如若將“不再是”的道德事實(shí)隱去，而直面當(dāng)下的倫理現(xiàn)狀，當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)究竟面臨怎樣的道德困境和實(shí)踐難題呢？

一、運(yùn)用思索而直面“正在是”的批判的倫理學(xué)

直面當(dāng)下的此在倫理，運(yùn)用思索批判“正在是”的倫理現(xiàn)象，于繁茂蕪雜的假象背后，一種本質(zhì)直觀式的道德事實(shí)便被呈現(xiàn)在表象里、把握在意識(shí)中。這種本質(zhì)直觀式的道德事實(shí)將以公共性危機(jī)的倫理省思、制度與體制的倫理缺陷、德性論和規(guī)范論危機(jī)三種樣態(tài)而展開(kāi)。

1.公共性危機(jī)的倫理省思

從危機(jī)的公共性程度看，可有家庭危機(jī)、企業(yè)危機(jī)、社會(huì)危機(jī)、國(guó)家危機(jī)和（全球）人類(lèi)危機(jī)；從公共性危機(jī)的內(nèi)容看，可有經(jīng)濟(jì)危機(jī)、政治危機(jī)和精神危機(jī)；從公共性危機(jī)發(fā)生的根源看，可有來(lái)自自然成因的“自然災(zāi)害”和來(lái)自人的行動(dòng)的“人類(lèi)災(zāi)禍”?，F(xiàn)代性場(chǎng)域下的公共性危機(jī)表現(xiàn)為自然災(zāi)害與人類(lèi)災(zāi)禍、個(gè)人困惑與社會(huì)危機(jī)、國(guó)家危機(jī)與人類(lèi)危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)與政治危機(jī)相互嵌入、相互貫通的性質(zhì)，呈現(xiàn)為并行和重疊的樣式，體現(xiàn)為由點(diǎn)到線、由線到面、由面到體迅速擴(kuò)展以及地方性危機(jī)與全球性危機(jī)雙向互逆的趨勢(shì)。對(duì)當(dāng)代公共性危機(jī)進(jìn)行倫理批判，其主旨在于發(fā)掘其成因、確定其責(zé)任、尋找其歸則。

（1）悖論性與自反性的現(xiàn)代化

現(xiàn)代化、現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義，在其原始發(fā)生上具有同源性，那就是市場(chǎng)社會(huì)、市民社會(huì)和科技社會(huì)的生成及其演進(jìn)。如果不是糾結(jié)和糾纏于純概念間的辯論和爭(zhēng)論，而是直面現(xiàn)代社會(huì)自身，那么，現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)從其發(fā)動(dòng)之日起就是悖論性的存在。首先，現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)是一個(gè)解構(gòu)上帝的神圣性、建構(gòu)人類(lèi)的世俗性的過(guò)程。上帝設(shè)置、宗教儀軌、教會(huì)管理，將人規(guī)定為上帝的臣民，人的思考與行動(dòng)必須獲得上帝意志的允諾，此乃歐洲中世紀(jì)的歷史圖景。一般認(rèn)為，起始于公元4—5 世紀(jì)的神圣化運(yùn)動(dòng)，將古希臘羅馬的自由、民主和法律精神全部交由作為人類(lèi)共在的上帝掌管，人似乎被禁錮在上帝的意志中。起始于14—15 世紀(jì)的現(xiàn)代化，精神的解放作用具有前導(dǎo)性。一種面向上帝的宗教解釋學(xué)應(yīng)運(yùn)而生：上帝不喜歡懶惰的人、浪費(fèi)的人、奢侈的人；創(chuàng)造財(cái)富而又勤儉節(jié)約乃上帝主張的品質(zhì)；新教倫理與資本主義精神通過(guò)創(chuàng)造財(cái)富和積累財(cái)富而貫通起來(lái)。隨著人的主體地位的確立、自我意識(shí)的增強(qiáng)，一種全面面向世俗生活的解放運(yùn)動(dòng)由此展開(kāi)。植根于心靈深處的敬畏感和原罪感隨著市場(chǎng)的擴(kuò)大和資本的積累，在增殖的追求中、在欲望的膨脹中，逐漸被連根拔起。一方面是物的世界快速積累，一方面是精神世界的祛魅和裸化。其次，在現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)中，一種推動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富并合理分配財(cái)富、令每個(gè)人自由表達(dá)政治意志、過(guò)整體性的好生活的因素在增長(zhǎng)，一種消滅現(xiàn)代化成果的因素也在增長(zhǎng)，這就是自反性的現(xiàn)代化的含義?！啊苑葱袁F(xiàn)代化’指創(chuàng)造性地（自我）毀滅整整一個(gè)時(shí)代——工業(yè)社會(huì)時(shí)代——的可能性。這種創(chuàng)造性毀滅的‘對(duì)象’不是西方現(xiàn)代化的革命，也不是西方現(xiàn)代化的危機(jī)，而是西方現(xiàn)代化的勝利成果?！保?］（P5）自反性現(xiàn)代化是在不知不覺(jué)中完成的，自我反對(duì)的要素在自我肯定的進(jìn)程中悄然生成?！肮I(yè)社會(huì)變化悄無(wú)聲息地在未經(jīng)計(jì)劃的情況下緊隨著正常的、自主的現(xiàn)代化而來(lái)，社會(huì)秩序和經(jīng)濟(jì)秩序完好無(wú)損，這種社會(huì)變化意味著現(xiàn)代性的激進(jìn)化，這種激進(jìn)化打破了工業(yè)社會(huì)的前提并開(kāi)辟了通向另一種現(xiàn)代性的道路?！保?］（P6）從社會(huì)秩序、經(jīng)濟(jì)秩序和社會(huì)成就看，自反性現(xiàn)代化既否定了現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的前提，也毀滅了現(xiàn)代化的勝利成果；而從推動(dòng)和參與現(xiàn)代化的個(gè)體及集體來(lái)看，人們愈益清醒地感受和認(rèn)識(shí)到了自反性的反向作用，從而激發(fā)起了糾正、矯正現(xiàn)代化的熱情和理性?！白苑葱袁F(xiàn)代化的一個(gè)基本論點(diǎn)是這樣的：社會(huì)的現(xiàn)代化程度越高，能動(dòng)者（主體）所獲得的對(duì)其生存的社會(huì)狀況的反思能力便越大，因此改變社會(huì)狀況的能力也越大?！保?］（P221）如果說(shuō)，早期的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)基本上是地區(qū)性的，那么當(dāng)代的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)則是洲際性的，即全球化和世界化。現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)構(gòu)造著、創(chuàng)制著公共性，又解構(gòu)、消滅著公共性?，F(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的悖論性和自反性已經(jīng)在全球范圍內(nèi)逐漸展開(kāi)，自相反對(duì)的因素已經(jīng)積累成全面取消“現(xiàn)代化的勝利成果”的程度，一種重構(gòu)現(xiàn)代性的客觀要求已經(jīng)變成構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體的共同訴求。那么這種自相反對(duì)的因素是如何生成并積累的呢？

（2）現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)既是追求平等又是制造不平等的過(guò)程

從現(xiàn)代化的原始發(fā)生看，它是使農(nóng)民失去土地、工人失去生活資料從而被剝削和被壓迫的過(guò)程。原始資本的積累是通過(guò)制造資本積累的原始性完成，這就是掠奪。馬克思在《資本論》第一卷第二十四章《原始資本積累》部分，全面描述、深刻分析和有力論證了資本積累的野蠻性和非人道性，稱(chēng)資本主義是用血與火的文字寫(xiě)成的編年史。資本主義沿著意大利—荷蘭—英國(guó)—法國(guó)—美國(guó)的“路線圖”，將資本的積累和擴(kuò)張從國(guó)內(nèi)推進(jìn)到國(guó)際，再擴(kuò)展到洲際乃至全球，最終成為世界性的存在。如果說(shuō)，現(xiàn)代化、市場(chǎng)化、科技化作為一個(gè)追求平等卻又制造不平等的過(guò)程，在初始階段是在一國(guó)之內(nèi)實(shí)現(xiàn)的，那么在全球化的背景下，不平等業(yè)已成為世界性的事實(shí)。國(guó)際性和全球性的現(xiàn)代化是在極不對(duì)稱(chēng)的境遇下進(jìn)行的，歐美各資本主義先發(fā)國(guó)家非但實(shí)質(zhì)性地壟斷國(guó)內(nèi)國(guó)際市場(chǎng)，還始終控制著市場(chǎng)的游戲規(guī)則，當(dāng)市場(chǎng)及其規(guī)則有利于它們的根本利益時(shí)，便把自由和正義原則置于首位；當(dāng)處于劣勢(shì)或不利地位的民族與國(guó)家通過(guò)尋找能夠體現(xiàn)公平與效率的經(jīng)濟(jì)組織方式而逐漸強(qiáng)大起來(lái)時(shí)，歐美國(guó)家又急迫地修改、解構(gòu)原有的規(guī)則，將原有的地位優(yōu)先、利益優(yōu)先、制度優(yōu)先重現(xiàn)確立為規(guī)則優(yōu)先，以使原有的不對(duì)稱(chēng)成為公開(kāi)的、合理的不對(duì)稱(chēng)。優(yōu)先發(fā)展起來(lái)的歐美國(guó)家通過(guò)資本、技術(shù)、知識(shí)支配與控制發(fā)展中國(guó)家和落后國(guó)家，在平等交易的名義之下，將垃圾、污染轉(zhuǎn)嫁給其他國(guó)家，將其他國(guó)家的稀缺性資源輸送到自己的國(guó)家中。在持續(xù)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)中，歐美國(guó)家并未對(duì)這種極不對(duì)稱(chēng)的資本流動(dòng)、利益分配、資源流向、政治支配和文化殖民進(jìn)行深刻反思，歐美優(yōu)先的觀念早已根深蒂固。貝克所說(shuō)的“社會(huì)的現(xiàn)代化程度越高，能動(dòng)者（主體）所獲得的對(duì)其生存的社會(huì)狀況的反思能力便越大，因此改變社會(huì)狀況的能力也越大”并未在西方人那里發(fā)生，進(jìn)言之，歐美國(guó)家并沒(méi)有在國(guó)際、洲際和世界不平等事實(shí)面前進(jìn)行深刻反思，相反，逐漸發(fā)展起來(lái)的國(guó)家則愈來(lái)愈形成了對(duì)不平等事實(shí)的批判態(tài)度，也逐漸積累起了改變其中不平等的能力。

（3）構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體既是一種理念、一種行動(dòng)，更是一種歸責(zé)的過(guò)程

構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體既是一種客觀的歷史邏輯又是一種主觀的價(jià)值邏輯，責(zé)任歸屬將從這兩種邏輯中給出。依照康德的觀點(diǎn)，責(zé)任是出于對(duì)先天法則的尊重而產(chǎn)生的行為必然性，這是一種形式化的界定方式，可以將其轉(zhuǎn)換成日常意識(shí)的理解方式，即：責(zé)任是可以相互提出的有效性要求。除此之外，還有一種質(zhì)料化的定義方式，責(zé)任是人們基于相互依存性之上的價(jià)值共識(shí)，在此共識(shí)支配下，相互依存的人們能夠或分工或協(xié)作地創(chuàng)造價(jià)值、分配價(jià)值和享用價(jià)值。因此，從形式上界定，責(zé)任就是遵循普遍有效的法則而行動(dòng)；從質(zhì)料上規(guī)定，責(zé)任就是基于集體行動(dòng)之上的公共價(jià)值被公平分配。依照前述，從現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的自身邏輯來(lái)看，創(chuàng)造價(jià)值的力量和消滅價(jià)值的因素在此消彼長(zhǎng)地進(jìn)行著；從現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的主導(dǎo)性力量來(lái)看，歐美國(guó)家一直將其自身利益確立為首要原則，當(dāng)后發(fā)國(guó)家的快速發(fā)展對(duì)其原有的主導(dǎo)地位和優(yōu)勢(shì)地位與心理造成極大威脅時(shí)，便揮舞起打壓與報(bào)復(fù)的大棒，阻止其他國(guó)家的發(fā)展。正是基于這種優(yōu)先原則和優(yōu)勢(shì)心理，致使現(xiàn)代化朝著貝克意義上的激進(jìn)化的道路運(yùn)行下去。當(dāng)國(guó)內(nèi)的、國(guó)際的、全球性的危機(jī)諸如種族危機(jī)、社會(huì)危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)、政治危機(jī)、制度危機(jī)和文化危機(jī)同時(shí)向人們襲來(lái)時(shí)，一種真正意義上的人類(lèi)危機(jī)才“油然而生”。

