認同的研究也是民俗研究的核心所在。

民俗認同概念在很大程度上是基于鄧迪斯在辯論如何界定認同時所提出的不以“民族性”而要“通過民俗界定認同”的觀點。(9)Dundes, Alan. 1983. Defining Identity through Folklore.In：Identity: Personal and Socio-Cultural: A Symposium, ed. Anita Jacobson-Widding, pp. 235-61. Uppsala: Academiae Upsaliensis. P. 259.這個觀點是民俗學研究認同的根基，因為它打破了之前的以種族為前提的認同界定，而關(guān)注到作為人類存在的核心表達的民俗實踐問題。

民俗認同在本質(zhì)上是一個群體所共享的“實踐中的民俗”。這個概念的關(guān)鍵是，任何一個民俗群體都不是基于共同的種族(或由此而界定的民族認同特征)而存在和持續(xù)的?？梢哉f，沒有一個人類群體的文化不受到外來文化影響、不借用外來的因素去以自身的方式發(fā)展出自己的藝術(shù)和思想的。因此，民俗認同概念強調(diào)的是一個民俗群體形成的“進程”，即民俗如何被用來構(gòu)建一個群體中的成員所共享的群體認同符號。所以，民俗與認同兩個概念是相輔相成的。在挑戰(zhàn)基于種族主義的“民族認同”(或族群認同)時，民俗認同概念指向的是民俗實踐的本質(zhì)。這個概念可以幫助我們更好地理解新民俗群體、新認同身份、新文化是如何形成的，更好地理解民俗群體的流動性與內(nèi)部的多樣性。

通過民俗界定認同，這可以從兩個方面來理解。一個是在方法論方面，即鄧迪斯所強調(diào)的，民俗群體是比民族群體更具有流動性的概念，更有益于對認同概念的理論討論；另一個是在意識形態(tài)方面，即當下的“民族認同”或“族群認同”產(chǎn)生于種族主義和殖民主義的意識形態(tài)，將從“部落”文化發(fā)展出的“族群”特征強加為“民族認同”。當下，“民族”或“族群”概念仍是被作為形容詞來劃分群體、民俗和認同，成為取代“種族”并隱含“他者”的委婉語，也與“社會階層”同用，承載著“民俗”之“民”在最初所包含的意義。從這層意義上說，我們越是強調(diào)這種民族性或民族認同，就越是在強化種族主義和殖民主義意識形態(tài)，為現(xiàn)有的不公平和不正義的制度服務。

與此相反，民俗認同概念提出對實踐中的民俗的關(guān)注，考證其中的傳統(tǒng)的傳承和發(fā)展歷程，而不是首先將實踐者以種族或民族做出劃分。這樣，民俗認同關(guān)心的是一個傳統(tǒng)如何得到持續(xù)，或其實踐者如何維系這個傳統(tǒng)，并以此維系該群體。運用這個概念是尊重和擁護實踐者選擇自己的群體和生活方式的權(quán)利，而不是將某種“民族認同”強加于某個體或群體。

美國民俗學對民俗與認同的關(guān)系的研究始于1960年代，反映了那個時代的世界和美國所面臨的具體社會問題，特別是美國在法律上廢除了種族隔離后所面臨的社會變化。鮑曼曾指出，“民俗是共享的認同的一種功能”。(10)Bauman, Richard. 1971. Differential Identity and the Social Base of Folklore. Journal of American Folklore 84 (331): 31-41. P. 32, 38.當時影響最大的是巴斯的《族群與邊界》。(11)參見中文譯本[挪威]弗雷德里克·巴斯：《族群與邊界》，李麗琴譯，北京：商務印書館2014年。該書的副標題是“文化差異下的社會組織”，提醒讀者這本文集的目的是服務于新的社會和政治制度，從而以社會組織來為不斷變化的群體做出“族群”屬性認定。顯然，殖民主義在社會和法律層面的終結(jié)不意味著已經(jīng)存在五個世紀的意識形態(tài)也隨之消失。

