真誠(chéng)與誠(chéng)實(shí)是受到高度推崇的美德，但是，謊言的存在也是確鑿無(wú)疑的事實(shí)?？档抡J(rèn)為，任何情況下都不能撒謊，因?yàn)檎f(shuō)真話是“一個(gè)神圣的、無(wú)條件頒布命令的、不能通過(guò)任何習(xí)俗來(lái)限制的理性誡命：在一切說(shuō)明中都要真誠(chéng)（正直）”［1］（P436）；而撒謊，“作為一般而言蓄意的不真實(shí)”，哪怕是“旨在一個(gè)真正善的目的”［1］（P439），都應(yīng)被看作“一般而言的人性遭受的不義”［1］（P435）。甚至當(dāng)朋友藏在我的家中，追殺朋友的兇犯向我詢問(wèn)他在何處，我仍然不可以撒謊。這一嚴(yán)格的、不近人情的謊言禁令引發(fā)了廣泛的質(zhì)疑與批評(píng)?？档略凇墩摮鲎匀祟愔異?ài)而說(shuō)謊的所謂法權(quán)》（下文簡(jiǎn)稱《論說(shuō)謊的所謂法權(quán)》）中對(duì)這些批評(píng)的回應(yīng)并不成功，因?yàn)樯鲜銮榫持袑?duì)兇犯說(shuō)真話違背了人們的道德情感與價(jià)值直覺(jué)。事實(shí)上，人們大多認(rèn)同撒謊救人的應(yīng)變策略，并認(rèn)為類似情境中謊言是可以得到同情與諒解的?？档碌膰?yán)峻立場(chǎng)及其引發(fā)的激烈批評(píng)隱藏著諸多未經(jīng)澄清的問(wèn)題：是否所有情境中的謊言都能夠一概而論？謊言都具有共同的本質(zhì)，還是僅僅具有“家族相似性”？如果對(duì)謊言進(jìn)行區(qū)分，區(qū)分謊言的原則是什么？康德謊言禁令所禁止的是何種謊言？本文從說(shuō)謊者在具體情境中的地位特征（主動(dòng)與被動(dòng)）出發(fā)，將謊言區(qū)分為消極的與積極的，并將消極謊言的話語(yǔ)情境區(qū)分為面對(duì)災(zāi)禍與抵御邪惡，以此區(qū)分來(lái)闡明不同謊言的道德意義，努力化解康德謊言禁令與日常道德情感和價(jià)值直覺(jué)的矛盾與爭(zhēng)議，從而正確理解謊言禁令的內(nèi)涵與外延。

一、主動(dòng)與被動(dòng)：行動(dòng)者地位及其道德意義

無(wú)論是在哲學(xué)家們高揚(yáng)人的主體地位的論述中，還是常人對(duì)自己作為行動(dòng)主體的覺(jué)察中，人作為道德主體常常被看作行動(dòng)系列或因果鏈條的發(fā)起者。但是，在真實(shí)的生活情境中，人們總是在某種給定的情境中進(jìn)行道德抉擇，這種給定的情境要素給予人們有限甚至局促的選擇空間。在這種落差中，行動(dòng)者的抉擇的道德價(jià)值與行動(dòng)者地位（sta?tus of agent）具有本質(zhì)關(guān)聯(lián)：主動(dòng)發(fā)起一個(gè)行動(dòng)系列與因果鏈條，其行為的道德性質(zhì)主要決定于發(fā)起者的動(dòng)機(jī)（準(zhǔn)則）與手段；被動(dòng)地回應(yīng)一個(gè)給予的甚至強(qiáng)加的行動(dòng)系列與因果鏈條的行動(dòng)者，其行動(dòng)之道德性質(zhì)則更多地決定于行為情境中的相關(guān)給定要素，正是這些給定要素限制了行動(dòng)者的選擇，進(jìn)而對(duì)其行動(dòng)的道德價(jià)值產(chǎn)生了決定性的影響。例如，一個(gè)搶劫者發(fā)起一個(gè)暴力行動(dòng)，搶奪了他人的財(cái)物，這一行動(dòng)的道德性質(zhì)決定于搶劫者的動(dòng)機(jī)與手段；被搶劫者被迫采取保衛(wèi)自己的行動(dòng)（雖然可能被迫訴諸導(dǎo)致傷害或致命的暴力）的道德性質(zhì)，更多地決定于他所面臨的被搶劫的具體情境要素。

在上述案例中，人們從日常生活中的道德情感與價(jià)值直覺(jué)出發(fā)，認(rèn)同行動(dòng)者地位（主動(dòng)與被動(dòng)）對(duì)人們的抉擇與行動(dòng)之道德價(jià)值的決定作用。正因如此，人們才能夠在道德與法律意義上擁有在某些情境中使用暴力的權(quán)利，從而能夠證成“正當(dāng)防衛(wèi)”概念；在此概念中，雖然不同國(guó)家有著不同的司法實(shí)踐，但都從類似的道德情感與價(jià)值直覺(jué)出發(fā)，支持暴力活動(dòng)的受害者擁有保衛(wèi)自己的權(quán)利，即使這種自衛(wèi)行動(dòng)對(duì)侵害者造成了嚴(yán)重甚至致命的傷害。處于被動(dòng)情境中的行動(dòng)之道德性質(zhì)更多地決定于具體情境中的約束條件，這種約束條件不僅能夠證成暴力在某種被動(dòng)情境中的合法性與道德性，人們甚至還會(huì)高度贊揚(yáng)某些在此類情境中挺身而出者，稱贊當(dāng)事人臨危不懼，或者為見(jiàn)義勇為者提供幫助或獎(jiǎng)勵(lì)。