作為一種價(jià)值共識(shí)、作為一種朝向公共價(jià)值的集體行動(dòng)，構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體是對(duì)充滿悖論性和自反性現(xiàn)代化的一種反思、批判、矯正和修正，它不是用一種新的不平等代替原有的不平等，而是重構(gòu)一種朝向所有者的“得其所得”“得其應(yīng)得”的現(xiàn)代化，因而是重構(gòu)的現(xiàn)代化。盡管在全球性危機(jī)場(chǎng)域下，無(wú)論是歐美先發(fā)國(guó)家還是亞非拉后發(fā)國(guó)家都已理智、清晰地看到，只有構(gòu)建生命、利益、精神共同體，采取集體行動(dòng)，才能防止和應(yīng)對(duì)世界性的危機(jī)。然而，這卻不是一個(gè)經(jīng)過(guò)民主協(xié)商制度和商談倫理就能輕而易舉實(shí)現(xiàn)的集體行動(dòng)，相反，歐美國(guó)家那種由來(lái)已久且根深蒂固的優(yōu)先觀念、優(yōu)勢(shì)心理，以及對(duì)其他文化體系的蔑視態(tài)度，從觀念、制度和行動(dòng)上嚴(yán)重阻礙著人類(lèi)命運(yùn)共同體的建構(gòu)。在責(zé)任倫理學(xué)的意義上，責(zé)任的構(gòu)成和責(zé)任的落實(shí)將立于兩個(gè)條件之上。其一，當(dāng)各種危機(jī)被并置在一起，以一種無(wú)法抗拒的力量解構(gòu)歐美國(guó)家的價(jià)值觀根基、制度基礎(chǔ)和行為模式時(shí)，一種深刻的、全面的反思才能出現(xiàn)，一種自愿的、卓有成效的集體行動(dòng)才能出現(xiàn)。這是一種在外力的壓迫下才采取集體行動(dòng)的模式。其二，由發(fā)展中國(guó)家所倡導(dǎo)的人類(lèi)命運(yùn)共同體理念，不再是一種單向的價(jià)值期盼，而是一種強(qiáng)有力的經(jīng)濟(jì)、政治和文化行動(dòng)，即在持續(xù)進(jìn)行的自我變革、自我完善的過(guò)程中，構(gòu)建一種更能體現(xiàn)民主、平等、正義、自由、文明等價(jià)值原則的模式與道路時(shí)，才能在中西經(jīng)濟(jì)模式、政治制度和文化體系之間的反復(fù)博弈中取得主動(dòng)地位。

2.制度與體制倫理學(xué)

制定制度的目的在于分配與規(guī)約，前者指向資源、財(cái)富、地位、身份和機(jī)會(huì)；后者指向人的觀念和行動(dòng)。人作為價(jià)值性的存在者，無(wú)時(shí)無(wú)刻不在創(chuàng)造價(jià)值、分配價(jià)值和享用價(jià)值，而價(jià)值就是具有效用的物、關(guān)系、狀態(tài)，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷的第一章極為細(xì)致地以“善型”為標(biāo)題，對(duì)價(jià)值進(jìn)行分類(lèi)。作為物的形態(tài)的價(jià)值，只有少量的具有效用的物是自然界直接供給的，如水、陽(yáng)光、植物、動(dòng)物，而絕大多數(shù)具有效用的物都是人創(chuàng)造出來(lái)的，而這種創(chuàng)造并非無(wú)中生有，而是將既成的物加以改造，要么改變它原有的結(jié)構(gòu)形成新的結(jié)構(gòu)，新的結(jié)構(gòu)具有新的功能和效用，要么將不同的物進(jìn)行重組以產(chǎn)生新的物。而無(wú)論哪一種情形，都需要確定的技術(shù)要求和操作規(guī)范，因?yàn)樽鳛閮r(jià)值的物絕不是任意構(gòu)造、隨意組成的，它是多種組合和構(gòu)造中的最為特殊的一種，只有這種特殊的組合才能使物具有于人有益的功能。于是，技術(shù)要求和操作規(guī)范是制度和體制的第一種形態(tài)，且是最基礎(chǔ)的一種，因?yàn)闆](méi)有價(jià)值系統(tǒng)，人類(lèi)的任何其他活動(dòng)就失去了基礎(chǔ)。這是一種分析命題，目的、目標(biāo)一旦確定，手段便已確定，因?yàn)闆](méi)有最有利于實(shí)現(xiàn)目的的手段，那么目的就不可能實(shí)現(xiàn)或極好地實(shí)現(xiàn)，這就如同射箭，射中靶心是多種可能性中的一種，而射偏卻有多種可能性，價(jià)值物的創(chuàng)造也是如此。技術(shù)要求和操作規(guī)范并不取決于人的主觀意志，也與人的地位、身份無(wú)關(guān)，而與技藝和實(shí)踐相關(guān)。

那么，該依照何種根據(jù)、規(guī)則分配價(jià)值物呢？于是，人們開(kāi)始依照各自有利的意愿制定分配原則，此時(shí)人們所擁有的權(quán)力、地位、身份的作用就凸顯出來(lái)。在一個(gè)充滿差別、矛盾甚至沖突的歷史場(chǎng)域下，或直接說(shuō)，在階級(jí)社會(huì)，用于分配價(jià)值物的規(guī)則的制定，其決定權(quán)通常掌握在處于優(yōu)勢(shì)或有利地位的人群那里，即統(tǒng)治階級(jí)那里。于是，兩種完全對(duì)立的平等觀就會(huì)產(chǎn)生：統(tǒng)治階級(jí)認(rèn)為，依照權(quán)力、地位和身份分配價(jià)值物是平等的、正義的；處于不利地位的價(jià)值物的創(chuàng)造者即勞動(dòng)階級(jí)則認(rèn)為，這是絕對(duì)不公平的，是對(duì)正義的踐踏，而只有實(shí)行多勞多得、優(yōu)勞優(yōu)酬才是公平的、正義的。因此，在階級(jí)社會(huì)，平等只是一種處于弱勢(shì)或不利狀態(tài)的人群對(duì)不平等事實(shí)的批判，對(duì)平等事實(shí)的渴望，所以，在被統(tǒng)治階級(jí)那里，平等既是一個(gè)描述性概念，又是一個(gè)反思性范疇，既是對(duì)用于不平等分配價(jià)值物的規(guī)則的憎恨，又是對(duì)不平等事實(shí)的抗拒。指望統(tǒng)治階級(jí)的善良或善意，或通過(guò)局部性的改良，都不足以從根本上消滅私有制，只有通過(guò)徹底的社會(huì)革命才能實(shí)現(xiàn)平等。除了用于分配價(jià)值物的制度和體制之外，還有規(guī)范體系，它們是直接面向個(gè)體和集團(tuán)的觀念、意志與行動(dòng)的。一種是指向公共性的，即個(gè)體和集團(tuán)的觀念、意志和行動(dòng)必須有利于公共秩序和公共價(jià)值，出于公共目的的制度體系通常是那些在反復(fù)進(jìn)行的公共交往中生成和延續(xù)下來(lái)風(fēng)俗、習(xí)慣、管理、禁忌、信念，可稱(chēng)之為公序良俗。另一種是具有意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的制度和體制，這是制度和體制倫理學(xué)所要集中分析和論證的對(duì)象，自由、民主、平等、正義這些價(jià)值似乎都由國(guó)家制度和體制給出。具有意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的國(guó)家制度與體制具有極為復(fù)雜的情形，無(wú)論是具有典型的階級(jí)沖突的制度還是基于公有制之上的無(wú)剝削和壓迫的制度體系，依舊存在著制度的合法性和合理性程度的問(wèn)題。制度和體制倫理學(xué)既要研究制度的原始發(fā)生和歷史流變，又要研究存在階級(jí)沖突條件下的不合理性、公有制條件下制度的相對(duì)合理性。

“正在是”的批判的倫理學(xué)，固然要回望“不再是”的階級(jí)社會(huì)的制度和體制倫理，但必須集中討論作為“正在是”的當(dāng)下制度的合理性問(wèn)題。首先，制定制度和體制的動(dòng)機(jī)問(wèn)題。從制度的原始發(fā)生看，要么是由權(quán)威者給出，要么是經(jīng)民主討論產(chǎn)生。通過(guò)這兩種方式生成的制度通常與物的分配有關(guān)，與對(duì)人的觀念和行動(dòng)的規(guī)約相連，還有一種則是在反復(fù)交往的人群中、人們于共同交往和生活中生成的風(fēng)俗習(xí)慣、公序良俗，它們與日常意識(shí)和日常生活混為一體，是在千百年來(lái)相似或相同的公共生活中留存下來(lái)的規(guī)范體系，其間并不具有明顯的理性因素，因而不存在制定規(guī)則的動(dòng)機(jī)問(wèn)題。相反，在現(xiàn)代生活中，無(wú)論是權(quán)威者給出還是民主討論共出，規(guī)范體系的制定都是充分且公開(kāi)運(yùn)用理性的結(jié)果。但由此卻不能得出結(jié)論說(shuō)，凡是經(jīng)過(guò)理性化過(guò)程的制度就一定是合理的規(guī)則體系，能夠最大化地體現(xiàn)自由、民主、正義和平等原則。需要指出的是，民主討論給出的制度體系通常是發(fā)生在消滅私有制但保留所有制的歷史場(chǎng)域下，盡管它在古希臘雅典公民大會(huì)的制度設(shè)計(jì)與體制安排上也起了一定作用，但希臘化時(shí)期之后，這種被后人仰崇的民主制就消失了。在現(xiàn)代性場(chǎng)域下，在消滅私有制而保留所有制的情境下，由權(quán)威者或政治精英給出的制度體系就一定能夠體現(xiàn)公平與效率、正義與平等、自由與幸福原則嗎？事實(shí)證明，這是可能但不必然的事情。這就是制度與體制的關(guān)系以及由此造成的復(fù)雜性問(wèn)題。制度，本質(zhì)上是面向物的分配和人的觀念與行動(dòng)之規(guī)約的觀念、理念，是面對(duì)同類(lèi)事物的普遍法則，如教育公平、勞動(dòng)正義，權(quán)威者或政治精英先將它們立為面向教育現(xiàn)象和勞動(dòng)過(guò)程的法則，而這種法則只是形式的，而不包括具體的人或事，進(jìn)言之，法則不是質(zhì)料性的。作為觀念的制度不能直接變成公共管理活動(dòng)，它必須轉(zhuǎn)換成規(guī)定、政策、決定，即變成具有具體內(nèi)容、可操作的程序、步驟、環(huán)節(jié)；變成指向特定人群的資源分配和機(jī)會(huì)安排，這就是體制。如教育制度，它是面向所有教育者和受教育者的權(quán)利與義務(wù)、面向所有教育管理者的權(quán)力與責(zé)任的一般法則，然而教育制度只有轉(zhuǎn)換成教育體制才有可能實(shí)現(xiàn)教育制度所立意的價(jià)值原則，如公平與效率原則。而教育體制則是把普遍法則與具體的權(quán)利和義務(wù)、權(quán)力與責(zé)任相結(jié)合的過(guò)程，具體的教育活動(dòng)、教育管理、資源分配、機(jī)會(huì)設(shè)置是多種多樣的，由此決定，法則與具體事項(xiàng)的結(jié)合也具有多種可能性，是朝向居社會(huì)優(yōu)勢(shì)地位的人群，還是面向處于不利地位的人群？其后果是大不相同的。如果制度的設(shè)計(jì)者和體制的操作者都沒(méi)有利己的動(dòng)機(jī)，那么合理的制度就有可能經(jīng)過(guò)合理的體制而實(shí)現(xiàn)其所預(yù)先立意的公平與效率、正義與平等、自由與幸福原則，但設(shè)計(jì)者和操作者必須擁有理論理性、創(chuàng)制理性和實(shí)踐理性且能智慧地運(yùn)用它們；否則，如果操作者出現(xiàn)動(dòng)機(jī)偏離，而將制度轉(zhuǎn)換成朝向少數(shù)權(quán)貴或資本所有者，那么教育管理活動(dòng)就不可能實(shí)現(xiàn)教育公平。