對民俗學研究最直接的影響是巴斯的“文化特質(zhì)”(cultural stuff)和“族群/民族認同”(ethnic identity )思想(下文將進一步解析)。對這些概念的辯論成為當時的熱門話題。但這些討論的一個共同前提是假定一個民俗群體之民俗是穩(wěn)定不變的，猶如鎖在箱子里的寶貝，而且一個民俗群體是以同種族血緣為主的。這正是民俗認同概念所反對的。一個民俗群體的確存在局內(nèi)與局外因素，但一個民俗群體總是多世系血緣、宗教、地域等的混合體，是不斷流動變化的。其存在是因為有認同某種生活方式的個體在不斷跨越群體，尋求生活的意義，為此形成新的群體，同時也維系了不同群體的各自民俗傳統(tǒng)。

在對族群與族群民俗等概念的辯論中，三十多年來一直有著重大意義的觀點之一是歐林的論述：“我們要始終牢記，我們對族群和民族性的界定都是臨時的構(gòu)建，對此，我們必須做好準備，在發(fā)現(xiàn)它們導致我們產(chǎn)生錯覺和誤解時要及時將其拋棄”。(12)Oring, Elliott, ed. 1986. Folk Groups and Folklore Genres: An Introduction. Logan: Utah State University Press. P.33.

今天，對人類自身的新的科學發(fā)現(xiàn)和意識形態(tài)的理解迫使我們要以民俗認同概念取代這樣的“族群/民族認同”概念。難道近些年在美國(也包括許多其他國家和地區(qū))的“白人至上論”“新納粹主義”等種族主義思潮和行為的死灰復燃還不足以敲響這個警鐘嗎？

二、民俗認同概念的迫切性

(一)語義學到符號學意義的轉(zhuǎn)換

“族群/民族”(ethnic)一詞有著拉丁文的詞根(ethnos,ethnikos;ethnicus)，最早指與“家庭”或“部落”有關(guān)的人，后來指“野蠻”和“外來”的人。到了基督教時代，直至19世紀，它指“異教徒”。在進入到16世紀的殖民時代后，這個概念也被用來“劃分種族群體”。20世紀中期以后，隨著殖民主義和種族主義在法律上的廢除，這個詞又取代了“種族”(racial)概念，成為學術(shù)和日常的委婉語。作為形容詞，它仍然內(nèi)涵著“他者”“低劣”的意思。

以文明論為核心的19世紀歐洲中心論將此概念又進一步合法化為“有關(guān)種族的科學”(science of races)，即“民族學”(ethnology)——通過歷史傳統(tǒng)、語言和身體與倫理特征研究不同人類種族。當時的重要研究對象是非洲人，其指導思想是只有白人的指導，或跨越種族，以殖民地方式，才能改善黑人，并認為黑人從未有過文明。

在美國民俗學會1889年的第一次年會上，學會的目標被定為將民俗學發(fā)展為民族學的一個分支，與歷史和考古學聯(lián)系在一起。今天，仍然有人希望將“民族學”取代“民俗學”，無疑表明了一種歐洲中心論的思想。

但是，早在1970年代，英國人類學家利奇(Edmund Leach)就曾尖銳地指出，所謂的“種族認同”實際上是“源于文化的”，而“民族學作為粉飾過的偽科學……聲稱要解釋當前由于移民而形成的種族分布問題，并自信地稱可以通過對比現(xiàn)在的人類體質(zhì)類型差異來設想和重構(gòu)早期人類的移民情況”。(13)Leach, Edmund R. 1975. “Cultural Components in the Concept of Race.” In Racial Variation in Man, edited by F. J. Ebling, 27-54. New York: John Wiley & Sons. Pp.27-28.利奇明確反對民族學和人類學使用“民族認同”(或族群認同 ethnic identity)概念，因為它暗示的是“原始部落”與“當代原始人”的概念。無疑，“民族志”(ethnography)一詞是在表述“民族學”的意識形態(tài)，并對民俗學產(chǎn)生了重大影響。例如，當“民族志”一詞在1834年出現(xiàn)時，它是等同于當時的“人類學”的。由此，在1960年代和1970年代的民俗學界，出現(xiàn)了分析土著美洲印第安人的“民族詩學”(ethnopoetics)的民俗學家，并產(chǎn)生了持續(xù)的影響。至今，如美國民俗學的重鎮(zhèn)印第安納大學所使用的“民俗學與民族音樂學系”，其“民族音樂學”專注的是西方之外的音樂傳統(tǒng)。