行動(dòng)者主動(dòng)與被動(dòng)的地位特征，與道德哲學(xué)基本難題有著密切關(guān)系。如我們所知，在一般情境中被廣泛認(rèn)同的道德規(guī)范，如“不能傷害他人”“不能損害他人財(cái)物”“不能撒謊”等，總會(huì)在某些行動(dòng)者處于被動(dòng)地位的情境中，被認(rèn)為應(yīng)該予以放棄或者擱置，從而引發(fā)了道德哲學(xué)的基本難題：是否存在放之四海而皆準(zhǔn)的道德規(guī)范？或者以康德的概念來(lái)提問(wèn)，是否存在真正的完全義務(wù)？在道義邏輯的命題方陣中，道德規(guī)范及其例外可以如此表述：必須不傷害他人（必須非P），（在正當(dāng)防衛(wèi)中）可以傷害他人（允許P）；這兩個(gè)命題是矛盾關(guān)系，分別位于道義邏輯對(duì)當(dāng)關(guān)系圖（正方形）的右上角與左下角。實(shí)際上，這也是道德難題的基本邏輯結(jié)構(gòu)：一個(gè)必須肯定或否定命題（必須P 或必須非P）表述的普遍規(guī)范是成立的，但是，它的矛盾命題，即允許否定或肯定命題（允許非P 或允許P）在某些特殊情境中卻也能成立。人們總是可能遇到或者設(shè)想一種特殊的被動(dòng)或被迫的情境，使得某種道德規(guī)范所禁止的行為成為可以接受的選擇。例如，人們大多認(rèn)同如果撒謊能夠救人的話，是可以撒謊的。

正是在上述實(shí)踐困境與理論難題的背景下，約瑟夫·弗萊徹認(rèn)為人們?cè)诘赖戮駬駮r(shí)有三種思想路線：“（1）律法主義方法；（2）反律法主義方法，與前者相反的極端，即無(wú)律法的或無(wú)原則的方法；（3）境遇方法?！保?］（P9）律法主義方法指的是無(wú)條件地遵守普遍道德規(guī)范的方法；反律法主義方法認(rèn)為并不存在具有指導(dǎo)意義的普遍道德規(guī)范；所謂境遇方法，則是“介乎律法主義與反律法主義的無(wú)原則方法之間……境遇論者在其所在社會(huì)及其傳統(tǒng)的道德準(zhǔn)則的全副武裝下，進(jìn)入每個(gè)道德決斷的境遇。他尊重這些準(zhǔn)則，視之為解決難題的探照燈。他也隨時(shí)準(zhǔn)備在任何境遇中放棄這些原則，或者在某一境遇下把它們擱到一邊，如果這樣做看來(lái)能較好地實(shí)現(xiàn)愛(ài)的話”［2］（P17）。境遇方法對(duì)律法（道德規(guī)范）的態(tài)度實(shí)際上類似于“運(yùn)用之妙，存乎一心”，處于尊重律法和“擱置”甚至“放棄”律法這兩種做法之間。境遇方法尊重準(zhǔn)則的指導(dǎo)地位，但并不固守這些抽象準(zhǔn)則，甚至極有可能在實(shí)踐中“放棄”或“擱置”律法。弗萊徹深刻地指出了在某些特殊情境中律法（必須P）及其對(duì)立面（允許非P）所構(gòu)成的邏輯矛盾與道德難題。

作為擁有主體地位的行動(dòng)者，人確實(shí)能夠在感性世界中發(fā)起一個(gè)因果鏈條或行動(dòng)系列；但是，更多的時(shí)候人們卻是無(wú)可奈何地被卷入一個(gè)因果鏈條或行動(dòng)系列，以被動(dòng)姿態(tài)、在給定情境中做出有限的選擇。強(qiáng)調(diào)人們的主體地位的時(shí)候，人們就類似于康德所講的作為理性存在者的主體；強(qiáng)調(diào)人們卷入并非自己發(fā)起的行動(dòng)系列與復(fù)雜事件的時(shí)候，人們的處境類似于海德格爾所說(shuō)的“被拋”（Gewor?fenheit）入世界之中，或者處于雅斯貝爾斯所說(shuō)的“臨界處境”（Grenzesituation），在這種處境中，“我們必有一死，我必受苦，我必須戰(zhàn)斗，我必須服從偶然性，我無(wú)可改變地卷入罪責(zé)”［3］（P19-20）。甚至在某些悲觀情境中，“臨界處境——死亡、偶然性、罪責(zé)或世界的不確定性，使我們面對(duì)著失敗的現(xiàn)實(shí)”［3］（P22）。因此，作為真實(shí)生活世界的有限存在者，在很多情境中人們并沒(méi)有能力成為康德所說(shuō)的因果鏈條或行動(dòng)系列的發(fā)起者；恰恰相反，人們往往被拋入或者卷入某一個(gè)不知是誰(shuí)發(fā)起的事件系列，在給定情境中被迫做出有限選擇。

康德在論及作為理性存在者的人與善良意志的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)理性存在者能夠在感性世界中發(fā)起一個(gè)因果序列，強(qiáng)調(diào)人的主體性與能動(dòng)性，一定程度上忽略了人類歷史與生活世界的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)；人們常常直面災(zāi)難的打擊與邪惡的侵襲，經(jīng)常面臨如下道德情境：除了做出從善棄惡的抉擇之外，還被迫在諸善之中取其重，或者在諸災(zāi)或諸惡之中取其輕。康德在“門口的兇犯”這一思想實(shí)驗(yàn)中堅(jiān)持說(shuō)真話的立場(chǎng)，的確嚴(yán)重背離了人們的道德情感與直覺(jué)，從而引發(fā)了廣泛而猛烈的抨擊。康德對(duì)普遍規(guī)范的堅(jiān)持是可以理解的；從定言命令的概念源流來(lái)看，這一堅(jiān)持也來(lái)自律法主義的影響。因此，強(qiáng)調(diào)具體行為情境的境遇主義對(duì)康德提出的批評(píng)是很有力量的：“律法主義者說(shuō)，即使他對(duì)一個(gè)逃出收容所的人講了該人試圖殺害者的去向，而該人據(jù)此找到并殺害了那個(gè)人，他至多只犯了一個(gè)罪孽（謀殺），而不是兩個(gè)罪孽（連同撒謊）！”［2］（P17）

二、積極謊言與消極謊言

如上所述，行為者的主動(dòng)與被動(dòng)的地位特征具有重要的道德意義，某些情況下甚至能夠決定行為之道德價(jià)值。例如，暴力行為在主動(dòng)還是被動(dòng)的情況下發(fā)起，謊言是在何種具體情境中產(chǎn)生的。然而，值得注意的是，謊言概念本身就帶有負(fù)面的道德色彩，根據(jù)誠(chéng)信規(guī)范的普遍立法化要求，任何情況下話語(yǔ)中如果包含“蓄意的不真實(shí)”，言說(shuō)者都會(huì)被定義為撒謊者，由此背負(fù)著負(fù)面的道德評(píng)價(jià)與感受。事實(shí)上，說(shuō)謊概念中包含的負(fù)面道德評(píng)價(jià)與人們?cè)谀承┣榫持斜黄日f(shuō)謊的道德經(jīng)驗(yàn)，讓許多堅(jiān)守誠(chéng)信美德的人們產(chǎn)生了深深的道德困惑。但是，對(duì)那些并不在乎誠(chéng)信美德的人來(lái)說(shuō)，反而不會(huì)有這樣的困惑。