相較于教育制度，經(jīng)濟(jì)制度和政治制度表現(xiàn)出更為復(fù)雜的情形。在初始性制度安排中，以何種理念進(jìn)行制度安排直接決定著制度體系的面向，如果以最小差別原則、以最大多數(shù)人的利益為出發(fā)點(diǎn)，那么，制度設(shè)計(jì)就是朝向最大多數(shù)人的；如果以最大差別、以最少數(shù)人的利益為出發(fā)點(diǎn)，那么制度體系就更加有利于處在優(yōu)勢(shì)地位的人群。前者是平民戰(zhàn)略，后者是精英戰(zhàn)略。即便是朝向大多數(shù)人的制度設(shè)計(jì)也會(huì)在初始性的和矯正性的制度安排中出現(xiàn)基于可行能力差別之上的后果差別，這種差別會(huì)隨著后續(xù)的制度變遷而不斷增大，當(dāng)差別積累到足以使處于弱勢(shì)地位的人竭盡全力也無(wú)法改變?cè)絹?lái)越大的社會(huì)差別時(shí)，那么基于階層之上的差別就會(huì)演變成具有矛盾和沖突性質(zhì)的階級(jí)對(duì)立。以上所論所集中指向的是一國(guó)之內(nèi)的制度設(shè)計(jì)和體制安排及其復(fù)雜性問(wèn)題，那么，基于全球化之上的國(guó)際交流和全球治理，在制度設(shè)計(jì)和體制安排上，其復(fù)雜性、流動(dòng)性和沖突性又如何呢？

無(wú)論是原生形態(tài)的、后發(fā)形態(tài)的，還是重構(gòu)形態(tài)的現(xiàn)代化，除去質(zhì)料的資源、利益、權(quán)力和文化的博弈之外，更加重要的是制度設(shè)計(jì)與體制安排之話語(yǔ)權(quán)的爭(zhēng)奪。無(wú)論是抽象化的理念、形式化的制度，還是質(zhì)料化的財(cái)富，現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)都是創(chuàng)造最大公共性的過(guò)程，從人類(lèi)的整體性考察，公共性的廣度、長(zhǎng)度和深度都是人類(lèi)進(jìn)步的重要標(biāo)志。然而，公共性的長(zhǎng)度和廣度并不就是進(jìn)步本身，如果其他地區(qū)、民族和國(guó)家被強(qiáng)制性地置于由歐美國(guó)家支配的全球化過(guò)程之中，其公共性同樣具有廣度和深度，然而卻是充滿被掠奪、控制和殖民的公共性。于是，能否制定體現(xiàn)公平、正義和平等的規(guī)則體系具有優(yōu)先地位。

任何一種制度一經(jīng)生成就成為一種“看似有理性的結(jié)構(gòu)”，在一定范圍和程度上具有合理性、合法性，具有一定的支配和規(guī)約功能。事實(shí)證明，任何一種制度哪怕看上去是最嚴(yán)謹(jǐn)和最完整的制度，也不能涵括所有的可能性，總有某種個(gè)別性屬于例外情形，這就是制度的先天缺陷。制度一經(jīng)生成就成為相對(duì)不變因而相對(duì)穩(wěn)定的規(guī)則體系，而事物是不斷發(fā)展變化的，相對(duì)不變的制度面對(duì)“日新月異”的事情本身就無(wú)法及時(shí)更新和完善，從而降低了制度的效力，這是一個(gè)客觀的矛盾，即穩(wěn)定性和易變性的矛盾?！俺钕Ω摹焙汀肮潭ú蛔儭倍疾皇侵贫鹊淖詈脿顟B(tài)，只有“周雖舊邦，其命維新”，“茍日新，日日新，又日新”才能保持制度的穩(wěn)定性和變通性。以此觀之，制度的創(chuàng)制和制度的變遷都必須以哲學(xué)思維和實(shí)踐智慧為堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

3.德性論困境與規(guī)范論難題

德性與規(guī)范作為倫理學(xué)的研究對(duì)象，是與人類(lèi)的生產(chǎn)、交往與生活相互交織和相伴而行的，從不存在脫離人的此在及其展開(kāi)過(guò)程的德性與規(guī)范；無(wú)論人們是否研究它們，也無(wú)論把這種研究稱(chēng)為學(xué)科還是學(xué)說(shuō)，它們都沿著屬于其自身的道路運(yùn)行。當(dāng)人類(lèi)有了最基本的理論理性、創(chuàng)制理性和實(shí)踐理性，并有了探討事物的原因的興趣即有了“驚異”時(shí)，一種被稱(chēng)為道德哲學(xué)和倫理學(xué)的學(xué)說(shuō)和學(xué)科才興盛起來(lái)。而倫理學(xué)家總是有這樣強(qiáng)烈的愿望和責(zé)任，試圖促使每個(gè)人依照他們給出的道德范式而行動(dòng)，但事實(shí)上，卻很少有人尤其是政治家顧及倫理學(xué)家的愿望、學(xué)說(shuō)和范式，而是依照自身的德性治理國(guó)家。這就是德性論困境和規(guī)范論難題的深刻根源。除此之外還有另一個(gè)根源，那就是，已有的、現(xiàn)有的德性論和規(guī)范論常常落后于已經(jīng)和正在發(fā)生的世界變化，如若依舊固守已有的道德和倫理學(xué)理論，就既不能回應(yīng)、回答層出不窮的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，也不能檢驗(yàn)已有理論的正確性和有效性。德性論困境和規(guī)范論難題，除了自身的理論難題之外，還表現(xiàn)在沒(méi)有任何一種倫理學(xué)理論或?qū)W說(shuō)聲稱(chēng)它給出了一勞永逸且完美無(wú)缺的理論模型，相反，每當(dāng)出現(xiàn)歷史發(fā)展之大變局，都會(huì)產(chǎn)生新的倫理學(xué)理論，更加重要的是，人們無(wú)時(shí)無(wú)刻不處在道德悖論和倫理沖突之中。

在現(xiàn)代性場(chǎng)域下，德性論困境和規(guī)范論難題以如下樣式展開(kāi)。首先，面對(duì)越來(lái)越廣泛化、深度化的道德困境，已有的德性論和規(guī)范論的解釋能力和范導(dǎo)能力在減弱。古希臘的德性論，從早期的自然哲學(xué)經(jīng)由蘇格拉底的“哲學(xué)革命”再經(jīng)柏拉圖的先驗(yàn)論構(gòu)造，最后發(fā)展成亞里士多德“完備”的德性論。這個(gè)“完備”的德性論從外部結(jié)構(gòu)看，似乎是一個(gè)包攬全部美德的完美體系，然而實(shí)質(zhì)上，其核心問(wèn)題是如何擁有理智德性和道德德性以解決正確性和正當(dāng)性的難題。人有先天的接受道德教化的潛質(zhì)，又有先天的進(jìn)行沉思的潛能，通過(guò)教化和訓(xùn)練，這兩種德性可以促使每一個(gè)人具備使自己處在好的狀態(tài)并出色地完成他的活動(dòng)所需要的品質(zhì)。在靈魂把握真的五種方式中，有的是可以擁有邏各斯、把握不變事物的品質(zhì)，有的是可以分有邏各斯、把握可變事物的品質(zhì)。在把握可變事物的道德德性中，意愿、考慮、判斷、自制、節(jié)制是最要緊的品質(zhì)，當(dāng)把這些品質(zhì)用于處理公共事務(wù)時(shí)，正義就成了首要的善，它是總體性的善，一個(gè)人擁有它固然值得贊美，但一個(gè)城邦擁有它才彌足珍貴；當(dāng)把這些品質(zhì)應(yīng)用于日常交往和生活中，友愛(ài)、友誼、慷慨等就成了重要的品質(zhì)；而無(wú)論是公共事務(wù)中的德性還是日常生活中的德性，都是行動(dòng)者之內(nèi)心的深刻體驗(yàn)，它們既是縝密的理智推理，又是深刻的內(nèi)心體驗(yàn)。唯有亞里士多德給出了一個(gè)完美的德性范型，以至于麥金太爾把雅典城邦的美德贊頌為理想的“道德圖景”。但是，無(wú)論是出于無(wú)法回到雅典的道德典范而產(chǎn)生的德性之后的惆悵，還是陶醉于亞里士多德的德性范型而言必稱(chēng)古希臘，都無(wú)法使得不論是作為生活形態(tài)的雅典道德范型，還是作為理論形態(tài)的亞里士多德德性論，在充滿各種風(fēng)險(xiǎn)、矛盾和沖突中的現(xiàn)代性場(chǎng)域下得到重現(xiàn)。因?yàn)?，社?huì)場(chǎng)域才是生成道德范型的深厚根基，場(chǎng)域變化了，道德范型勢(shì)必發(fā)生轉(zhuǎn)變。雅典城邦的道德范型之所以被后世者稱(chēng)為“光輝典范”，就在于它們是基于雅典城邦的社會(huì)場(chǎng)域之上的，它提供了四個(gè)統(tǒng)一：德性與規(guī)范、德性與幸福、行動(dòng)者與責(zé)任、自制與輿論。德性優(yōu)先于規(guī)范，有德性者必知曉規(guī)范，即“美德即知識(shí)”；知曉美德知識(shí)便自知其無(wú)知，繼而認(rèn)識(shí)自己，自制、毋過(guò)。