可見，民俗學所使用的“民族”概念反映了特定時代的學術(shù)界與公眾的認知。在1960年代前，美國民俗學界將該詞限定指那些來自歐洲的新移民群體，暗示其社會和政治上的“他者”。而美國民俗學會在1888年成立時確立的四個研究目標也正是代表“他者”的四個群體。但是，亞裔群體在這期間則一直被排除在外，甚至都不是社會學和民俗學意義上的“民族”群體。

1960年代后，對少數(shù)族群的“民族”民俗的關(guān)注成為熱門課題。其核心是“非西方人的文化表達”，如“民族食品”, “民族(或傳統(tǒng)；選擇性)醫(yī)藥”或“民族草藥”(ethnic herbs)等，但最終是“(少數(shù))民族民俗” (ethnic folklore)。由此，“民族認同”(ethnic identity)和“文化認同”(cultural identity)兩個概念也常?；焱褂?。但是，混同這兩個概念是危險的，因為它們是兩個不同的概念。

的確，以民俗認同改變對“民族認同”的界定不是件容易事。但是，上述的詞源學變遷證明，任何術(shù)語或概念都是在變化的。民俗學者可以通過自己與民眾的直接互動推動學科和社會觀念的改變。

(二)民俗學基于種族/民族的意識形態(tài)范式對認同的研究

基于種族/民族意識形態(tài)范式的民俗學研究所關(guān)注的，是那些被有話語權(quán)的階層所劃分的少數(shù)群體的民俗，其研究結(jié)果又常常被用來進一步將所謂的“民族邊界”合法化?？墒牵S多民俗學者沒有考慮到，在研究“民族民俗”時，某個“族群”常常與其被劃分和指定的群體特征并沒有必然一致的聯(lián)系。

畢竟，自1960年代后多數(shù)民俗學者，如同許多其他學科的學者一樣，受到的是巴斯(1969)的“邊界論”思想的影響。在巴斯看來，“認同”概念是用來說明“族群/民族”概念的所指，似乎其少數(shù)“族群”或“民族”的特征就是其“基本認同”特質(zhì)，同時，“少數(shù)族群”取代了“部落”概念。而部落是人類學界定非歐洲白人的“他者”的前提概念。依據(jù)19世紀的文明論和20世紀末的現(xiàn)代化論觀點，非理性的少數(shù)族群的民族認同具有原始的心理情結(jié)，這些將因推進理性而被抹掉。

在界定“族群”的概念時，巴斯認為，“調(diào)查的主要中心就是定義群體的族群邊界，而不是群體所附帶的文化特質(zhì)”。(14)此處的中文翻譯引自[挪威]弗雷德里克·巴斯：《族群與邊界——文化差異下的社會組織》，李麗琴譯、馬成俊校，北京：商務印書館2014年，第7頁。這個思想的不少擁護者都主要針對的是所謂的“民族性”或“民族認同特征”(ethnicity)。

如果依照巴斯所聲稱的，文化特質(zhì)不重要，而是在“社會邊界”的互動/沖突對“族群”的認同至關(guān)重要，那么，這樣觀念包含著一種危險的思想。其危險在于它暗示著一個人或一個群體的文化核心可以被外界力量所影響和界定的邊緣所改變，因此，少數(shù)民族的“族群”的“文化特質(zhì)”可以被主導者的所取代。其危險還在于它誤導我們?nèi)フJ為象征形式(即那些認同的隨機符號)在跨文化互動中(即邊界的互動)比文化內(nèi)容(即認同的核心符號)更重要。尤其嚴重的是，其危險性是這一思想所包含的殖民主義思想，即那些有原始心智的少數(shù)族群文化認同可以被理性的歐洲文明所抹去。