康德并未區(qū)分說(shuō)謊者在具體情境中的主動(dòng)或被動(dòng)的地位特征，只是簡(jiǎn)單地將說(shuō)謊定義為“（在該詞的倫理學(xué)意義上）作為一般而言蓄意的不真實(shí)”［4］（P439）；但是，這種“蓄意的不真實(shí)”是主動(dòng)發(fā)起的、通過(guò)獲得對(duì)方信任以實(shí)現(xiàn)欺騙之意圖，還是被動(dòng)應(yīng)對(duì)的、以避免災(zāi)禍或者抵御邪惡為目的，康德并未進(jìn)行區(qū)分與討論，因而將“撒謊以借錢”與“撒謊以救人”看作是同一種撒謊行為。事實(shí)上，在人們的話語(yǔ)行為中，“蓄意的不真實(shí)”也分為兩種情況，第一種是積極謊言（active lies）：主動(dòng)地發(fā)起一個(gè)話語(yǔ)行為，內(nèi)在地包含著“蓄意的不真實(shí)”，卻想通過(guò)獲得對(duì)方的信任來(lái)達(dá)到自己想要的目的，因此可以稱之為真正的欺騙；第二種是消極謊言（pas?sive lies）：被動(dòng)地應(yīng)對(duì)某種給定的迫切甚至危難情境，在這種情境中只存在有限的選擇，以降低損失（災(zāi)禍）或者避免傷害（邪惡）；這種話語(yǔ)因?yàn)榘靶钜獾牟徽鎸?shí)”而被稱之為謊言，但是，很難說(shuō)是真正的欺騙或者欺詐，人們大多會(huì)認(rèn)為這種謊言是可以獲得諒解甚至為之辯護(hù)的。

在康德的討論中，他以如下案例為典型謊言：“在我需要錢的時(shí)候我就去借，并且答應(yīng)如期償還，盡管我知道是永遠(yuǎn)償還不了的?！保?］（P41）這種情境中的謊言當(dāng)然是主動(dòng)的、通過(guò)獲取他人的信任來(lái)得到利益的欺騙。被動(dòng)的“蓄意的不真實(shí)”則出現(xiàn)在被稱之為“門口的兇犯”的思想實(shí)驗(yàn)之中：康德認(rèn)為，當(dāng)兇犯追殺我的朋友，朋友藏在我的家中，我也應(yīng)該在面對(duì)兇犯的詢問(wèn)時(shí)說(shuō)真話?？档聢?jiān)持在如此情境中也必須說(shuō)真話的原則激起了廣泛抨擊：置朋友的生命于不顧而堅(jiān)持說(shuō)真話，與人們的道德情感與價(jià)值直覺(jué)產(chǎn)生了尖銳矛盾。在“門口的兇犯”這一思想實(shí)驗(yàn)中，堅(jiān)持說(shuō)真話的是自己，被追殺的是朋友；如果稍微更改這一條件設(shè)置，則可以清晰地呈現(xiàn)消極謊言在此危難情境中的必要性與合法性：假設(shè)兇犯追殺的不是朋友而是我自己，并在我的藏身之處附近問(wèn)“你藏在這里嗎？”此時(shí)，被追殺者是否應(yīng)該堅(jiān)持誠(chéng)實(shí)原則以如實(shí)回答？如果被追殺者以保持沉默回避了這一問(wèn)題，那么，當(dāng)他采取聲東擊西的策略，向后門處拋扔物體吸引兇犯，從而讓自己能夠從前門脫身，他是否違背了誠(chéng)實(shí)原則？

事實(shí)上，行為意圖中的“蓄意的不真實(shí)”并不僅僅存在于話語(yǔ)之中。讓我們考察另一類似的情境：一輛車明確地向某人撞來(lái)，此人先向道路左邊閃避，但這是“蓄意的不真實(shí)”，他只是想將車輛引向左邊；他很快又向右邊閃避，結(jié)果該車在慣性作用下掉到左邊池塘之中。很顯然，任何對(duì)這種“臨界處境”（Grenzesituation）中的“蓄意的不真實(shí)”進(jìn)行譴責(zé)的道德話語(yǔ)，都直接違背了人們的道德情感與價(jià)值直覺(jué)。如果這種臨界處境之中的行動(dòng)可以包含“蓄意的不真實(shí)”，那么，話語(yǔ)中的“蓄意不真實(shí)”又應(yīng)該如何看待呢？話語(yǔ)本身就是行動(dòng)，人們時(shí)刻都在“以言行事”；如果不能以撒謊來(lái)救人，那么也就不能以撒謊來(lái)救自己，此類情境下人們似乎被剝奪了求生的權(quán)利。事實(shí)上，任何道德規(guī)范都不應(yīng)該給予個(gè)體如此沉重的、不公平的約束：向傷害自己或朋友的人堅(jiān)守誠(chéng)信，甚至放棄自己或朋友求生的權(quán)利。在真實(shí)的生活世界中，無(wú)論是法律規(guī)范還是道德輿論，都允許人們?cè)诖祟惽榫持惺褂梦淞ΡＰl(wèi)自己或朋友。相比而言，撒謊其實(shí)是代價(jià)更低、損害更小的自衛(wèi)措施。不僅如此，人們?cè)谖ｋy情境中還可以采取比撒謊更為激進(jìn)的行動(dòng)對(duì)抗侵害，也能夠得到道德情感與價(jià)值直覺(jué)的支持；否則，善良意志就真的會(huì)成為像康德的批評(píng)者所說(shuō)的那樣軟弱無(wú)力的存在。