或許有人說(shuō)，面對(duì)日益復(fù)雜化、廣泛化和沖突化的現(xiàn)代性道德困境，亞里士多德的德性論和康德的規(guī)范論，甚至功利主義倫理學(xué)、契約論的倫理學(xué)、情感主義和直覺(jué)主義倫理學(xué)、商談倫理學(xué)都不同程度地失效了，在此種境遇下，只有向中華民族的傳統(tǒng)文化尋求倫理資源方能找到解決問(wèn)題的道路。無(wú)論是儒家的心學(xué)和理學(xué)，還是道家的無(wú)為之學(xué)，都可找到解決現(xiàn)代性道德難題的良方；儒家的心靈哲學(xué)提供了完整的解決人的行為正當(dāng)性的人性基礎(chǔ)，道家為解決當(dāng)代的環(huán)境危機(jī)提供了生態(tài)倫理思想。一如我們?cè)谟懻撐幕瘋惱韺W(xué)時(shí)所主張的，思維和意識(shí)上的空中遷移并不就是實(shí)際上的現(xiàn)實(shí)擁有，過(guò)度解釋和解釋不足恰是我們對(duì)待“不再是”的傳統(tǒng)倫理資源時(shí)的兩種錯(cuò)誤傾向。解決德性論困境和規(guī)范論難題的根本道路在于實(shí)現(xiàn)道德哲學(xué)和倫理學(xué)研究的兩種轉(zhuǎn)向。第一，重構(gòu)道德哲學(xué)和倫理學(xué)。任何一種理論危機(jī)，本質(zhì)上都是它的元理論危機(jī)，要么是它的假設(shè)陷入根據(jù)不足的狀態(tài)，要么是它的“公理”“原理”已經(jīng)失去解釋能力或無(wú)法檢驗(yàn)。重構(gòu)理論不是否棄和推翻，而是繼承和超越，它必須堅(jiān)持源初性的人性結(jié)構(gòu)及其展開(kāi)方式，這是任何一種道德哲學(xué)和倫理學(xué)得以成立的堅(jiān)實(shí)根基，亞里士多德、康德、霍布斯、盧梭、洛克、黑格爾、胡塞爾、海德格爾、舍勒，等等，都不同程度地構(gòu)造了屬于他們自己的人性論；同理，儒家、道家也構(gòu)造了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)場(chǎng)域下的人性論。當(dāng)代中國(guó)形態(tài)的道德哲學(xué)和倫理學(xué)，不是完全否棄和拋棄“不再是”的倫理學(xué)理論，也不是照抄照搬，而是要“返本開(kāi)新”。第二，直面當(dāng)代的基礎(chǔ)性、根本性和全局性問(wèn)題，深化部門(mén)或領(lǐng)域倫理學(xué)研究?？档略?785 年寫(xiě)成的《道德形而上學(xué)原理》（也被翻譯為《道德形而上學(xué)奠基》）和1788 年出版的《實(shí)踐理性批判》中，從正面或建設(shè)性的方向上構(gòu)建了他的道德哲學(xué)原理，對(duì)人性中的惡的元素和向惡的傾向問(wèn)題似乎未能給予足夠的重視，他在構(gòu)建道德哲學(xué)體系的過(guò)程中所時(shí)時(shí)且深深感受到的道德行動(dòng)的復(fù)雜性和困難性的根源未能得到很好的發(fā)掘。至1794 年，康德在《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》一書(shū)的第一篇便把先前沒(méi)有發(fā)掘的根據(jù)直接擺放出來(lái)：“論惡的原則與善的原則的共居或論人性中的惡”。到1797年的《道德形而上學(xué)》那里，康德試圖把他關(guān)于人性中善惡兩種傾向的論證應(yīng)用到人格權(quán)和法權(quán)的研究中，但他卻始終沒(méi)有進(jìn)入到具體的、部門(mén)的領(lǐng)域倫理學(xué)的研究中。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中則試圖在批判和借鑒康德的只是著眼于“主觀意志的法”的主觀道德哲學(xué)的基礎(chǔ)上，將主觀的、自為的法和客觀的、自在的法結(jié)合于現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中，這就是家庭、市民社會(huì)和國(guó)家中的倫理世界。作為克服了主觀意志法的主觀片面性和客觀法的自在片面性的實(shí)踐，才將主觀性和客觀性消融于自身之中，這就是現(xiàn)實(shí)性。在充滿風(fēng)險(xiǎn)、矛盾和沖突的現(xiàn)代性場(chǎng)域下，不變的是人性中的初始性結(jié)構(gòu)，變化的是這種初始性結(jié)構(gòu)的展開(kāi)方式。這就從根本上決定了，面對(duì)德性論困境和規(guī)范論難題，當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)必須沿著形而上的元理論深化和形而下的領(lǐng)域倫理學(xué)建構(gòu)兩種道路向前推進(jìn)。

4.道德范型：同一與差異、沖突與通約

在體質(zhì)人類(lèi)學(xué)的意義上，不同種族之間似乎沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，否則通婚、繁殖后代就會(huì)遇到困難，但在文化人類(lèi)學(xué)的角度上，不同民族和國(guó)家的人們?cè)鯐?huì)在思維方式、情感結(jié)構(gòu)和生活方式上具有如此之大的差別，以致無(wú)法交流、溝通和通約？這便是道德范型的通約性問(wèn)題，即同一與差別、沖突與通約的問(wèn)題。為何一個(gè)民族在其久遠(yuǎn)的歷史演進(jìn)中，在其初始性的生產(chǎn)、交往和生活中生成的德性結(jié)構(gòu)會(huì)擁有如此這般的生命力，即使遇到重大社會(huì)轉(zhuǎn)型也能保持其基本的精神，這是一個(gè)令人迷惑的問(wèn)題。“不再是”的倫理范型會(huì)在后人的有意與無(wú)意之間留下深深的印記，以致后人并未超出前人多少，改進(jìn)多少，尤其是不適應(yīng)已經(jīng)變化了的環(huán)境的那些方面。關(guān)于同一種道德范型的歷史變遷問(wèn)題，前文已經(jīng)作了初步討論，在此將集中分析和論證不同道德范型之間的沖突與通約問(wèn)題。

任何一種道德范型在其原始發(fā)生及其歷史流變中，都有其不變的基本精神，這種基本精神在其擁有者那里保持著一定程度的合法性、合理性和有效性，繼而顯示出自我同一性。如若兩個(gè)或多個(gè)民族或國(guó)家的人們，或通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)的方式使得一族支配另一族、一國(guó)侵占另一國(guó)，或因貿(mào)易往來(lái)而發(fā)生基于平等原則之上的貿(mào)易往來(lái)、文化交流、政治認(rèn)同，那么就必然存在不同道德范型之間的融合問(wèn)題。除去通過(guò)軍事打擊、貿(mào)易封鎖、政治侵略和文化殖民而發(fā)生的不同道德范型之間非正義的沖突與融合問(wèn)題，基于大體上能夠公平交易和平等交往之上的中西道德范型間的認(rèn)同和融合業(yè)已成為當(dāng)代道德困境的集中表現(xiàn)。

事實(shí)證明，沒(méi)有任何一個(gè)道德范型能夠是自足的、完善的，在千百年的各自發(fā)展和相互交融中立于主導(dǎo)或主要地位的道德范型被證明是相對(duì)為好的那種。以雅典城邦的自由、民主精神為政治基礎(chǔ)，以基督教文明為信仰體系，以近代科學(xué)和理性為工具理性和價(jià)值理性的西方道德范型，曾經(jīng)支撐了雅典城邦、古羅馬、現(xiàn)代國(guó)家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)變革和文化進(jìn)步。當(dāng)這種道德范型處于主導(dǎo)或支配地位時(shí)，擁有且反復(fù)運(yùn)用這種道德范型的人們會(huì)把這種范型視作人類(lèi)最先進(jìn)甚至是完美的道德體系，盡管在內(nèi)部從不缺少對(duì)這種范型進(jìn)行反思和批判的政治運(yùn)動(dòng)和思想革命，但卻從未顛覆其根本精神，其所堅(jiān)持的是能夠?qū)崿F(xiàn)目的之善的部分，剔除的是被社會(huì)變革證明是落后的部分。然而，當(dāng)西方的道德范型遭遇基于全球化、世界化基礎(chǔ)上的其他道德范型的沖擊和批判時(shí)，無(wú)論是政治家還是思想家，都會(huì)自在地強(qiáng)化起自我確認(rèn)和自我認(rèn)同來(lái)，也不再像對(duì)待自己范型之所謂缺點(diǎn)那樣，在相互比較中，能夠理性地反思和批判性地看待與對(duì)待自己范型的劣根性以及他者范型的優(yōu)長(zhǎng)性。在社會(huì)變遷和文化發(fā)展中，道德本能比生物本能更加“根深蒂固”。相反，以儒釋道為精神支柱，以家規(guī)、家訓(xùn)和鄉(xiāng)民規(guī)約為底色的日常倫理，以血緣、地緣和友緣關(guān)系為社會(huì)結(jié)構(gòu)的中國(guó)傳統(tǒng)道德范型，曾經(jīng)支撐了兩千多年農(nóng)業(yè)文明的發(fā)展。當(dāng)西方道德范型與中國(guó)傳統(tǒng)的、近代的、現(xiàn)代的、當(dāng)代的道德范型因全球化而交織在一起的時(shí)候，不同道德范型之間的矛盾乃至沖突就演變成了全球性的道德危機(jī)。當(dāng)世界性風(fēng)險(xiǎn)、全球性危機(jī)以并置的方式快速地呈現(xiàn)在世人面前時(shí)，各自的優(yōu)點(diǎn)與缺點(diǎn)都充分地表現(xiàn)了出來(lái)。每個(gè)道德范型的擁有者都自在地、本能性地將自己的范型視作全球化之未來(lái)形態(tài)的倫理基礎(chǔ)，有學(xué)者甚至認(rèn)為西方道德范型已經(jīng)取得了最終勝利，歷史終結(jié)了，它必將成為全球化的根本性的倫理基礎(chǔ)。在全球化進(jìn)程中，任何一個(gè)民族和國(guó)家的人們都會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)地在認(rèn)識(shí)上將自己的范型視作根本性的、有未來(lái)依據(jù)的世界性倫理資源，也在實(shí)踐上將自己的范型推廣到現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的進(jìn)程中，這自有其自發(fā)的、自在的合法性。除非是毀滅性的戰(zhàn)爭(zhēng)或全球性的危機(jī)導(dǎo)致人類(lèi)不再有明天，在試圖使人類(lèi)相對(duì)好地持存下去的意義上，現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)作為一個(gè)客觀的歷史進(jìn)程，會(huì)自發(fā)地選擇有利于實(shí)現(xiàn)人類(lèi)終極之善的道德范型，一如馬克思所說(shuō)，一個(gè)理論在一個(gè)國(guó)家的實(shí)現(xiàn)程度取決于這個(gè)理論滿足這個(gè)國(guó)家的需要的程度。

如何實(shí)現(xiàn)不同道德范型之間的通約業(yè)已成為后現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)中的突出問(wèn)題。在數(shù)學(xué)常識(shí)中，所謂通約是指，用求“最小公倍數(shù)”的方法先使分母不同的兩個(gè)分?jǐn)?shù)實(shí)現(xiàn)“通分”，然后加以計(jì)算；接著用求“最大公約數(shù)”的方法對(duì)繁分?jǐn)?shù)進(jìn)行“約分”，使其化簡(jiǎn)。換句話說(shuō)，如果幾個(gè)數(shù)之間同時(shí)存在一個(gè)公約數(shù)，稱(chēng)為可通約，否則稱(chēng)為不可通約，公約數(shù)中最大的稱(chēng)為最大公約數(shù)。不同道德范型之間的通約不但是必要的而且是可能的，不同民族、國(guó)家的人們之間相互通婚、貿(mào)易往來(lái)、文化交流早已被無(wú)數(shù)的歷史事實(shí)所證明，絲綢之路和當(dāng)代一帶一路倡議均為這種通約的光輝范例。在逆全球化、反全球化浪潮風(fēng)起云涌之際，尋找不同道德范型之間的“最大公約數(shù)”是引領(lǐng)、參與全球化進(jìn)程的各國(guó)人民的共同心愿，構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體就是最大公約數(shù)。

二、基于“意愿”朝向“尚未是”的重構(gòu)的倫理學(xué)

這個(gè)“尚未是”在朝向目的之善的意義上可有兩種，即作為手段之善的德性與規(guī)范，它們具有先天和先驗(yàn)的特質(zhì)，如若沒(méi)有它們，任何一個(gè)朝向目的之善的價(jià)值體系就無(wú)法生成。雖不排除某個(gè)人或某些人將日進(jìn)無(wú)疆、追求至善視作自己的終極目的，但如果所有的人都將德性的養(yǎng)成和規(guī)范的生成作為終極目的加以追求，那么黑格爾所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)的“倫理世界”就絕不可能，如家庭倫理共同體、市民社會(huì)利益共同體、國(guó)家政治權(quán)利共同體。德性與規(guī)范本質(zhì)上都是公共性的，或朝向公共的內(nèi)在的主體性力量和外在的約束體系?；凇耙庠浮背颉吧形词恰钡闹貥?gòu)的倫理學(xué)就內(nèi)在地蘊(yùn)含著朝向內(nèi)的德性與規(guī)范的訴求，朝向外的倫理世界的建構(gòu)。