歷史證明，人類文化與群體不是基于后來所劃分和強加的“民族特征”而持續(xù)的，而是通過不同群體之間的“文化特質(zhì)”的交融而發(fā)展出來的。一個群體的形成與持續(xù)所依據(jù)的是其共享的信仰與價值觀以及生活方式，即實踐中的民俗，也就是民俗認同。事實上，對巴斯的“文化特質(zhì)”的批評還是相當嚴厲的，有學者認為正是“文化特質(zhì)”(指語言、宗教、習俗和法規(guī)、傳統(tǒng)、物質(zhì)文化、飲食等)才具有重要性。

在民俗學界，對“民”“俗”“民俗”的界定始終不斷，每個概念都出現(xiàn)了幾十個定義。但近幾十年來，民俗學者主要關(guān)注的是那些少數(shù)族群、弱勢群體、被邊緣化的群體，以期從中發(fā)現(xiàn)印證其認同特征或民族性的東西。由此，這樣的研究起步于先驗性地界定“民”的民族性，強化了基于種族主義的心理定勢(即刻板印象)。

這些涉及到民俗與認同的問題是民俗學研究首先要面對的問題，無論是在方法方面還是在意識形態(tài)方面。民俗學者需要更仔細和更有意地審視認同這個概念。某種程度上說，認同不是民俗的問題，是民俗學者的問題。對此，我們要進一步思考導致我們今天潛意識地依據(jù)的意識形態(tài)的核心“問題”是什么。

(三)哥白尼式革命的基因組發(fā)現(xiàn)與意識形態(tài)范式轉(zhuǎn)換

基于種族主義的意識形態(tài)范式在學術(shù)界一直主導著有關(guān)“族群/民族”的研究，其中，民族主義為有關(guān)“民族/國家認同的研究提供了沃土”，因為“無論是基于可見的不同人群的生理差異，還是不可見的文化和思想差異，有關(guān)族群/民族的邊界及其附加意義的界定都是純粹的社會建構(gòu)”。(15)Davis, Thomas C. 1999. Revisiting Group Attachment: Ethnic and National Identity. Political Psychology 20 (1): 25-47. Pp. 25-26.

這樣的新科學發(fā)現(xiàn)使得意識形態(tài)范式轉(zhuǎn)換更加迫切，并將我們帶到理解人文本質(zhì)的十字路口：是通過新的基因科學來證明“物競天擇說”，即人類某些種族在基因方面優(yōu)于其他種族，還是相信同一“種族”內(nèi)部的生物學或者基因?qū)W差異可能和“種族”之間的差異一樣大，因此，在社會和政治生活中使用“種族”的范疇去區(qū)分人類群體并非科學，而是一種與殖民主義相關(guān)的政治決策，并使社會與政治的不平等、不公正得以持續(xù)存在。

這樣的辯論需要民俗學者深刻思考“實踐中的民俗到底是為了什么”。這個問題不僅是針對實踐者，也是針對那些想通過民俗達到某種目的的人。盡管越來越多的民俗學者開始認同文化物質(zhì)的融合才是根本上值得關(guān)注的，但是，我們必須問自己：我們?yōu)槭裁磳ι贁?shù)“民族民俗”如此感興趣？我們在什么程度上不自覺地維系著種族的意識形態(tài)和刻板印象？畢竟，人類文化群體的發(fā)展都是經(jīng)過“雜糅”的，即使是親屬制度也從來都不是基于同血緣基礎(chǔ)的。

事實上，美國民俗學的開拓者之一弗朗茲·博厄斯(Franz Boas)在20世紀初就大膽批判了猖狂的種族主義，認為人類群體的差異完全是文化的，而不是本性的(或基于“天擇論”的種族血統(tǒng))，并指出當時的種族主義“無法用科學回答這個問題”，還警告不應以“血緣關(guān)系”蓋過“地域不同所造成的差異”，也不應該“為了使大眾高興而縱用我們的奇思異想”。(16)Boas, Franz. 1909. Race Problems in America. Science 29 (752): 834-849. Pp. 839, 843-6.這樣的結(jié)論無論是在當時還是百年后的今天都意義非凡。