如上所述，確實(shí)存在著某些特殊情境，身處其中的人們?nèi)绻麍?jiān)守某些普遍的道德規(guī)則，就需要付出巨大的、難以承受的犧牲。因此，人們懷著惋惜之情贊賞“尾生抱柱”的守信行為，也并不會(huì)苛責(zé)不愿意犧牲生命的權(quán)宜策略，譬如換個(gè)安全位置繼續(xù)等待戀人。這種道德情感與價(jià)值直覺(jué)也是合乎康德所講的“應(yīng)該蘊(yùn)涵能夠”原則：“純粹幾何學(xué)擁有一些作為實(shí)踐命題的公設(shè)，但它們包含的無(wú)非是這一預(yù)設(shè)，即假如我們被要求應(yīng)該做某事，我們就能夠做某事。”［6］（P40）命題“假如我們被要求應(yīng)該做某事，我們就能夠做某事”是一個(gè)充分條件假言命題（肯定前件就能肯定后件），該命題的逆否命題（否定后件就能否定前件）就表述為“如果我們不能夠做某事，那么我們不被要求應(yīng)該做某事”；這就意味著在“門口的謀殺者”這類情境中，說(shuō)真話屬于不能夠（因?yàn)槿藗儾荒苤门笥训纳诓活櫠鴮?duì)兇犯說(shuō)真話）。因此，人們?cè)谶@類情境中就“不被要求應(yīng)該做某事”，即不被要求應(yīng)該在此情境中說(shuō)真話；要求在此類情境中說(shuō)真話，實(shí)際上意味著犧牲朋友的生命。

我們已經(jīng)清楚地區(qū)分了積極謊言與消極謊言及其各自的道德意義。那么，是否所有被動(dòng)的、應(yīng)對(duì)給定的不利或危險(xiǎn)情境的“蓄意的不真實(shí)”，都能夠得到辯護(hù)呢？在流行的謊言分類中，有一類謊言被稱為善意謊言，或者白謊（white lies），它被定義為“無(wú)害的、微不足道的謊言，尤其是當(dāng)說(shuō)話者為了減少對(duì)別人的傷害時(shí)說(shuō)的謊言”，或者“是一個(gè)不會(huì)傷害任何人的謊言，特別是說(shuō)話者為了避免傷害別人的感情時(shí)說(shuō)的話”［7］。善意謊言的定義強(qiáng)調(diào)避免或減輕傷害的動(dòng)機(jī)，并沒(méi)有從說(shuō)話者的行動(dòng)者地位出發(fā)來(lái)闡明此類謊言的道德價(jià)值。在善意謊言的典型情境中，人們?yōu)榱藴p輕或避免傷害而被迫說(shuō)謊，確實(shí)屬于消極謊言的范疇，例如醫(yī)生為了讓病人免受心理沖擊而隱瞞病情。當(dāng)然，即使這種情況下的善意謊言也面臨爭(zhēng)議，畢竟病人的知情權(quán)在此沒(méi)有得到尊重（人們有權(quán)要求知道真相，哪怕真相就是死亡），盡管醫(yī)生的行為能夠得到一定程度的諒解。因此，需要澄清善意謊言與消極謊言兩個(gè)概念的內(nèi)涵與外延；事實(shí)上，雖然善意謊言大多是消極謊言，但并非所有的消極謊言都是善意謊言。在面對(duì)侵害時(shí)進(jìn)行自我保衛(wèi)或保護(hù)他人的情境中采用的消極謊言，并不符合善意謊言的內(nèi)涵與外延，卻是能夠得到道德情感與直覺(jué)的辯護(hù)。因此，有必要對(duì)消極謊言的類別及其道德價(jià)值進(jìn)行深入討論。

三、兩種消極謊言：面臨災(zāi)與惡的道德抉擇

消極謊言與積極謊言的區(qū)分雖然也存在微妙與復(fù)雜的情境，但總的來(lái)說(shuō)，還是能夠較為清晰地區(qū)分獲得利益與避免傷害這兩種動(dòng)機(jī)：以獲得利益為動(dòng)機(jī)的主動(dòng)撒謊就是積極謊言，以避免傷害為動(dòng)機(jī)的被動(dòng)撒謊就是消極謊言。為了避免傷害兒童的幼小心靈而撒謊，此時(shí)撒謊者的內(nèi)心充滿溫柔與關(guān)愛(ài)，確實(shí)是康德所說(shuō)的“純粹善良的意志”了，這樣的謊言可以被稱為善意的謊言（white lies）。但是，上述被迫撒謊的情境只是消極謊言所產(chǎn)生的情境之一，并且是道德特征較為簡(jiǎn)單的情境。康德認(rèn)為，從概念的微妙差別出發(fā)，可以將生活世界中發(fā)生的、拉丁語(yǔ)稱之為“惡”（malum）的事件區(qū)分為兩種不同的類別：“惡（B?se）與禍（übel）［或苦（Weh）］”［6］（P81），這一區(qū)分具有深刻的道德意義。在漢語(yǔ)中，人們將不好的事情稱之為天災(zāi)人禍，天災(zāi)就是上述概念中的“禍”（übel）；但是，漢語(yǔ)中“人禍”的意義要比惡更為寬泛，將某些因?yàn)槿藶榈氖д`（并非故意）而造成的災(zāi)難也稱之為人禍，而不僅僅指人類的邪惡行為帶來(lái)的傷害。在產(chǎn)生消極謊言的情境中，讓人們處于被動(dòng)地位的情境或者是災(zāi)禍，或者是邪惡；前者主要表現(xiàn)為天災(zāi)或疾病，后者主要是人類不法行為的威脅與侵害發(fā)。應(yīng)對(duì)這兩種情境而產(chǎn)生的消極謊言，有著極為不同的道德意義。

