王江偉

在現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中，人們對傳統(tǒng)儒家有一種批評，認為它無法處理陌生人之間的倫理關(guān)系①。然而，倘若實際地考察中國人與陌生人的日常交往活動，就會發(fā)現(xiàn)其中自有某種相應的倫理規(guī)范發(fā)揮著指導作用，后者落實到日常語言之中就呈現(xiàn)為人們耳熟能詳?shù)摹昂萌恕庇^念?！昂萌恕庇^念在中國人的常識道德中居于一種基礎性的地位，但是關(guān)于它的研究卻相對較少。對它的探討，不僅有助于揭示傳統(tǒng)倫理思想在日常觀念層面的總體顯現(xiàn)，進而剖析中國人常識道德中的基本意識結(jié)構(gòu)，而且有助于闡明傳統(tǒng)倫理思想對“如何與陌生人交往”這一現(xiàn)代問題的潛在因應，進而把握倫理傳統(tǒng)在社會轉(zhuǎn)型過程中的“變”與“不變”。因此，本文嘗試從倫理學的視角對這一日常觀念進行考察：首先從日常語言層面辨識兩種不同的“好人”觀念，作出全稱性與特稱性的區(qū)分；其次從常識道德層面分析“好人”與“好父親”“好員工”之間的關(guān)聯(lián)，揭示“好人”觀念的公共性特質(zhì)；最后從倫理傳統(tǒng)層面討論由“好心”“好事”“好人”“好報”等觀念群構(gòu)成的意識結(jié)構(gòu)，從總體上勾勒出其對“陌生人問題”的可能回應。

一、兩種“好人”觀念

根據(jù)《漢語大詞典》的總結(jié)，自古以來的“好人”一詞有如下義項：a.美人；b.品行端正的人，善良的人；c.和事佬，老好人；d.健康的人［1］（282）。其中，a和d 都是在非道德意義上使用，涉及生理方面的善，只是前者側(cè)重于相貌，后者側(cè)重于身體；b 和c都是在道德意義上使用，涉及品性方面的善，只是前者為積極的肯定，后者為消極的否定。而在《現(xiàn)代漢語詞典》之中，“好人”的義項只剩下b、c、d 三種，“好人”在“美人”方面的含義和用法在現(xiàn)代漢語中已經(jīng)消失［2］（522）。而就現(xiàn)實使用的日常語言來看，“好人”一詞主要是在b、c 兩種義項上使用，其在“健康的人”方面的含義雖然存在，但在日常語言中已不再具有主導性的影響力。因此，本文討論的“好人”觀念，主要是就具有積極道德意義的義項b而言——義項c 可以被視為b 在日常生活中的庸俗化蛻變。

不過，即使僅僅聚焦具有正面道德價值的“好人”觀念，也依然面臨著極為龐雜含混的語言分析空間，因而有必要借助交往的分類進一步加以區(qū)分。對每一個交往主體來說，基于其在交往關(guān)系中對自身的不同定位，至少存在三類不同的交往活動：一是私人交往，即交往主體將自身定位于“一對一”的私人關(guān)系之中而進行的交往活動，交往雙方都在彼此的社會關(guān)系網(wǎng)絡中占據(jù)著獨一無二、無可替代的位置；二是職業(yè)交往，即交往主體將自身定位于“一對多”的職業(yè)關(guān)系之中而進行的交往活動，具體體現(xiàn)為交往主體作為某種特定的職業(yè)角色與不同職業(yè)對象之間的交往活動；三是公民交往，即交往主體將自身定位于“多對多”的公民關(guān)系之中而進行的交往活動，交往雙方都將對方看作政治共同體的一般成員，彼此共享由政治制度賦予的公民關(guān)系，并以之作為交往活動的基點②。這樣一來，當人們把倫理判斷引入對交往的評價時就會發(fā)現(xiàn)，對個體而言，在私人交往活動中表現(xiàn)良好的人，可以根據(jù)彼此的特殊關(guān)系而相應地稱之為“好父親”“好妻子”“好朋友”等；在職業(yè)交往中表現(xiàn)良好的人，可以根據(jù)其自身所屬的職業(yè)類型而相應地稱之為“好醫(yī)生”“好教師”“好演員”等；而在公民交往中表現(xiàn)良好的人，則可以根據(jù)其自身所具有的公民身份而被一般性地稱之為“好公民”。據(jù)此，就可以從上述交往的區(qū)分中，引申出兩種不同的“好人”觀念。