博厄斯曾勇敢地批判道，美國的人類學完全是在為壓制美國黑人的政治制度服務。為此，他受到美國人類學會一致投票的譴責和限制，直到2005年才解除。但是，“歷史上幾乎沒有人比博厄斯更堅定地反擊種族偏見”。(17)Gossett, Thomas. 1963. Race: The History of an Idea in America. Dallas: Southern Methodist University Press.博厄斯基于實地調(diào)查所獲得的民俗知識和判斷得到了后來的基因科學的印證，而且“幾乎與現(xiàn)代科學的說法完全一樣”。(18)Ridley, Matt. 2003. The Agile Gene: How Nature Turns on Nurture. HapperCollins Publishers. P. 204.然而，在民俗學界，博厄斯反種族主義的思想沒有得到應有的認知和傳承。

另外一位堅定地反對種族主義的學者是阿什利·蒙塔古(Ashley Montagu)。早在1930年代，他就以人類學、生物學和醫(yī)學知識為基礎(chǔ)，旗幟鮮明地發(fā)對種族主義，并且一生堅定不移，那怕是因此失去工作。他在1942出版的《人類最危險的神話：種族的謬論》科學地論證了種族主義的非理性與非科學性。(19)Montagu, Ashley. 1942. Man’s Most Dangerous Myth: The Fallacy of Race. NY: Harper.但是，蒙塔古的影響在民俗學界幾乎看不到。

三、如何在日常生活中感受到民俗認同的意義

今天，民俗學者面對著前所未有的意識形態(tài)上的混亂現(xiàn)實，而意識形態(tài)又對公眾的社會生活至關(guān)重要。歸根結(jié)底，導致這個現(xiàn)實的隱含原因是種族主義、殖民主義和帝國主義的意識形態(tài)，表現(xiàn)出的形式是通過強化對少數(shù)族裔的“民族認同”或“民族民俗”的刻板印象，加深對人類多元文化群體的分化。盡管公眾常用的錯誤的“民間謬誤”(鄧迪斯所說的folk fallacies)常常被視為民族/國家特征或認同表達，但當這些說法是源自種族思想的背景時，它們不再是民間謬誤或民間思想。它們成為民俗學者必須聚焦的亟待解決的問題，并需要以民俗認同的視角來理解人類多元文化發(fā)展的本質(zhì)，因為民俗認同，而不是種族認同或民族認同，是民眾在日常生活中獲得存在感和成就感的標志，是個體在群體生活中獲得平等和自由的動力，是個體獲得生命與生活意義的核心?，F(xiàn)在是民俗學者拋棄過去的概念，尋求新的概念來闡釋新的社會現(xiàn)實的時候了。

在過去的兩個世紀里，民俗研究經(jīng)歷了從“浪漫民族主義的幻覺”和“民族底下情結(jié)”向基于“共同文化傳統(tǒng)”而不是“共同的種族血緣”的新的民族主義的演變，以及從赫爾德和格林兄弟所用的作為民族國家認同的民俗向以闡釋個人和群體認同為學科核心的轉(zhuǎn)變。在這復雜的過程中，各國的民俗學者共同關(guān)注的是民俗實踐對民眾的日常生活的意義，以及如何在“和而不同”中共存。但是，美國近幾年的種族主義逆襲而來，在學術(shù)、政治和社會生活中都有一些瘋狂的種族主義者利用話語權(quán)在搖旗吶喊。