首先，讓我們來(lái)看災(zāi)難情境［禍（übel）］中人們被迫說(shuō)出的善意謊言及其道德意義。災(zāi)難情境中的善意謊言實(shí)際上是道德價(jià)值的排序與取舍：是遵守誠(chéng)信義務(wù)、保全自己誠(chéng)實(shí)品格呢，還是更多地照顧他人的利益、感受或尊嚴(yán)？這種被迫情境中產(chǎn)生的謊言，為他人著想的動(dòng)機(jī)是真實(shí)的。這種謊言一定程度上能夠得到諒解（forgivable），因?yàn)檫@種違背誠(chéng)信原則的行為出自純?nèi)簧屏嫉膭?dòng)機(jī)。例如，醫(yī)生考慮到患者的心理狀態(tài)與治療效果而隱瞞嚴(yán)重的病情，向病人傳達(dá)積極信息，鼓勵(lì)樂(lè)觀態(tài)度。雖有爭(zhēng)議認(rèn)為這一做法侵犯了患者的知情權(quán)，并將患者置于需要哄騙的弱者地位，人們卻也能夠考慮到醫(yī)生的善良動(dòng)機(jī)而諒解這種行為。需要強(qiáng)調(diào)的是，在此我們說(shuō)的是“諒解”，乃是因?yàn)檫@種謊言的道德性質(zhì)并沒(méi)有改變，它仍然是不折不扣的謊言。從康德定言命令的諸多派生形式來(lái)看，善意謊言仍然“由于純?nèi)坏男问蕉侨藢?duì)他自己人格的一種犯罪”［4］（P439），也就違背了“使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則”［6］（P39）這一形式要求；但是，它好像內(nèi)在地合乎了“人是目的”這一要求：“要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段?！保?］（P48）也正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，它才能獲得某種程度的諒解。

其次，在面對(duì)惡（Bose）、面對(duì)不法行為侵害的時(shí)候，人們被迫說(shuō)出的謊言不再是一般意義的善意謊言，因?yàn)樗辉倬哂小拔⒉蛔愕赖摹薄盀榱吮苊鈧e人感情”等特征；不僅如此，這種面對(duì)惡的侵襲與逼迫而產(chǎn)生的謊言往往具有生死攸關(guān)的重要性。在“門口的兇犯”這一思想實(shí)驗(yàn)中，人們面對(duì)兇犯的詢問(wèn)，權(quán)衡這一“臨界處境”中的諸多要素與行為準(zhǔn)則，對(duì)于大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，朋友的生命安全將會(huì)在此情境中成為撒謊的動(dòng)機(jī)，此刻的行為準(zhǔn)則應(yīng)該是：“為了朋友的生命安全，我應(yīng)該向兇犯?jìng)鬟_(dá)‘不真實(shí)’的信息”，或者“為了不讓世界上多一樁兇殺案，我應(yīng)該以‘不真實(shí)的’信息來(lái)引導(dǎo)兇犯離開(kāi)現(xiàn)場(chǎng)?！毙枰獜?qiáng)調(diào)的是，這兩個(gè)導(dǎo)致撒謊的行為準(zhǔn)則，恰恰能夠合乎定言命令的形式化要求，并成為“普遍立法的原則”：我愿意任何人在上述特定情境中以此方式保護(hù)朋友的生命安全，無(wú)論我是面對(duì)兇犯的當(dāng)事人，還是被保護(hù)的那位朋友；甚至兇犯也會(huì)愿意以此方式保護(hù)自己的朋友，并且愿意自己的朋友以此方式保護(hù)兇犯本人。

值得注意的是，面對(duì)災(zāi)禍的謊言可以被稱之為善意的謊言，因?yàn)檫@些謊言的目的是為了減輕災(zāi)禍對(duì)當(dāng)事人的傷害，哪怕只是為了避免他人面對(duì)殘酷的真相，這種善良動(dòng)機(jī)也讓撒謊行為得到了諒解（forgivable）。面對(duì)邪惡的時(shí)候，如果謊言能夠保護(hù)當(dāng)事人以及其他相關(guān)者避免受到邪惡的傷害，那么這種謊言就得到了辯護(hù)（justifiable），因?yàn)槠湫袨闇?zhǔn)則能夠符合成為“普遍立法的原則”的形式要求。嚴(yán)格地講，這時(shí)的謊言已經(jīng)不同于康德所說(shuō)的“蓄意的不真實(shí)”，而是真正的“被迫的不真實(shí)”，這種話語(yǔ)策略是這種情境中代價(jià)最低的自衛(wèi)方式。因此，這兩種撒謊行為之道德價(jià)值的區(qū)別已經(jīng)很清楚了：前者（面對(duì)災(zāi)禍情境的善意謊言）是可諒解的，后者（面對(duì)邪惡情境的自保謊言）才是可辯護(hù)的，這種謊言能夠具有道德上的正當(dāng)性（justification）；換句話說(shuō)，這種情境中說(shuō)謊并不是勉為其難地違背較輕義務(wù)（對(duì)兇犯的誠(chéng)實(shí)義務(wù)？）去履行更重義務(wù)（保護(hù)朋友的生命?。?，它本來(lái)就是人們?cè)谶@種情境中的合乎道德情感與價(jià)值直覺(jué)的選擇。

災(zāi)禍與邪惡分別決定了面臨它們的情境中被迫之謊言的道德價(jià)值，因此，兩者應(yīng)該被謹(jǐn)慎地區(qū)分，以確定撒謊行為到底出于何種情境所迫。設(shè)想一種情境：某人因?yàn)楣善贝蟮鴾?zhǔn)備跳樓自殺，人們?cè)跇乔斑M(jìn)行勸說(shuō)，這種行為情境是被迫于災(zāi)，還是被迫于惡？股票大跌雖然是災(zāi)，但是因此而自殺卻是不折不扣的惡（雖然是對(duì)自己行惡），此刻撒謊以救人是在此“臨界處境”中的正確選擇。在此情境中撒謊說(shuō)自殺者的股票已經(jīng)漲回來(lái)了，至少可以讓他在當(dāng)下放棄自殺沖動(dòng)，這樣的動(dòng)機(jī)（準(zhǔn)則）是可以成為“普遍立法的原則”的。但是，如果某人知道了股票下跌，但為了照顧當(dāng)事人的感受或者避免成為傳遞壞消息的不祥之人，撒謊說(shuō)股票沒(méi)有下跌或者已經(jīng)漲回來(lái)了，這樣的謊言雖然有善意動(dòng)機(jī)的因素，仍然是不折不扣的謊言，因?yàn)檫@種“不真實(shí)”的信息可能會(huì)誤導(dǎo)對(duì)方的決策。因此，這種謊言盡管有可能因其善良動(dòng)機(jī)獲得一定程度的諒解，卻終究難以在道德上得到辯護(hù)，因?yàn)閭鬟_(dá)“蓄意的不真實(shí)”的信息侵犯了人們的知情權(quán)。