第一種是全稱性的“好人”觀念。它要求個體在所有類型的交往關(guān)系中都能擁有良好的表現(xiàn)，從而使交往生活的整體呈現(xiàn)為一種完滿的狀態(tài)。換言之，一個“好人”不僅意味著要努力成為一個“好父親”“好妻子”“好朋友”，還要成為一個“好員工”和“好公民”，進而在屬于人的所有交往活動中都達到一種“好”的狀態(tài)，成為一個完全意義上的“好”“人”。這種“好人”觀念可能會被視為道德教育的理想范型，并被用作個體進行倫理反思所依據(jù)的參照對象。不過，也正因如此，這種“好人”觀念是高度理想化的，從而在很大程度上喪失了日常性，不構(gòu)成本文的主要討論對象。

第二種是特稱性的“好人”觀念。與前者相反，它并不要求個體在交往生活的各個方面盡善盡美，而只要求個體在某個或某些方面達到一種“好”的狀態(tài)。例如，個體可以在私人交往生活和職業(yè)交往生活未臻完善的情況下，成為一種特稱性的“好人”③。這種意義上的“好人”既與私人交往范圍之內(nèi)的“好父親”“好妻子”“好朋友”相分離（盡管并不沖突），因而人們可以說：“某人是一個好父親，但不是一個好人”；也與職業(yè)交往范圍之內(nèi)的“好員工”相分離（盡管同樣不沖突），因而人們也可以說：“某人是一個好人，但不是一個好員工”。正是在這樣一些具有充分的可設想性和可理解性的日常語言里，這種特稱性的“好人”觀念得以凸顯出自身的公共性特質(zhì)。

二、“好父親”“好員工”與“好人”

為分析這一特質(zhì)，就需要分別對“好人”觀念與私人交往和職業(yè)交往之間的關(guān)系進行考察。為簡便起見，在接下來的分析中，將把“好父親”作為良好私人交往關(guān)系的一個例子，把“好員工”作為良好職業(yè)交往關(guān)系的一個例子，從而使其分別簡化為“好人”與“好父親”“好員工”之間的關(guān)系。

1.“好人”與“好父親”

首先來看“好人”與私人交往的關(guān)系。如有學者指出的，私人交往屬于一對一的特殊交往關(guān)系，其特殊性表現(xiàn)在兩個方面：第一，各種私人交往關(guān)系之間是彼此獨立而分離的，父子、夫婦、兄弟、朋友等不同關(guān)系具有不同的要求和規(guī)范，一個人可能是一個好父親，卻不是一個好丈夫，反之亦然；第二，每一種特殊的私人交往關(guān)系的雙方多數(shù)時候面臨不同的要求和規(guī)范。例如，同是屬于父子關(guān)系，但是對父親的要求和對兒子的要求是不同的，所謂“父慈子孝”就是如此［3］。因此，私人交往一般呈現(xiàn)為某種一對一的特殊義務關(guān)系，私人交往的良好狀態(tài)需要建立在交往雙方良好履行各自承擔的特殊義務的基礎之上。而這樣一來，個體在私人交往關(guān)系中的良好表現(xiàn)就總會被分化為某種特殊角色的“好”——比如“好父親”等——從而與“好人”區(qū)分開來。