1.技術(shù)的價(jià)值二重性：倫理辯護(hù)與批判

技術(shù)是人類(lèi)在一定目的的基礎(chǔ)上，即獲取某種善，有意識(shí)地通過(guò)分工與協(xié)作，運(yùn)用一定的手段，遵循一定的方法和規(guī)則，在物與物、人與物、人與人之間完成的某種設(shè)置，其間蘊(yùn)含著技能、技巧、工具、目的四個(gè)核心元素。任何一種技術(shù)都有其目的，有的是實(shí)用性的，有的是游戲性的，而有的是欣賞性的。學(xué)術(shù)是更高級(jí)的技術(shù)，是表達(dá)理論和思想的概念、話語(yǔ)和邏輯之間的組合方式，哲學(xué)和科學(xué)是學(xué)術(shù)的高級(jí)形態(tài)，但它們并不是實(shí)用性的或物質(zhì)形態(tài)的，它們只有變成人們的思維和行動(dòng)時(shí)，才是實(shí)用的。而以具體的物的形態(tài)的善為目的的技術(shù)，則是實(shí)體形態(tài)的，本質(zhì)上它們是一種擺置、設(shè)置；是一種分解與合成、解構(gòu)與建構(gòu)的過(guò)程。自人類(lèi)發(fā)明技術(shù)以來(lái)，作為一種設(shè)置，技術(shù)總是朝向某種善，技術(shù)與人類(lèi)的生產(chǎn)史、交往史和生活史同樣長(zhǎng)久，甚至可以說(shuō)人類(lèi)始終置自身于技術(shù)之中，現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)更是一個(gè)創(chuàng)制并廣泛運(yùn)用技術(shù)的社會(huì)過(guò)程。為技術(shù)進(jìn)行倫理辯護(hù)可以有歷史材料和現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)為其提供依據(jù)，但技術(shù)就如同一塊銀幣的兩面，當(dāng)它被應(yīng)用于人對(duì)自身的自然和人之外的自然的改造從而給人類(lèi)帶來(lái)益處的時(shí)候，也同時(shí)把代價(jià)帶給了人類(lèi)，這便是海德格爾所說(shuō)的“措置”。技術(shù)是在物與物、人與物、人與人之間完成的某種設(shè)置；技術(shù)既沒(méi)有增加原有的要素，也沒(méi)有減少已有的原子，其所改變的乃是原有的裝置，或制造新的裝置；它是通過(guò)增加或減少要素而改變?cè)械难b置。其實(shí)，技術(shù)不是創(chuàng)造了什么新的元素，更不是無(wú)中生有，而是把不同裝置中的不同要素相互連接，重新組合。技術(shù)本質(zhì)上就是“座架”。“座架乃是那種擺置的聚集，這種擺置擺弄人，使人以訂造方式把現(xiàn)實(shí)事物作為持存物而解蔽出來(lái)。作為如此這般受促逼的東西，人處在座架的本質(zhì)領(lǐng)域之中。”［2］（P942）技術(shù)作為座架本質(zhì)上是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，它促逼著、擺置著它意欲裝置的東西，它不再顧及被擺置的東西的結(jié)構(gòu)、運(yùn)行邏輯，即不再傾聽(tīng)對(duì)象的基于“是其所是的東西”所發(fā)出的聲音。在古代，人類(lèi)發(fā)明的技術(shù)大都是順其自然和因勢(shì)利導(dǎo)的產(chǎn)物；農(nóng)業(yè)也被證明是生態(tài)經(jīng)濟(jì)：“農(nóng)民先前耕作的田野的情形不同；這里‘耕作’還意味著：關(guān)心和照料。農(nóng)民的所作所為并非促逼耕地。在播種時(shí)，把種子交給生長(zhǎng)之力，并且守護(hù)著種子的發(fā)育。但現(xiàn)在，就連天地的耕作也已經(jīng)淪于一種完全不同的擺置著自然的訂造的漩渦中了。它在促逼意義上擺置著自然。于是，耕作的農(nóng)業(yè)變成了機(jī)械化的食物工業(yè)?！保?］（P933）技術(shù)作為一種客觀性的解構(gòu)與建構(gòu)過(guò)程，本質(zhì)上就是一種“解蔽”和“祛魅”的過(guò)程。它要打開(kāi)世界的秘密，使人所不知、不能的事情招致前來(lái)，讓那些充滿神秘、彰顯魅力的他者來(lái)到人面前，展現(xiàn)它們那些不為人知的一面，這倒不是為了讓人以外的他者在人面前彰顯它們各自的魅力、顯示它們各自的力量，而是為了顯示它們的渺小，促逼它們?cè)谌嗣媲帮@露無(wú)能為力、自愧不如。理論的創(chuàng)造和傳播者、技術(shù)的發(fā)明和使用者用極為善意的口吻說(shuō)道，通過(guò)使你們得以“解蔽”和“祛魅”并不是要暴露你們的缺點(diǎn)，而是要去掉“遮蔽”在你們身上的外殼，亮出你們的魅力來(lái)。就如同通過(guò)座架，將掩藏在土地下面的煤開(kāi)采出來(lái)，通過(guò)“解蔽”“去蔽”“祛魅”使煤亮出烏黑的光亮來(lái)。然而事實(shí)證明，這卻是一種偽善的說(shuō)法，技術(shù)的真正目的是支配、控制和掠奪。技術(shù)具有兩面性或二重性，它無(wú)法做到技術(shù)的使用者所意愿的，即規(guī)避代價(jià)、獲取創(chuàng)價(jià)；因?yàn)榧夹g(shù)就像一塊銀幣的兩面，創(chuàng)價(jià)與代價(jià)相伴，福祉與禍患相隨。不過(guò)一切的技術(shù)將人帶入危險(xiǎn)的境地：“由于人被帶到了上述可能性之間，人便從命運(yùn)而來(lái)受到了危害。解蔽之命運(yùn)作為這樣一種命運(yùn)，在其所有方式中都是危險(xiǎn)，因而必然是危險(xiǎn)?！保?］（P944）所以，說(shuō)到底，“座架占統(tǒng)治地位之處，便有最高意義上的危險(xiǎn)”［2］（P946）。

對(duì)技術(shù)進(jìn)行倫理批判的目的并不是要取消或消滅技術(shù)，而是在“善意的不得已”和“惡意的故意為”兩種意義上，對(duì)技術(shù)創(chuàng)新的動(dòng)機(jī)和后果進(jìn)行合理性省思和正當(dāng)性考察。不可否認(rèn)，任何一種技術(shù)發(fā)明都是一種創(chuàng)新，都是一個(gè)解構(gòu)和建構(gòu)的過(guò)程，都是程序、手段、規(guī)則的革新，都是充分且公開(kāi)運(yùn)用理論、創(chuàng)制和實(shí)踐理性的結(jié)果，但這絕不意味著任何一種技術(shù)創(chuàng)新及其應(yīng)用都一定能夠?qū)崿F(xiàn)手段之善和目的之善?！吧埔獾牟坏靡选泵枋龅募夹g(shù)創(chuàng)新的動(dòng)機(jī)是善良的，技術(shù)的應(yīng)用確實(shí)改變了生產(chǎn)方式、交換方式和生活方式，但卻由于無(wú)法擺脫“一體兩面”效應(yīng)而產(chǎn)生無(wú)價(jià)值或負(fù)價(jià)值的事實(shí)?！吧埔獾牟坏靡选钡膫惱砼性谟谥该鲀牲c(diǎn)。其一，技術(shù)的發(fā)明者和應(yīng)用者都試圖用技術(shù)造福人類(lèi)，要么延長(zhǎng)壽命、減少痛苦、降低風(fēng)險(xiǎn)、減輕勞動(dòng)，要么便于交換、方便交流、節(jié)約時(shí)間，要么提高效率、積累更多的物質(zhì)和精神財(cái)富，但技術(shù)往往具有雙重效應(yīng)，在創(chuàng)價(jià)背后隱藏著代價(jià)，有些代價(jià)只有經(jīng)過(guò)幾年甚至幾十年才表現(xiàn)出來(lái)。盡管科學(xué)家、政治家、企業(yè)家和哲學(xué)家對(duì)技術(shù)的價(jià)值二重性問(wèn)題持有謹(jǐn)慎的和理性的態(tài)度，但總有一定數(shù)量的科技工作者，信誓旦旦地承諾給人們：在現(xiàn)代社會(huì)，技術(shù)是造福人類(lèi)的唯一途徑，其代價(jià)和風(fēng)險(xiǎn)完全可以在更高技術(shù)的防范和掌控之中。飛速發(fā)展的人工智能技術(shù)更是使這種承諾變得無(wú)可置疑。之所以把這些立場(chǎng)和觀點(diǎn)稱(chēng)之為靠不住的承諾，就在于它不是一個(gè)全稱(chēng)判斷，而是一個(gè)可能命題，它把可能的和不可能的都視作是必然的事情加以預(yù)先肯定。其二，技術(shù)已經(jīng)被創(chuàng)造出來(lái)，其運(yùn)用則不在發(fā)明者的認(rèn)知和控制之中。當(dāng)技術(shù)變成為著某些個(gè)人、組織、集團(tuán)的利己動(dòng)機(jī)服務(wù)時(shí)，其倫理和法律規(guī)則就變得極其復(fù)雜，責(zé)任開(kāi)脫和責(zé)任轉(zhuǎn)嫁成了技術(shù)責(zé)任的核心問(wèn)題。

“惡意的故意為”描述的是，技術(shù)的發(fā)明者原本就有謀利的動(dòng)機(jī)，或助力具有惡劣動(dòng)機(jī)的利益集團(tuán)為達(dá)到恐怖、顛覆、侵略、殖民之目的而進(jìn)行技術(shù)發(fā)明，特別是當(dāng)技術(shù)變成思想上層建筑和政治上層建筑的核心要素時(shí)，一種超出個(gè)人和集團(tuán)的惡之上的國(guó)家的惡就會(huì)滋生。生化武器的制造、基因編輯技術(shù)的濫用、生物制藥的濫用、核武器的擴(kuò)張，都是相關(guān)于整個(gè)人類(lèi)命運(yùn)的惡。人類(lèi)的進(jìn)步固然表現(xiàn)在人工智能的發(fā)展，因?yàn)榧夹g(shù)是人類(lèi)理論理性和創(chuàng)制理性不斷發(fā)展的標(biāo)志，它應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)為用實(shí)踐理性或?qū)嵺`智慧將技術(shù)應(yīng)用在為人類(lèi)創(chuàng)造福祉的活動(dòng)中。

2.人類(lèi)命運(yùn)共同體的道德哲學(xué)基礎(chǔ)論證：構(gòu)建人類(lèi)倫理學(xué)的可能性及其路徑

馬克思似乎從未使用過(guò)類(lèi)倫理或人類(lèi)倫理學(xué)，但他的政治哲學(xué)本質(zhì)上就是人類(lèi)倫理學(xué)，現(xiàn)當(dāng)代西方的社會(huì)學(xué)家，雖然也沒(méi)有使用類(lèi)倫理或人類(lèi)倫理學(xué)，但卻不同程度地討論了全球化的倫理問(wèn)題，如貝克的世界風(fēng)險(xiǎn)理論、吉登斯的自反性現(xiàn)代化理論、利奧塔的后現(xiàn)代倫理，等等。倘若類(lèi)倫理或人類(lèi)倫理學(xué)作為一個(gè)學(xué)科意義上的概念足可以統(tǒng)領(lǐng)當(dāng)代全球倫理問(wèn)題，那么它將是怎樣一種形態(tài)呢？