那么，如何在我們未來的研究中運用民俗認同的概念呢？在行動上，這個概念可以貫穿一個項目的整個研究過程，特別是在進行基于實地調(diào)查的研究時。首先，在開立研究題目階段，一個核心問題應該是：要研究的是什么俗或傳統(tǒng)？而不是如何印證某族群或民族被認定的“民族特征”。在第二個階段，即搜集資料或決定與什么人訪談時，回答的問題是：某個俗或傳統(tǒng)是如何被實踐的，如何被所有參與實踐的人在不同程度上所維系？第三個階段的問題應該是：該俗或傳統(tǒng)是如何，并在什么程度上，對實踐者的個人認同及其群體認同具有構(gòu)建和維系的作用？再下一步的問題可以是：該俗或傳統(tǒng)是如何被其參與實踐者所共享，并在跨文化跨時空的情況下傳承下去，以及實踐者如何由此獲得認同感？基于這樣的問題，最終便可以回答“何以如此”(so-what)的問題。這也需要在意識形態(tài)層面對“民”或“俗”何者優(yōu)先的問題在觀念與方法有新的認識。

城市給排水系統(tǒng)建設涉及多個單位，上級政府部門要加強組織領(lǐng)導，督促各相關(guān)單位交流溝通，各司其職，如水利部門提供雨洪管理的規(guī)劃指導、交通部門提供道路建設的未來規(guī)劃、發(fā)改委做好項目前期工作并給予資金支持等，住建、氣象、電力等相關(guān)單位也按職責分工，為城市給排水建設各盡其力。而市政部門作為給排水建設的主管單位，要落實好施工質(zhì)量的管理，一方面其可以就施工細節(jié)、注意事項等與施工單位進行磋商，以避免不良事件發(fā)生，還應與其它相關(guān)單位做好協(xié)調(diào)，保障施工過程中的水電、道路通暢，確保施工順利進行；另一方面，要督促施工單位做好安全管理和質(zhì)量檢查，并采取工程全程監(jiān)理與合同管理制度結(jié)合的方式，以確保工程建設的質(zhì)量。

例如，在美國費城有這樣一個功夫班。其教練是從香港移民到美國的華人，但所有的學員都是非華裔的白人和黑人，有男有女。他們也是費城唯一在公共場所和節(jié)日表演獅舞的人。從1970年代到2000年左右，他們在公共場所展示的是“中國傳統(tǒng)”，但他們都是“非中國人”或“非華裔人”。如果以“民族認同”的邏輯，他們的所作所為不在研究“中國傳統(tǒng)”的范疇。但是，這些學員正是在多年的練習中國功夫和表演獅舞中獲得了個人的認同感和其獨特的群體認同，獲得了日常生活的意義，并成為費城當?shù)匚幕械摹爸袊鴤鹘y(tǒng)”的傳承者。不僅如此，如果沒有當?shù)胤侨A人華裔對中國傳統(tǒng)的認同(包括飲食、音樂等)，中國文化傳統(tǒng)也無法成為當?shù)囟嘣幕囊徊糠?，也難以傳承下去?？梢姡袼渍J同概念正是要擺脫種族主義，去關(guān)注民眾在日常生活中所共享的民俗及其傳承。

近些年，在中國的經(jīng)濟發(fā)展過程中，對外開展國際化，對內(nèi)進行城鎮(zhèn)化，其中尤其重要的是對傳統(tǒng)文化的尋根與反思。正是在對文化之根的反思中，中國人才在個人層面獲得了應有的自尊和自信，社會和國家也由此走出民族低下感而獲得愈發(fā)清醒的民族平等感以及國家認同感。其實，在中國歷史上，只是那些大量吸收外來文化，同時也走出去進行文化交流的時代才是文化更加鞏固和發(fā)展的時代。例如，五代十國的跨文化群體融合、唐代的跨國文化交流。如今，走在世界各國的諸多城市，人們可以看到，中國餐館的本土化，走出去的中國人與當?shù)厝说耐ɑ?，多代前有中國人血統(tǒng)的后裔對中國文化的認同，在中國定居和通婚的外國人成為自己的同事或鄰居，每天可選擇的傳統(tǒng)茶館或飯館與西方咖啡店或快餐店并肩林立，城市與鄉(xiāng)村邊界的日益變化，多民族地區(qū)(如云南廣西)的跨族通婚以及戶口登記中的民族自我認定，等等，無一不是以實踐中的民俗為主線，體現(xiàn)的是民俗認同的實踐核心。