為使二者的區(qū)別更加鮮明，可以設想如下三種情境：

情境a：一名父親奮不顧身救出了落在水里的兒子。

情境b：一名父親奮不顧身救出了落在水里的繼子。

情境c：一名父親奮不顧身救出了落在水里的陌生人的孩子。

在情境a 中，父親與落水者之間具有天然的血緣關(guān)系，父親的行為是對自身應當承擔的私人義務的履行，行為中最先浮現(xiàn)的情感是對親子生命的看重和愛護。因此，人們也將其行為看作屬于父親基本義務的“分內(nèi)之事”，從而更多把他單純地視為一個“好父親”。在情境b 中，父親與落水者之間具有法理上的父子關(guān)系，同時缺乏實質(zhì)的血緣關(guān)系。雙方雖然依舊存在一定程度的特殊義務關(guān)系，但一般被認為不如情境a 那樣緊密和強烈（日常觀念中對繼父母的成見是其體現(xiàn)之一）。所以，繼父的行為既可以看作對自身應當承擔的“父親”義務的履行，也在一定程度上超出了世俗觀念里對于繼父身份的既定成見，從而兼有了“好父親”和“好人”的意味。而在情境c 中，父親與落水者之間不具有任何私人關(guān)系，也不承擔任何特殊的私人義務。這種情況下的出手相救只是純粹出于對生命的仁愛，無法被歸化為任何特殊角色的“好”，因而只能被一般性地稱之為“好人”。

由此可見，以“好父親”為例的良好私人交往與“好人”的區(qū)別在于：前者總是以某種一對一的特殊私人義務關(guān)系為基礎，所謂的“好”往往是對自身所承擔的特殊義務的良好履行；后者卻總是超脫于任何一對一的私人關(guān)系之外，并不需要以某種特殊義務的存在和履行為前提。不僅如此，某種特殊義務關(guān)系的存在還往往會妨礙“好人”的生成，因為它總是使其分化為某種特定角色之“好”，而不能成為一般意義上的“好人”。但是，這并不意味著“好人”與“好父親”是截然分裂的，二者之間仍然可以相互轉(zhuǎn)化。例如，兒女既可以將自己的父親稱為一個“好父親”，也可以將其稱作一個“好人”。只不過，前者往往是針對父親與兒女自身相關(guān)的分內(nèi)之事，后者則往往是針對父親與他者相關(guān)的分外之事。而且，在后一種情境下，作為評判者的兒女已從私人關(guān)系的語境中脫離出來，將自身暫時性地放到了一個生活旁觀者的角度來看待父親的行為，并依據(jù)常識道德對其做出一種中立性的評判。

2.“好人”與“好員工”

接下來考察“好人”與職業(yè)交往的關(guān)系。如前所述，職業(yè)交往屬于交往主體作為某種特定職業(yè)角色與眾多職業(yè)對象之間一對多的互動關(guān)系。職業(yè)交往的雙方依然存在一定程度的義務關(guān)系，但它與私人交往至少存在兩方面的區(qū)別：第一，其義務關(guān)系一般源于外部工作的強制性規(guī)定，而非個體情感的內(nèi)生性訴求，最終表現(xiàn)為抽象的職責；第二，其義務關(guān)系以滿足具體需求的技術(shù)性要求為主導，而非側(cè)重情感與心理的溝通和交流，最終落實為量化的指標。這樣一來，所謂的“好員工”實際就是對自身作為某種職業(yè)角色所承擔的工作職責的良好履行。

不過，雖然“員工”是個體在特定時空扮演的社會角色，所謂的“好”是對其良好履行工作職責的肯定。但是，員工在下班或退休之后的業(yè)余時間或者在與職業(yè)場所無關(guān)的私人或公共空間里便可以被還原為普通的個體。就此來看，職業(yè)交往生活對個體來說既是必要的，又是有限的——盡管它可能占據(jù)著每個人日常生活的大部分時間。而“好員工”與“好人”的區(qū)別就在于：前者的“好”在于個體對職責的良好履行，具有明確的主體定位和特定的時空限制，后者的“好”則超脫于任何特定的職業(yè)關(guān)系和時空范圍之外；前者主要以自身對他者提供的技術(shù)性服務來獲得生產(chǎn)生活資料，不排除以自利作為主導因素，后者則是不需要預設任何功利性前提的友善關(guān)愛，以純粹的利他作為主導因素。