四、定言命令的普遍立法化要求及其限度

如上所述，消極謊言也區(qū)分為兩種情境：面臨災(zāi)禍的被迫撒謊與應(yīng)對(duì)邪惡的被迫撒謊。但是，并非所有消極謊言都能夠獲得道德辯護(hù)（justifica?tion），面臨災(zāi)禍的被迫撒謊通?？梢苑Q作善意謊言，能夠因其避免傷害相關(guān)當(dāng)事人的善良動(dòng)機(jī)而獲得諒解；但是，面臨邪惡的被迫撒謊卻是能夠因其危難情境而不再被認(rèn)為包含著“蓄意的不真實(shí)”，而只是“被迫的不真實(shí)”，因?yàn)榇藭r(shí)的真實(shí)信息會(huì)成為幫助邪惡傷害自己或無(wú)辜者的工具，如我們?cè)凇伴T口的兇犯”這一思想實(shí)驗(yàn)中看到的那樣，如實(shí)回答兇犯的問(wèn)題會(huì)幫助兇犯找到并殺害自己的朋友。因此，貢斯當(dāng)批評(píng)康德在此情境中也必須說(shuō)真話的立場(chǎng)：“說(shuō)真話是一種義務(wù)；但只是針對(duì)對(duì)真話有一種法權(quán)的人。但是，沒(méi)有人對(duì)傷害別人的真話擁有法權(quán)?！保?］（P434）換句話說(shuō)，在這種情境之中，人們并不對(duì)兇犯負(fù)有誠(chéng)實(shí)義務(wù)，因?yàn)閮捶覆粌H意圖謀害他人的生命，還將他人的誠(chéng)實(shí)當(dāng)作完成謀殺的手段，這兩點(diǎn)意味著兇犯的行為準(zhǔn)則不僅不能成為“普遍立法的原則”，同時(shí)還違背了“人是目的”的要求。

在這種情況下，被迫回答問(wèn)題的人應(yīng)該遵循的行為準(zhǔn)則應(yīng)該是什么呢？當(dāng)他人索取真話以完成邪惡的目的，并且回答者明知真話可能幫助對(duì)方達(dá)成邪惡目的，此刻的對(duì)話關(guān)系已經(jīng)脫離了彼此負(fù)有真誠(chéng)義務(wù)的“你—我”關(guān)系，回答者的行為準(zhǔn)則就應(yīng)該是：“如果真話會(huì)成為達(dá)成嚴(yán)重的犯罪（有人犯下重罪）與傷亡（有人失去生命）的工具，我就不應(yīng)該提供這樣的工具?！笔聦?shí)上，這一準(zhǔn)則能夠成為“普遍立法的原則”，并且獲得道德情感與價(jià)值直覺(jué)的支持?？档碌亩ㄑ悦钣腥N派生的表述形式，即“普遍的自然法則”“人是目的”與“自律原則”。三條派生形式均可用于檢驗(yàn)上述準(zhǔn)則：“不提供幫助邪惡者達(dá)成犯罪之工具的信息”這一準(zhǔn)則能夠成為普遍法則，并且將朋友的生命作為目的（同時(shí)拒絕幫助兇犯達(dá)成犯罪也可以說(shuō)是以兇犯的人性為目的），以及出于自己在“臨界處境”中為自己立法的意志。

康德在“門口的兇犯”這一思想實(shí)驗(yàn)中堅(jiān)持認(rèn)為應(yīng)該說(shuō)真話的立場(chǎng)，與人們對(duì)他的諸多批評(píng)之間的矛盾，可以歸結(jié)為一個(gè)道德哲學(xué)的基本問(wèn)題：普遍化的道德規(guī)范的施及范圍到底如何確定？換句話說(shuō)，應(yīng)該以道德規(guī)范的要求對(duì)待哪些人？哪些情境或哪些人可以被排除在外？對(duì)那些并不準(zhǔn)備遵守德性法則的人（如在門口追殺朋友的兇犯），我們是否仍然應(yīng)該以普遍道德規(guī)范要求的方式對(duì)待他們？換句話說(shuō)，能否普遍地要求人們對(duì)所有人都說(shuō)真話，甚至包括追殺朋友乃至自己的人？這一要求是否具有道德上的合理性與現(xiàn)實(shí)性？

在康德看來(lái)確實(shí)應(yīng)該如此：說(shuō)真話的義務(wù)不能有例外，即使對(duì)“門口的兇犯”也應(yīng)該說(shuō)真話。對(duì)康德的批評(píng)大概有兩種觀點(diǎn)。大多數(shù)批評(píng)者認(rèn)為，說(shuō)真話的義務(wù)在救人的情況下是可以有例外的，人們不能教條地看待道德規(guī)范，要根據(jù)情境來(lái)做決定；弗萊徹關(guān)于境遇倫理的思想是這種觀點(diǎn)的代表，中國(guó)古人關(guān)于“經(jīng)與權(quán)”的思想也解釋了規(guī)范與例外的關(guān)系。另一種批評(píng)則認(rèn)為，說(shuō)真話的義務(wù)當(dāng)然是不能有例外的，否則任何道德規(guī)范都能在某些情況下找到例外的理由，道德規(guī)范的普遍必然性何在？但是，人們對(duì)兇犯并不承擔(dān)說(shuō)真話的義務(wù)，因?yàn)閮捶傅膭?dòng)機(jī)違反了定言命令的要求，并且不以自己與他人的人性為目的，將自己置于彼此承擔(dān)誠(chéng)實(shí)義務(wù)的道德共同體（康德所說(shuō)的“目的王國(guó)”）之外。因此，人們對(duì)兇犯的“被迫的不真實(shí)”，并非嚴(yán)格意義上的撒謊；因?yàn)榈赖铝x務(wù)都建基于特定情境與人際關(guān)系之中，如果兇犯利用他人的誠(chéng)實(shí)來(lái)達(dá)成邪惡目的，那么，他也就無(wú)權(quán)要求他人以誠(chéng)實(shí)相待。

兩種批評(píng)的立場(chǎng)其實(shí)有著共同之處：在某些情境中人們不能以普遍的道德規(guī)范所要求的方式對(duì)待某些人?？鬃诱f(shuō)過(guò)，以德報(bào)怨，何以報(bào)德？因此，應(yīng)該“以直報(bào)怨，以德報(bào)德”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。這種諺語(yǔ)式的表達(dá)，在西方也有類似的說(shuō)法：“以眼還眼，以牙還牙?！保ā稘h謨拉比法典》）現(xiàn)代行為科學(xué)的實(shí)證研究也表明，促進(jìn)合作而非背叛的最佳策略，并非一味地善良與忍讓，始終以善良與寬容的態(tài)度對(duì)待那些不遵守道德規(guī)范的人，恰恰相反，是采納類似上述所說(shuō)的“一報(bào)還一報(bào)”策略，并且這一策略是合乎道德情感與價(jià)值直覺(jué)的：“‘一報(bào)還一報(bào)’的穩(wěn)定成功的原因是它綜合的善良性、報(bào)復(fù)性、寬容性與清晰性?！保?］（P36）