四、民俗認同：超越民俗學科的意識形態(tài)范式轉(zhuǎn)換

本文首先討論的是圍繞界定“民俗學”與“民俗”的方法論范式，進而聚焦于“民俗實踐到底是有關(guān)什么的”這個意識形態(tài)范式問題。顯然，有必要先完成這個意識形態(tài)范式轉(zhuǎn)換，然后才能繼續(xù)討論“民俗學到底是有關(guān)什么的”，以及“日常生活到底是有關(guān)什么”的問題。盡管民俗學對日常生活的關(guān)注只是這十多年的事，但也顯示出一些在意識形態(tài)層面的進步，在一定程度上沒有去強化少數(shù)族群的民族認同。

事實上，民俗學者可以具有最佳的資源來論證“全球化”“多元文化論”絕非什么新現(xiàn)象，而是從人類形成初期的遷徙中就開始的文化交融活動，而且這樣的跨文化互動正是人類多元文化興盛的根基。正是通過共享的民俗實踐，而不是共同的種族或世系，人們才在日常生活中獲得生活的意義，構(gòu)建起個人和群體認同感。

盡管民俗學家常常忽略認同問題，但是對民俗與認同的本體論問題的研究始終有一根細線連接著。從“認同身份的區(qū)分”到“通過民俗界定認同”，到肯定“認同是民俗研究的中心”，再到將種族、階級和地方史認同聯(lián)系在一起，一些民俗學者開始結(jié)合民俗群體形成的過程質(zhì)問民俗實踐的本質(zhì)到底是什么。巴特津曾經(jīng)指出，“每個群體都是由共同的興趣和目的而組合成的。無論是受過教育還是沒受過教育，無論是鄉(xiāng)下的還是城市的，每個群體都擁有可稱為民俗的一系列傳統(tǒng)”。(20)Folklore/Folklife. 1984. Publication by the American Folklore Society. Washington, D.C. P. 5.布魯范德也曾強調(diào)，“界定一個民俗群體的第一個問題是其共享的民俗的存在”。(21)Brunvand, Jan. 1968. The Study of American Folklore: An Introduction. New York: Norton. Pp. 21-22.然而，這些對民俗實踐本質(zhì)的理智的洞察，有時被種族主義意識形態(tài)的利益和行為所遮蔽。無疑，類似的一系列危機預示著意識形態(tài)范式轉(zhuǎn)換的必然到來。由此，我們的學科才可能與新時代的新社會現(xiàn)實同步。

顯然，意識形態(tài)問題超越了學科建設問題，而是與民族/國家認同的構(gòu)建有關(guān)，并波及到世界各國的民俗互動。中國的歷史與現(xiàn)實便例證了從“民族或文化底下的自卑感”走出的轉(zhuǎn)變。20世紀初，當“民族”“民族主義”“民俗”等概念被引入后，中國民俗學者曾熱烈地追求過。對此，民俗認同概念無疑將有助于對這些問題的認識。

結(jié) 語

進入21世紀，一個明顯的事實是：學術(shù)和日常生活中的意識形態(tài)范式將是人類文化沖突的下一個階段的核心。我們面對的挑戰(zhàn)是要回答這些問題：具有不同文化的不同群體可以和平且平等地共處嗎？是否有針對這個問題進行平等對話的平等機會？如何做到這些？畢竟，認同(identity)意味著“相同”(sameness)，而相同應該是所有共同體成員的“平等”的權(quán)力和機會，而不是相同的血緣或膚色。

我們不能只見樹木不見森林。我們今天共聚一堂不是因為我們是“同羽毛的鳥同飛翔”，而是因為我們是“同選擇的人同歡樂”的群體。正是這樣的民俗認同才維系了一個不斷變化的群體，使其成員的日常生活具有尊嚴和認同感。