（1）現(xiàn)代化、全球化及現(xiàn)代道德危機(jī)能否成為全球性的倫理問(wèn)題？

人類(lèi)倫理學(xué)是以全球化進(jìn)程中的人類(lèi)道德危機(jī)為研究對(duì)象，以人類(lèi)共同的道德認(rèn)知、情感、判斷和行動(dòng)為人性根據(jù)，以不同民族和國(guó)家之間共同的生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)為社會(huì)基礎(chǔ)，以人類(lèi)共同善為追求目標(biāo)，由德性論、規(guī)范論和實(shí)踐論有機(jī)組成的倫理學(xué)理論。它既是倫理學(xué)基本理論的當(dāng)代形態(tài)，又是人類(lèi)性的應(yīng)用倫理學(xué)。

既然人類(lèi)倫理學(xué)是以人類(lèi)性的道德危機(jī)為研究對(duì)象的，那么這個(gè)道德危機(jī)是否已經(jīng)成為必須正視、承認(rèn)和解決的真問(wèn)題呢？事實(shí)證明，它已經(jīng)成為一個(gè)真問(wèn)題。由資本的運(yùn)行邏輯所導(dǎo)致的全球化、世界化，為人類(lèi)性的道德危機(jī)奠定了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)；由歐美國(guó)家所主導(dǎo)的全球化力圖將僅向它們有利的規(guī)則與行動(dòng)普遍化，將民主、自由、平等、博愛(ài)設(shè)計(jì)成僅對(duì)它們有效的普遍法則，當(dāng)后發(fā)國(guó)家試圖改變這些顯失公正的法則時(shí)，歐美國(guó)家便通過(guò)軍事打擊、經(jīng)濟(jì)封鎖、政治支配和文化殖民，以阻止、遏制、制裁趨向人類(lèi)平等的全球化，從而產(chǎn)生了全球性的道德危機(jī)；人性中向善的趨向與為惡的傾向在全球性的差別、矛盾與沖突中相互較量著，能否愛(ài)智慧、有智慧和用智慧，已然成為人類(lèi)性的哲學(xué)問(wèn)題；生命共同體、利益共同體和命運(yùn)共同體以重疊的形式向人類(lèi)走來(lái)。德性的養(yǎng)成、規(guī)范的生成、行動(dòng)的發(fā)動(dòng)均奠基于人性中的向善與趨惡、利他與利己的二重結(jié)構(gòu)，向善與利他的元素使合作與共享成為可能，趨惡與利己的傾向又使矛盾和沖突成為可能；消除沖突走向和解，使德性與規(guī)范成為必要與可能。人類(lèi)倫理學(xué)的宗旨就是要為這種必要性與可能性提供元哲學(xué)（人性根據(jù)）和領(lǐng)域哲學(xué)（社會(huì)基礎(chǔ)）意義上的分析和論證。謂其是基本理論問(wèn)題，是指各種道德哲學(xué)和倫理學(xué)理論中的預(yù)設(shè)、假設(shè)都要在全球性的道德危機(jī)中受到檢驗(yàn)，人們要重新建構(gòu)德性論和規(guī)范論的“原初”形態(tài)；稱(chēng)其是應(yīng)用倫理學(xué)，是指原有的個(gè)體倫理學(xué)、組織倫理學(xué)、國(guó)家倫理學(xué)要在全球化進(jìn)程中接受人類(lèi)倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，借以矯正、改造和完善自身的原則與方法、立場(chǎng)與判斷。

⑥精英檔案求解:刪除檔案中重復(fù)的成員,根據(jù)密集距離降序排列檔案內(nèi)成員,得到較優(yōu)的存檔。同時(shí),根據(jù)密集距離,采用比例選擇法為每個(gè)粒子選取全局最優(yōu);

（2）國(guó)家治理與全球治理中的三重邏輯：資本、政治與文化

在全球化運(yùn)動(dòng)逐漸由廣度向深度轉(zhuǎn)向時(shí)，人與自然、人與人、人與自身的關(guān)系也逐漸由表層結(jié)構(gòu)向深層結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變，由此決定，在應(yīng)對(duì)和解決民族性、國(guó)家性和全球性問(wèn)題時(shí)，國(guó)家治理與全球治理也以更加密切的形式相互嵌入著、影響著、交織著，呈現(xiàn)出鮮明的雙向互逆結(jié)構(gòu)。一方面是民族性、國(guó)家性問(wèn)題國(guó)際化、世界化，另一方面是全球性、國(guó)際性問(wèn)題國(guó)家化、民族化和地區(qū)化。貝克的“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”已經(jīng)變成了“風(fēng)險(xiǎn)世界”，利奧塔的“后現(xiàn)代倫理”也已成為世界倫理。

在國(guó)家治理和全球治理中，有三種力量交織在一起：資本、政治和文化。資本永遠(yuǎn)都是基礎(chǔ)性的要素，但不是核心要素，更不是最高的要素；政治是核心要素，但不是唯一要素；文化是最高要素，卻又不是基礎(chǔ)和核心要素。基于三種要素各自的優(yōu)勢(shì)與劣勢(shì)，其組合方式也是多樣化的，不僅同一個(gè)國(guó)家在國(guó)家治理和社會(huì)管理中會(huì)有不同的組合，而且在全球治理中，其治理模式也是不同的。根據(jù)平衡理論，歷史上出現(xiàn)過(guò)最差的組合，但卻較少出現(xiàn)最佳組合。一個(gè)民族和國(guó)家在其初始性的自然地理環(huán)境下所初創(chuàng)的國(guó)家治理和社會(huì)管理模式，具有源初性力量，它決定著這個(gè)民族和國(guó)家的認(rèn)知、情感、判斷和行動(dòng)，更決定著人們的道德人格結(jié)構(gòu)。當(dāng)各個(gè)民族和國(guó)家的人們互不往來(lái)、各自獨(dú)立發(fā)展時(shí)，這些各有特點(diǎn)的道德人格就會(huì)在它們各自的實(shí)踐范圍內(nèi)保持著相對(duì)的合理性、合法性和有效性；當(dāng)洲際性乃至全球性的交換和交往成為事實(shí)時(shí)，不同的道德人格就會(huì)交織在一起，各自潛在的優(yōu)點(diǎn)與缺點(diǎn)也就逐漸地表現(xiàn)出來(lái)。除去極端的軍事打擊、經(jīng)濟(jì)侵略、政治控制和文化殖民之外，在經(jīng)濟(jì)交往基本遵循平等原則基礎(chǔ)之上，一種盡管充滿矛盾和沖突但依舊可以博弈的場(chǎng)域下，資本、政治和文化三種要素就會(huì)交織在一起，共同發(fā)揮作用。在諸種組合中，資本—政治—文化與文化—政治—資本似乎是兩種主要的模型，它們也是國(guó)家治理和全球治理中的兩種基本模型。其中，第一種模型是歐美主要國(guó)家的治理模式，第二種模型則是當(dāng)代中國(guó)的治理模式。世界化、全球化場(chǎng)域下的資本、政治和文化矛盾與沖突，愈來(lái)愈具有人類(lèi)倫理學(xué)的意味，德性與規(guī)范作為文化體系中的核心要素，決定著資本邏輯和權(quán)力邏輯的運(yùn)行軌跡和發(fā)展方向，作為看不見(jiàn)的手的市場(chǎng)游戲規(guī)則和看得見(jiàn)的手的權(quán)力支配原則，都必須以德性和規(guī)范為堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。如果將個(gè)人利己主義、集團(tuán)利己主義和國(guó)家利己主義作為國(guó)際交往和全球治理的道德法則，那勢(shì)必造成全球性的不公正，在全球性正義剛剛出現(xiàn)曙光之時(shí)，將經(jīng)濟(jì)往來(lái)、政治互信和文化互補(bǔ)退回到由歐美主要國(guó)家主導(dǎo)的極端不對(duì)稱(chēng)、不平等的狀態(tài)上去。事實(shí)逐漸證明，文化—政治—資本才是在國(guó)家治理和全球治理中實(shí)現(xiàn)平等、自由、民主的根本邏輯。

（3）反思的國(guó)家倫理學(xué)和建構(gòu)的人類(lèi)倫理學(xué)如何可能？

人類(lèi)為何不能在平等、民主、自由、尊重的原則之上實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)交往、政治互信和文化互補(bǔ)呢？為何不能在全球性的分工與協(xié)作中創(chuàng)造公共價(jià)值并共享公共價(jià)值呢？為什么不能把各個(gè)民族和各個(gè)國(guó)家的理論、創(chuàng)制和實(shí)踐理性有機(jī)整合在一起，形成人類(lèi)意義上的實(shí)踐智慧呢？顯然，這是一種日常語(yǔ)言和日常意識(shí)上的道德判斷，且是一種靠不住的判斷。在人類(lèi)的日常意識(shí)中，在各個(gè)民族和國(guó)家的道德范型中，從不缺少大同思想、大同理論，卻從未有過(guò)普遍而持續(xù)的大同實(shí)踐。世界化、全球化為反思的國(guó)家倫理學(xué)和建構(gòu)的人類(lèi)倫理學(xué)創(chuàng)造了機(jī)會(huì)，也提出了挑戰(zhàn)。如若歐美國(guó)家試圖為全球化創(chuàng)造相對(duì)有效的道德范型，那么就必須深刻反思自己之民族倫理和國(guó)家倫理的合法性和合理性，對(duì)兩種合理性的證明不應(yīng)該以它們自己的主觀判斷為依據(jù)，而必須以它們是否創(chuàng)造了多少公共善并合理地分配公共善為依據(jù)。另一方面，正在建設(shè)和發(fā)展中的中國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)主義文化體系，要積極地將自身的倫理資源和道德智慧融合到國(guó)家治理和全球治理中，而不是企盼歐美國(guó)家在深刻反思其自身的倫理缺陷基礎(chǔ)上心悅誠(chéng)服地確證和確認(rèn)其他倫理范型的合理性和合法性。在構(gòu)建人類(lèi)倫理學(xué)的道路上，當(dāng)有中國(guó)道德智慧。

3.走向心靈深處的道德哲學(xué)

無(wú)論是回望“不再是”、思索“正在是”，還是意愿“尚未是”（“將要是”），倫理學(xué)作為思考德性與規(guī)范的學(xué)問(wèn)，必須以倫理學(xué)中的“元理論”為堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，這個(gè)“元理論”就是道德哲學(xué)。在所有的人文社會(huì)科學(xué)中，倫理學(xué)是最廣泛而持久的，因?yàn)樵谌说男袆?dòng)所及的任何領(lǐng)域都存在著好的考慮和正當(dāng)性問(wèn)題，在任何歷史時(shí)段都存在著道德行動(dòng)和道德判斷，且無(wú)須任何道德哲學(xué)和倫理學(xué)訓(xùn)練即可表達(dá)自己的道德判斷與道德情感。倫理學(xué)如要以學(xué)說(shuō)和學(xué)科呈現(xiàn)，就必須基于而又高于日常道德意識(shí)和日常道德行為，而超越的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)就是構(gòu)造完整而自足的道德哲學(xué)。這是當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)實(shí)現(xiàn)學(xué)科高度和問(wèn)題深度所必須完成的基礎(chǔ)性工作。