值得注意的是，康德在其他的重大問(wèn)題上也持有相似立場(chǎng)。例如，康德堅(jiān)定地支持應(yīng)報(bào)正義的原則：“但是，公共正義會(huì)把懲罰的何種方式與尺度當(dāng)作自己的原則和標(biāo)準(zhǔn)呢？這只能是平等的原則……因此，也可以這樣說(shuō)，如果誹謗了別人，你就是誹謗了自己……如果你殺了別人，你就殺了你自己?！保?］（P99-107）正是基于這一原則，康德堅(jiān)持死刑的必要性：“那么他們應(yīng)該在處死監(jiān)獄里最后一名謀殺犯之后，再執(zhí)行他們解散的決定。這樣做的原因是為了讓每一個(gè)人都認(rèn)識(shí)到自己言行應(yīng)有的代價(jià)……因?yàn)槿绻麄儾贿@樣做的話，他們將全部被認(rèn)為參與了這次謀殺，公開(kāi)違背了正義。”［9］（P107）康德如此嚴(yán)格地堅(jiān)持應(yīng)報(bào)正義以及死刑的必要性，實(shí)際上意味著這樣的判斷：那些不把他人的人身中的人性當(dāng)作目的的人，就無(wú)權(quán)要求別人把他的人身中的人性當(dāng)作目的了。事實(shí)上，康德并不將死刑與謀殺這兩種終結(jié)生命的行為看作是同一種行為，因?yàn)樗佬淘诜梢饬x上區(qū)別于謀殺。死刑與謀殺是兩個(gè)不同的概念，同理，面對(duì)邪惡的消極謊言與其他謊言在道德意義上也有本質(zhì)區(qū)別，只是這一區(qū)別沒(méi)有死刑與謀殺的區(qū)別那樣事關(guān)重大，人們并沒(méi)有以不同的概念進(jìn)行命名。但是，出于保護(hù)自己與他人的善良動(dòng)機(jī)的“被迫的不真實(shí)”，本質(zhì)上區(qū)別于意圖謀財(cái)害命的“蓄意的不真實(shí)”。

康德在這些重大問(wèn)題上的立場(chǎng)不僅與定言命令的思想一致，符合人們的道德情感與價(jià)值直覺(jué)，同時(shí)獲得了廣為認(rèn)同的正當(dāng)防衛(wèi)與緊急避險(xiǎn)等司法實(shí)踐的支持。我們可以認(rèn)為，某些情境中人們不再有義務(wù)對(duì)待某種行為人，這種行為人因其行為對(duì)道德規(guī)范的背棄，不再享有同一道德規(guī)范賦予的權(quán)利，雖然這種義務(wù)與權(quán)利在一般情況下原本是存在的。譬如，騙子在欺騙我們的時(shí)候，不能要求我們?nèi)匀粚?duì)他負(fù)有誠(chéng)實(shí)義務(wù)，如實(shí)提供讓他的騙局得以成功的信息；這也合乎保護(hù)個(gè)人信息的初衷?？档抡J(rèn)為，從誠(chéng)實(shí)義務(wù)作為普遍規(guī)范的角度來(lái)看，我們?nèi)匀粦?yīng)當(dāng)對(duì)追殺朋友的兇犯誠(chéng)實(shí)相待；但是，這一要求實(shí)際上違背了定言命令三種派生形式的要求（普遍規(guī)律、人是目的與立法意志）。不僅如此，在此情境中對(duì)受害一方課以最嚴(yán)格的道德約束，實(shí)際上意味著善良意志的軟弱無(wú)力，連保護(hù)自己的權(quán)利都被束縛，坐視自己的誠(chéng)實(shí)被邪惡當(dāng)作實(shí)現(xiàn)目的的手段而無(wú)能為力。

五、康德的迷誤與謊言的概念

康德在論述道德法則的自明性時(shí)說(shuō)道：“用不著多大的聰明，我就會(huì)知道做什么事情，我的意志才在道德上成為善的?！保?］（P19）對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，這一點(diǎn)恰恰體現(xiàn)在人們?cè)凇伴T口的兇犯”這一情境中不約而同的選擇：撒謊以保護(hù)朋友的生命；人們確實(shí)“用不著多大的聰明”，就知道這是正確、成本最小并且最不會(huì)后悔或內(nèi)疚的選擇?？档略谶@一問(wèn)題上的立場(chǎng)與人們的道德情感與價(jià)值直覺(jué)尖銳對(duì)立，他自己的辯護(hù)確實(shí)難以自圓其說(shuō)?？档略诖藛?wèn)題上出現(xiàn)迷誤的根本原因，乃在于將“普遍立法化”這一檢測(cè)行為準(zhǔn)則是否合乎定言命令之形式要求的環(huán)節(jié)，與簡(jiǎn)化具體行為情境要素之后的簡(jiǎn)單化準(zhǔn)則產(chǎn)生了混淆；也就是說(shuō)，本來(lái)應(yīng)該問(wèn)“你愿意每個(gè)人都在如此情境中這樣行動(dòng)嗎？”，實(shí)際上卻成了“你愿意每個(gè)人都在任何情境中這樣行動(dòng)嗎？”。所以，在“門口的兇犯”這一思想實(shí)驗(yàn)中，行為準(zhǔn)則成為“普遍立法的原則”的檢測(cè)過(guò)程本來(lái)應(yīng)該問(wèn)“你愿意每個(gè)人都在如此情境中撒謊救人嗎？”，實(shí)際上卻誤以為是問(wèn)題“你愿意每個(gè)人在任何情境中撒謊嗎？”。顯然，這是兩個(gè)完全不同的問(wèn)題，對(duì)前一個(gè)問(wèn)題是可以做出肯定回答的，對(duì)后一個(gè)問(wèn)題顯然應(yīng)該做出否定回答。當(dāng)然，康德在這一具體問(wèn)題上的迷誤對(duì)他的道德哲學(xué)作為整體的合理性并不會(huì)產(chǎn)生影響，筆者在另文中對(duì)這一迷誤及其理論根源進(jìn)行了深入探討。

人類道德生活中的一個(gè)基本事實(shí)，就是謊言的廣泛存在，兒童從三歲開(kāi)始就能撒謊了。據(jù)心理學(xué)家們統(tǒng)計(jì)，人們?cè)谌粘Ｉ钪腥鲋e次數(shù)驚人，甚至在很多情境中人們認(rèn)為撒謊才是正確選擇。對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，誠(chéng)實(shí)美德的表現(xiàn)，就是承認(rèn)自己曾經(jīng)撒謊。正因如此，康德在后期的《倫理學(xué)講義》中也改變了對(duì)謊言的看法，認(rèn)為人在某些時(shí)候可以撒謊。康德還說(shuō)過(guò)，人應(yīng)該說(shuō)真話，但是沒(méi)有必要將所有的真話都說(shuō)出來(lái)。也就是說(shuō)，某些時(shí)候撒謊，或者隱瞞真相，是可以的。但是，并不存在嚴(yán)格意義上的“事急無(wú)法”，就是說(shuō)，緊急情況下也是有道德規(guī)范約束的。事實(shí)上，任何行為都有一個(gè)準(zhǔn)則，同時(shí)也有一個(gè)該準(zhǔn)則能否成為“普遍立法的原則”問(wèn)題，如上文所述，在人命關(guān)天的情境中撒謊以救人的準(zhǔn)則，可以成為“普遍立法的原則”。因此，并不是說(shuō)“事急”就“無(wú)法”，任何事情都應(yīng)該并且必須有法，例如正當(dāng)防衛(wèi)與緊急避險(xiǎn)就是兩種事急之法。

那么，能否認(rèn)為人們?cè)谀承┨厥馇榫持锌梢匀鲋e，這樣的謊言能夠得到同情與諒解，不會(huì)讓言說(shuō)者因此背負(fù)長(zhǎng)久的難以得到諒解的罪惡感呢？這并不僅僅是關(guān)于康德謊言禁令的理論問(wèn)題，而是日常道德生活中的實(shí)踐問(wèn)題。誠(chéng)實(shí)與誠(chéng)信永遠(yuǎn)是被高度推崇的美德，因?yàn)槿藗兺ㄟ^(guò)話語(yǔ)建立起與他人的信賴關(guān)系。真誠(chéng)與真實(shí)的問(wèn)題不僅關(guān)乎話語(yǔ)與言說(shuō)者的道德品質(zhì)，也決定了人際關(guān)系與社會(huì)整體的誠(chéng)信氛圍。如何區(qū)分與看待真實(shí)存在的謊言，也有著重要的道德意義。如上文所述，謊言區(qū)分為積極謊言與消極謊言。積極謊言就是主動(dòng)的、以騙取他人的信任來(lái)獲利的謊言，完全屬于康德謊言禁令所禁止的行為，而且不能有例外。消極謊言就是人們?cè)谀承芭R界處境”中被迫撒謊。消極謊言又可以區(qū)分為面對(duì)災(zāi)禍的被迫撒謊與面對(duì)邪惡的被迫撒謊。面對(duì)災(zāi)禍的被迫撒謊可以稱為善意謊言，雖然它仍然是不折不扣的謊言，但是，它或者因其“是無(wú)害的、微不足道的謊言”而不受追究，或者因其避免傷害的善良動(dòng)機(jī)而得到諒解。

面對(duì)邪惡情境的“不真實(shí)”信息，不再真包含于康德討論謊言時(shí)所給出的“蓄意的不真實(shí)”這一概念的外延，而是嚴(yán)格意義的“被迫的不真實(shí)”。這并不是在為謊言辯護(hù)，而是為處于邪惡的逼迫之情境中弱者或受害者的生存權(quán)辯護(hù)，事實(shí)上，任何人都有可能在此類情境中成為弱者或受害者。因此，這種撒謊不再是積極意義的撒謊，不是為了欺騙他人的“蓄意的不真實(shí)”。但是，謊言概念的使用已經(jīng)形成了習(xí)慣，人們將話語(yǔ)行為中的“不真實(shí)”籠統(tǒng)地稱之為撒謊，并不會(huì)像區(qū)分蓄意傷害與正當(dāng)防衛(wèi)這樣的重大概念一樣，對(duì)“蓄意的不真實(shí)”與“被迫的不真實(shí)”進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，并分別為之命名，這樣的話語(yǔ)現(xiàn)象在日常生活中終究是細(xì)微瑣碎的。因此，當(dāng)人們?cè)诿鎸?duì)邪惡的情境中以謊言或者說(shuō)“被迫的不真實(shí)”自?；蛘呔热?，同時(shí)卻可能承擔(dān)著謊言概念帶來(lái)的負(fù)面道德評(píng)價(jià)與內(nèi)心感受。事實(shí)上，在撒謊可以救人、說(shuō)真話則放棄朋友的思想實(shí)驗(yàn)中，大多數(shù)人的選擇如同康德所說(shuō)的那樣，“用不著多大的聰明，我就會(huì)知道做什么事情，我的意志才在道德上成為善的”。在上述危急情境中，人們?cè)诘赖轮庇X(jué)與情感的推動(dòng)之下，知道拯救朋友的生命才是最為正確的事情，而且只有這樣做，“我的意志才在道德上成為善的”。不僅如此，大多數(shù)人會(huì)認(rèn)為這種選擇是自然而然的，“用不著多大聰明”，也不必費(fèi)過(guò)多的思量。很少有人會(huì)真的背離道德直覺(jué)與情感，棄朋友的生命安危于不顧，仍然堅(jiān)持抽象的謊言禁令，對(duì)追殺朋友的兇犯說(shuō)出朋友的藏身之處。事實(shí)上，在上述情境中仍然堅(jiān)持謊言禁令的選擇，甚至?xí)尨蠖鄶?shù)人感到困惑與不安。推動(dòng)大多數(shù)人做出選擇的道德直覺(jué)和情感，與抽象規(guī)則之間的矛盾，上述概念與真實(shí)的背離，應(yīng)該就是康德的謊言禁令產(chǎn)生道德困惑與理論爭(zhēng)議的根本原因。