倫理學(xué)如要以學(xué)說(shuō)和學(xué)科形式沉思德性與規(guī)范，就必須優(yōu)先處理好道德形而上學(xué)、道德哲學(xué)和倫理學(xué)的關(guān)系。對(duì)此問(wèn)題，倫理學(xué)工作者要么不予重視，要么沒(méi)有意識(shí)到。在我的思考中，道德形而上學(xué)構(gòu)成了倫理學(xué)中的元理論，道德哲學(xué)構(gòu)成了倫理學(xué)中的核心理論，倫理學(xué)構(gòu)成了有關(guān)德性與規(guī)范的整體性理論。道德形而上學(xué)不是一個(gè)學(xué)說(shuō)、學(xué)科，也不是一種立場(chǎng)、觀點(diǎn)，而是追問(wèn)本體即追問(wèn)一個(gè)事物“是其所是的東西”的方式。哲學(xué)雖然如亞里士多德所說(shuō)起源于“驚異”，但卻是對(duì)根源、原因、初始性力量的追問(wèn)和追尋。道德形而上學(xué)就是對(duì)道德之本體的追問(wèn)和追尋，可稱(chēng)之為倫理學(xué)的第一性原理，它以兩個(gè)命題呈現(xiàn)出來(lái)，其一，人類(lèi)何以需要德性與規(guī)范？其二，人類(lèi)如何擁有德性、創(chuàng)制規(guī)范，運(yùn)用德性和遵守規(guī)范？在康德的道德哲學(xué)中，這兩個(gè)命題就是絕對(duì)命令何以必要與如何可能的問(wèn)題，只有出于責(zé)任的行為才是道德行為。當(dāng)人們完成了對(duì)德性與規(guī)范的本體論追問(wèn)與追尋之后，便有一個(gè)相關(guān)于德性與規(guī)范的相對(duì)完整的邏輯體系被創(chuàng)制出來(lái)，這就是道德哲學(xué)。道德哲學(xué)既是對(duì)道德進(jìn)行形而上學(xué)沉思所取得的業(yè)績(jī)，又是倫理學(xué)得以立論的根基，它要對(duì)德性與規(guī)范何以必要進(jìn)行人性來(lái)源拷問(wèn)和社會(huì)根源考證；要對(duì)人何以擁有德性和運(yùn)用德性的根據(jù)與條件進(jìn)行假設(shè)和驗(yàn)證。然而，即便是最完善的道德哲學(xué)如亞里士多德以幸福為最高、最后善的幸福論的道德哲學(xué)，康德以義務(wù)為自在價(jià)值或內(nèi)在價(jià)值的義務(wù)論的道德哲學(xué)，都是相對(duì)完善的邏輯體系。何以至此？盡管道德哲學(xué)的類(lèi)型和旨趣不同，但它們所源出的根源是同一的，那就是人的自在結(jié)構(gòu)及其展開(kāi)方式，而這個(gè)結(jié)構(gòu)及其展開(kāi)方式只是一種“可能性空間”，相似但不相同、接近但不同一是它的根本性質(zhì)。通過(guò)人的自在結(jié)構(gòu)及其展開(kāi)方式的對(duì)象化，人構(gòu)造了一個(gè)對(duì)象性的存在，即世界，這個(gè)外部世界一經(jīng)生成便即刻轉(zhuǎn)身嵌入到人的先天的結(jié)構(gòu)及其展開(kāi)方式之中，從而導(dǎo)致這個(gè)先天結(jié)構(gòu)不斷處在變化、修正、矯正和完善之中，猶如康德所言，人永遠(yuǎn)走在通往至善的路上而達(dá)不到至善。由此決定，只有不斷地走向心靈深處，人的先天結(jié)構(gòu)及其展開(kāi)方式的豐富性才能被揭示出來(lái)，道德哲學(xué)也才會(huì)相對(duì)地完善起來(lái)。

（2）道德哲學(xué)與心靈哲學(xué)

心靈哲學(xué)（Philosophy of mind），是對(duì)心靈的本性、精神事件、精神功能、精神性質(zhì)和認(rèn)知以及它們和物理身體的關(guān)系的本性（這被稱(chēng)為“心身問(wèn)題”）的哲學(xué)性研究。心靈哲學(xué)之于道德哲學(xué)的意義在于如下幾點(diǎn)。

第一，需要—欲求論。無(wú)論一元論還是二元論，身心問(wèn)題都奠基于人的需要即“欲”“欲求”“欲望”之上，要么是與身體相關(guān)的自然需求和物質(zhì)需求，要么是與人的“心”相關(guān)的需求即精神相關(guān)的精神需求，要么是以身體為基礎(chǔ)而指向精神目的的混合需要。需要論或欲求論是研究善惡?jiǎn)栴}的人性起點(diǎn)，有關(guān)善惡的一切設(shè)問(wèn)、疑問(wèn)和追問(wèn)，要么是對(duì)欲求自身之善惡性質(zhì)的考察，要么是基于欲求而對(duì)外界的善事物的追求和占有的性質(zhì)的判斷。需要、欲求、欲望構(gòu)成了人的“內(nèi)部視閾”的基礎(chǔ)、底色，靈魂、心靈結(jié)構(gòu)的各個(gè)部分及其有機(jī)整合均是在需要的基礎(chǔ)上生長(zhǎng)起來(lái)的，并為各種需要、欲求的持存和滿足而承擔(dān)著各種職責(zé)，并終其一生地為著需要和欲求而忙碌著。需要、欲求構(gòu)成了人獲得能動(dòng)性并發(fā)揮能動(dòng)性的初始性力量。然而，需要和欲求雖構(gòu)成人的生命本身，但其自身并不自在地就是心靈和靈魂。在有關(guān)心靈哲學(xué)的討論中，有人認(rèn)為靈魂是心靈中引導(dǎo)正確方向的部分，是心靈中處于中心或軸心地位的元素，“民族靈魂”“人類(lèi)靈魂”所表達(dá)的正是引領(lǐng)一個(gè)民族、國(guó)家乃至整個(gè)人類(lèi)走向正確道路的核心要素。需要、欲求所描述的是人的不足、匱乏以及飽和、過(guò)量狀態(tài)，還有基于這些狀態(tài)之上的從外到內(nèi)的占有和從內(nèi)到外的表達(dá)這些傾向。存在狀態(tài)和存在指向并不能意識(shí)到自身，更不能支配自身，意識(shí)到和感受到需要、欲求的乃是人的感受性，感受性是認(rèn)知與體驗(yàn)的邏輯起點(diǎn)。當(dāng)感受并接受需要、欲求之后就會(huì)產(chǎn)生滿足需要、欲望的內(nèi)在“沖動(dòng)”，人們把各種沖動(dòng)稱(chēng)之為動(dòng)機(jī)、意向、意向性。動(dòng)機(jī)就是認(rèn)知與行動(dòng)的目的，它是需要、欲求的具體化，當(dāng)人們感受到這種具體的目的，并把它確立為認(rèn)知和行動(dòng)的性質(zhì)和方向時(shí)，就成了意向。意向是起于心意以內(nèi)的由己性，即基于需要、欲求而產(chǎn)生的心理傾向，即占有和表達(dá)的傾向、指向。當(dāng)這種傾向、指向還只是一種感受和傾向，并不指向某些具體的善的時(shí)候，它就是意向；當(dāng)意向超出內(nèi)部視閾而指向外部視閾，且落實(shí)在具體的善型時(shí)，它就成了意向性。意向性是需要、欲求與滿足需要之善型之間的主觀鏈接，是在想象中實(shí)現(xiàn)的需要與價(jià)值的構(gòu)合，它既沒(méi)有消滅需要、欲求的主觀性于客體之中，也沒(méi)有消滅善型的自在性于主體之中，簡(jiǎn)言之，盡管在意向中完成了需要與善型的鏈接，但卻是想象鏈接，并無(wú)實(shí)質(zhì)性的變化，它所具有的意義是使“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”這一“中”朝向“發(fā)而皆中節(jié)”這一“和”轉(zhuǎn)向，是觀念的行動(dòng)，而不是實(shí)質(zhì)性的行動(dòng)本身。需要—?jiǎng)訖C(jī)—意向—意向性是基于內(nèi)而朝向外的客觀狀態(tài)和心理傾向，人的其他任何觀念和行動(dòng)均發(fā)于此，沒(méi)有了需要—欲求這個(gè)源初性動(dòng)因，任何一種觀念和行動(dòng)也就沒(méi)有了動(dòng)力。所以，人，就是出于需要而為著需要的有理性存在者。那么，人是如何基于需要—欲求而產(chǎn)生更加廣泛而深入的其他活動(dòng)呢？

第二，認(rèn)知—理性論。認(rèn)知—理性作為一種能力乃是一個(gè)由低到高不斷進(jìn)階的有機(jī)體系。感覺(jué)—知覺(jué)—表象是這個(gè)有機(jī)體系的初級(jí)部分，對(duì)內(nèi)部之需要—欲求、情緒—情感、運(yùn)思—判斷、推理的感覺(jué)—知覺(jué)，就是內(nèi)感知，這是一種無(wú)空間距離的自我一體的自我認(rèn)知。對(duì)身外之物的感覺(jué)—知覺(jué)就是外感知。而人并停留于感受性之上，而是要把接受的事物加以符號(hào)化，使之內(nèi)存于意識(shí)之中，繼而試圖把握內(nèi)部視閾和外部視閾的真實(shí)狀態(tài)和運(yùn)行邏輯，用于完成此項(xiàng)時(shí)期的能力便是判斷—推理，這就是理性。把握不變事物之邏輯的能力是理論或思辨理性，這是擁有邏各斯；把握可變事物或因制作而成的事物的運(yùn)行邏輯的能力就是創(chuàng)制理性，這是分有邏各斯；而在把握可變的與生命有關(guān)的事物的邏輯時(shí)，使用的實(shí)踐理性，雖然也是分有邏各斯卻是朝向生命自身的善，即屬人之善。雖然理論理性和創(chuàng)制理性也同樣涉及真、正確、善，但原則上并不是倫理學(xué)問(wèn)題，倫理學(xué)是關(guān)于屬人之善的學(xué)問(wèn)，政治學(xué)以倫理學(xué)為基礎(chǔ)，卻高于倫理學(xué)。

第三，情緒—情感論。情緒和情感都是對(duì)基于內(nèi)而朝向外或基于外而指向內(nèi)的特定感受狀態(tài)的體驗(yàn)，以及在體驗(yàn)之上產(chǎn)生的態(tài)度—立場(chǎng)。一個(gè)具有一定生命力的個(gè)體無(wú)時(shí)無(wú)刻不處在對(duì)感受—接受—拒絕的體驗(yàn)中，也無(wú)時(shí)無(wú)刻不在表達(dá)著態(tài)度和立場(chǎng)。如若情緒—情感只是與他人的人格—財(cái)物—地位無(wú)關(guān)的體驗(yàn)和態(tài)度，那它就是僅指向行動(dòng)者自身而言的自我同一性的情緒—情感；如若是與其他個(gè)體和集體之利益相關(guān)的體驗(yàn)和態(tài)度，那就是道德情感，榮譽(yù)感、愧疚感、恥感、罪感均發(fā)端于此。道德感既可以前置，也可以后移，但它們均基于當(dāng)下的“實(shí)際性”。通過(guò)想象而將道德感前置于行動(dòng)未發(fā)之時(shí)，可將善念和善行推動(dòng)下去，也可將惡念和惡行終止于行動(dòng)之前。而促使道德感前置的心理基礎(chǔ)則是人的移情能力，它將理智感、正義感和同情心前置，從原初狀態(tài)激發(fā)了從“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”這一“中”朝向“發(fā)而皆中節(jié)”這一“和”的轉(zhuǎn)向。當(dāng)情緒—情感隨行動(dòng)一同發(fā)生時(shí)，那么它就是“實(shí)際性”的體驗(yàn)和態(tài)度，在此一狀態(tài)下，判斷、體驗(yàn)、意志均匯集于此。當(dāng)行動(dòng)是朝向善的，那么各要素就會(huì)產(chǎn)生“有機(jī)團(tuán)結(jié)”；若是朝向惡的行動(dòng)，除非完全喪失人性，否則稍有人性的人都會(huì)在朝向惡的行動(dòng)中產(chǎn)生恥感和罪感，只是這種道德感被病理學(xué)意義上的仇恨或貪婪所抑制。道德感作為一種深沉的體驗(yàn)和堅(jiān)定的立場(chǎng)，一經(jīng)生成就會(huì)留存在人的記憶中、沉淀在腦海里，形成道德記憶。事后產(chǎn)生的體驗(yàn)和立場(chǎng)，本質(zhì)上是前行動(dòng)狀態(tài)和行動(dòng)狀態(tài)之道德性的后續(xù)強(qiáng)化或“批判”，強(qiáng)化通常是積極的正向的道德感，“批判”往往是消極的、反向的道德感。道德感的強(qiáng)化或批判為后續(xù)的行動(dòng)準(zhǔn)備了心理基礎(chǔ)，即“心理定勢(shì)”。

第四，動(dòng)機(jī)—意志論。意志在兩種意義上被使用，一種是動(dòng)機(jī)，一種是理性。當(dāng)動(dòng)機(jī)被納入理性所考察和審查的狀態(tài)下時(shí)，動(dòng)機(jī)的善惡性質(zhì)就被提升到道德性的高度，朝向善的動(dòng)機(jī)就是善良意志。謂其是善良的動(dòng)機(jī)，分明是已經(jīng)被道德理性審查后的結(jié)論，把善良意志貫徹下去的能力乃是實(shí)踐理性?！霸谧匀唤缰忻恳晃锛际前凑找?guī)律起作用。唯獨(dú)有理性的東西有能力按照對(duì)規(guī)律的觀念，也就是按照原則而行動(dòng)，或者說(shuō)，具有意志。既然使規(guī)律見(jiàn)之于行動(dòng)必然需要理性，所以意志也就是實(shí)踐理性。如果理性完全無(wú)遺地規(guī)定了意志，那么有理性的東西那些被認(rèn)作是客觀必然的行為，同時(shí)也就是主觀必然的。也就是說(shuō)，意志是這樣的一種能力，它只選擇那種，理性在不受愛(ài)好影響的條件下，認(rèn)為實(shí)踐上是必然的東西，也就是，認(rèn)為是善的東西?！保?］（P63）當(dāng)行動(dòng)的目的在于令自己快樂(lè)或令自己的生活得以改善，且與他者無(wú)涉，此種動(dòng)機(jī)就是自利的，將動(dòng)機(jī)付諸行動(dòng)的能力就是實(shí)用理性或技術(shù)理性。如若行動(dòng)具有利益相關(guān)者存在，即或互惠互利，或不可得兼、損人利己，此時(shí)就會(huì)出現(xiàn)動(dòng)機(jī)沖突，實(shí)踐理性和實(shí)用理性就會(huì)交織在一起，相互較量。“如若理性不能完全無(wú)遺地決定意志；如若意志還為主觀條件，為與客觀不相一致的某些動(dòng)機(jī)所左右；總而言之，如若意志還不能自在地與理性完全符合，像在人身上所表現(xiàn)的那樣，那么這些被認(rèn)為是客觀必然的行動(dòng)，就是主觀偶然的了。對(duì)客觀規(guī)律來(lái)說(shuō)，這樣的意志的規(guī)定就是必要性。這也就是說(shuō)，客觀規(guī)律對(duì)一個(gè)尚不是徹底善良的意志的關(guān)系，被看作是一個(gè)有理性的東西的意志被一些理性的根據(jù)所決定，而這意志按其本性，并不必然地接受它們?！保?］（P63）康德的善良意志和實(shí)踐理性已經(jīng)再明白不過(guò)地表達(dá)了一個(gè)正當(dāng)行動(dòng)的原始發(fā)生和持存，善良動(dòng)機(jī)和理性能力起著至關(guān)重要的作用。

第五，行動(dòng)—實(shí)踐論。行動(dòng)與實(shí)踐作為指向一個(gè)具體的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，并無(wú)本質(zhì)區(qū)別，但從細(xì)微處著眼，似有些許差別。行動(dòng)，傾向于一個(gè)分析命題，即一個(gè)現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)是如何發(fā)生和持存的，它內(nèi)含著如何成功這一旨趣，而善惡、正當(dāng)、正義、勇敢、明智、節(jié)制、自制等則只是隱含其中或隱而未發(fā)的東西。實(shí)踐本身就是行動(dòng)，但它更像是一個(gè)綜合命題。實(shí)踐是倫理學(xué)中的一個(gè)核心概念，它與行動(dòng)不同，它將行動(dòng)概念中隱含著的具有道德性（內(nèi)在品質(zhì)）和倫理性（外在之善）的狀態(tài)或關(guān)系開(kāi)顯出來(lái)。在實(shí)踐中，前實(shí)踐狀態(tài)下的感受—接受、感知—認(rèn)知—判斷—推理、情緒—情感、動(dòng)機(jī)—意志，都將匯聚于此，動(dòng)機(jī)是否善良，意志是否堅(jiān)定，能力是否完善，都要在實(shí)踐中加以實(shí)現(xiàn)、檢驗(yàn)和證明。一個(gè)人怎樣行動(dòng)，他自己就怎樣，一個(gè)具有正義品質(zhì)的人不是先天具備了某種品質(zhì)，而是不斷做正義的事才獲得了正義感從而具備了正義的品質(zhì)。品質(zhì)是能力的充分運(yùn)用以及由此獲得的優(yōu)良特性，知—行永遠(yuǎn)都是行動(dòng)—實(shí)踐論中的核心議題。

（3）道德哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)

一如人的生物性構(gòu)成那樣，人的心理構(gòu)成在不同的歷史場(chǎng)域下保持著初始狀態(tài)的同一性。然而，不同歷史場(chǎng)域下的人怎會(huì)在需要—欲求、感知—理性、情緒—情感、行動(dòng)—實(shí)踐中具有不同的結(jié)構(gòu)和性質(zhì)呢？當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)如若像馬克思所說(shuō)的那樣，以實(shí)踐精神的方式把握世界，那就必須使道德哲學(xué)走向心靈深處和歷史深處，前者是道德哲學(xué)自身的建構(gòu)，后者是倫理學(xué)的重構(gòu)。

其一，知識(shí)形態(tài)的道德哲學(xué)。將思想資源整合在一起，形成知識(shí)論的道德哲學(xué)，是建構(gòu)當(dāng)代道德哲學(xué)的基礎(chǔ)性工作。首先，道德哲學(xué)史中的資源。無(wú)論是西方還是中國(guó)的道德哲學(xué)史，本質(zhì)上都是基于心靈或靈魂分析之上的道德觀念和道德實(shí)踐的發(fā)生史。在古希臘時(shí)期，早期的自然哲學(xué)家?guī)缀醵疾煌潭鹊胤治龊驼撟C過(guò)心靈問(wèn)題；經(jīng)蘇格拉底和柏拉圖，亞里士多德作為集大成者，在《論靈魂》中經(jīng)過(guò)復(fù)述、批判和建構(gòu)形成了自己相對(duì)完備的心靈論，在《大倫理學(xué)》《歐太謨倫理學(xué)》和《尼各馬可倫理學(xué)》三個(gè)文本中，將他的心靈論用于對(duì)美德即品質(zhì)的分析之中。在奧古斯丁的神學(xué)著作中，靈魂問(wèn)題更是構(gòu)成了整個(gè)理論體系的靈魂。在近代的啟蒙運(yùn)動(dòng)中，我們所熟知的大陸哲學(xué)中的笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲都不同程度地構(gòu)建了基于心靈分析之上的道德哲學(xué)，笛卡爾更是開(kāi)啟了身心二元論的心靈哲學(xué)先河：英國(guó)哲學(xué)中的休謨、霍布斯、亞當(dāng)·斯密、洛克、貝克萊，甚至在蘇格蘭常識(shí)學(xué)派中，亦有豐富的心靈哲學(xué)和道德哲學(xué)資源，如托馬斯·里德的《按常識(shí)原理探究人類(lèi)心靈》，弗蘭西斯·哈奇森的《論美與德性觀念的起源》《邏輯學(xué)、形而上學(xué)和人類(lèi)的社會(huì)本性》《論激情和感情的本性與表現(xiàn)，以及對(duì)道德感官的闡明》《道德哲學(xué)》等，這些都是必須要認(rèn)真研讀和借鑒的思想資源?？档赂亲巫我郧笥谌说男撵`結(jié)構(gòu)中的先天形式，在《實(shí)踐理性批判》的“原序”中，他說(shuō)道：“在這種方式下，心靈的兩個(gè)先天原則，即認(rèn)識(shí)官能和欲望官能，就會(huì)被發(fā)現(xiàn)出來(lái)，而且它們?cè)谄溥\(yùn)用的條件、范圍和界限方面也都被確定了，這樣就給包括理論和實(shí)踐的這個(gè)哲學(xué)體系，打下一個(gè)牢固的基礎(chǔ)?！保?］（P9）后來(lái)，康德在《判斷力批判》中又發(fā)現(xiàn)了心靈中的第三個(gè)先天原則，即判斷力。黑格爾在其《精神現(xiàn)象學(xué)》和《精神哲學(xué)》中更是開(kāi)啟了關(guān)于精神和靈魂問(wèn)題的現(xiàn)象學(xué)考察。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，基于心靈哲學(xué)之上的道德哲學(xué)也有著獨(dú)特的內(nèi)容。曾子作《大學(xué)》，“經(jīng)”一章，“傳”十章，構(gòu)成了一個(gè)基于心靈哲學(xué)之上的道德哲學(xué)體系，這就是三綱八目之間的邏輯體系?！爸苟笥卸ǎǘ竽莒o，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有始終。知所先后，則近道矣?！保ā洞髮W(xué)》）這構(gòu)成了一個(gè)自足的認(rèn)知—情感—意志—行動(dòng)的邏輯體系。“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物?！保ā洞髮W(xué)》）這又構(gòu)成了一個(gè)格物—致知—誠(chéng)意—正心—修身的道德觀念發(fā)生史的心理邏輯。將中外古今之道德哲學(xué)的思想加以理解、感悟和內(nèi)化，便構(gòu)成了構(gòu)建當(dāng)代道德哲學(xué)的知識(shí)論基礎(chǔ)。

其二，理論形態(tài)的道德哲學(xué)。人的存在狀態(tài)與存在方式構(gòu)成了理論形態(tài)之道德哲學(xué)的元問(wèn)題，人類(lèi)所構(gòu)造的任何一種生產(chǎn)方式、交往方式和生活方式都是通過(guò)人而為著人的，都是在需要—欲求推動(dòng)下追求快樂(lè)和幸福的過(guò)程。為此，道德哲學(xué)就必須優(yōu)先建構(gòu)一個(gè)基于個(gè)體之基本權(quán)利之上的手段與目的相結(jié)合的邏輯體系。個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與社會(huì)和國(guó)家之間必須有一個(gè)良性互動(dòng)的、可以相互提出的有效性要求。個(gè)體以集體的形式創(chuàng)造財(cái)富并合理分配財(cái)富，在相互嵌入和相互制約中獲得存在感、認(rèn)同感和歸屬感。個(gè)體的認(rèn)知—情感—意志—行動(dòng)結(jié)構(gòu)構(gòu)成了道德哲學(xué)的核心問(wèn)題。簡(jiǎn)約地說(shuō)，情—理結(jié)構(gòu)成了這個(gè)核心問(wèn)題的軸心，在懸置各種先見(jiàn)—成見(jiàn)之后，直面情—理結(jié)構(gòu)自身，會(huì)有情優(yōu)先于理、理優(yōu)先于情、情理互助三種情形。在正確思考和正當(dāng)行動(dòng)的復(fù)雜過(guò)程中，與善惡性質(zhì)相關(guān)的動(dòng)機(jī)、意向、意向性會(huì)借助想象力，將道德感前置、設(shè)置和后移，從而使道德體驗(yàn)先行于功利計(jì)算而起作用。每一個(gè)擁有且能夠充分運(yùn)用實(shí)踐理性的人，有能力也有責(zé)任為他的行動(dòng)提供內(nèi)在根據(jù)和外在理由。當(dāng)把形而上學(xué)意義上的權(quán)利和德性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的道德哲學(xué)時(shí)，指向私人生活（婚姻與家庭）、公共性的競(jìng)爭(zhēng)—互利領(lǐng)域（市民社會(huì)）和公共性的權(quán)利—義務(wù)領(lǐng)域（國(guó)家）時(shí)，一種可實(shí)踐的道德哲學(xué)就會(huì)被構(gòu)造出來(lái)。