不過，這同樣不意味著“好員工”與“好人”是截然斷裂的，而是存在兩種可能的轉(zhuǎn)化路徑。第一，“好員工”可以在與職業(yè)無關(guān)的行為中成為“好人”。例如，一名推銷員送迷路的兒童回家，一名售貨員將撿到的財物交還失主。在這些事情里，個體的行為與他們自身的職業(yè)角色無關(guān)，而是作為一般意義上的人去做自身認為正確的事。第二，“好員工”可以在與職業(yè)有關(guān)但與職責無關(guān)的行為中成為“好人”。例如，一名醫(yī)生無償救助貧困的病人，一名教師幫貧苦的學生代交學費。這些行為并非基于外在職責的強制性要求，而是基于個體對交往對象的友善關(guān)愛。它們雖然與個體所屬的職業(yè)角色相關(guān)，卻在其自身必須履行的工作職責之外，因而一定程度上仍然可以被視為他們的“分外之事”。

3.“好人”觀念的公共性特質(zhì)

綜上可知，“好人”與“好父親”的區(qū)別在于前者不具有任何特殊的私人義務關(guān)系，“好人”與“好員工”的區(qū)別在于前者不具有任何特殊的職業(yè)義務關(guān)系?！昂萌恕笨偸谴嬖谟趧冸x了私人關(guān)系和職業(yè)關(guān)系之后、純粹的人與人的關(guān)系之中，它所指向的是不具有任何特殊義務關(guān)系的陌生人與陌生人之間交往的倫理狀態(tài)。這里將其具有的這種特質(zhì)稱之為“好人”的公共性。它至少具有兩方面的含義：第一，“好人”對應的交往關(guān)系是社會成員之間的普遍交往，具有最大程度的涵蓋范圍。它比私人交往和職業(yè)交往都更為基礎，因為任何私人交往和職業(yè)交往最終都可以被還原為一般性的“人”與“人”的交往——盡管這種“還原”往往伴隨著私人交往關(guān)系與職業(yè)交往關(guān)系的解構(gòu)和消亡。第二，它總是從社會整體的視角出發(fā)并以公眾生活中的道德共識作為評判標準?！昂酶赣H”的評價只是相對于兒女而言，“好員工”的評價只是相對于職業(yè)對象而言，“好人”的評價則是相對于社會全體而言。當人們說一個人是“好人”時，他們并不是把自身放在某個特殊的私人關(guān)系或職業(yè)角色的位置上，而是盡力收斂起自身的個性因素，從一般社會公眾的角度對其進行評價。

不過，需要注意的是，“好人”觀念雖然具有公共性，但在個體的交往生活中未必具有優(yōu)先性。相比而言，私人交往在多數(shù)人的日常生活中都處于核心地位。如何成為私人交往中的好父親/好母親、好丈夫/好妻子、好兒女、好戀人、好朋友等，這些對一般人來說基本等同于“做‘人’”的全部內(nèi)容。職業(yè)交往則在最基本的意義上被看作滿足生產(chǎn)生活資料需要的必要路徑，是個體與社會之間的分工協(xié)作和平等交換。與二者相比，“好人”既不像“好父親”所代表的私人交往那樣具有情感優(yōu)先性，也不像“好員工”所代表的職業(yè)交往那樣具有現(xiàn)實必要性。所以，在中國人傳統(tǒng)的生活世界里，“做好人”有時會被看作一種“分外”的“義務”：選擇去做一個“好人”當然會受到社會的褒獎，但是選擇不去做一個“好人”也會在某種意義上得到社會的“理解”——這種“理解”尤其體現(xiàn)在“好人不長命”“人善被人欺”等俗語俚諺之中。

由此可知，一個人之所以被稱為“好人”，是因為他不僅善待那些具有特殊義務關(guān)系的“分內(nèi)之人”，而且還善待那些不具有任何特殊義務關(guān)系的“分外之人”。個體對妻子兒女和職業(yè)對象的友善關(guān)愛，是他的“分內(nèi)之事”，雖然可以證明他是“好父親”和“好員工”，卻無法表明他是一個“好人”。當且僅當他不但友善關(guān)愛那些具有特殊義務關(guān)系的交往對象，而且對不具有任何特殊義務關(guān)系的陌生交往對象也施以同樣的友善關(guān)愛時，才能使他真正地成為一個“好人”。換言之，“好人”的精義不在于“老吾老”“幼吾幼”，而在于“及人之老”“及人之幼”，其間的“推己及人”這個過程正是“好人”之所以成為“好人”的關(guān)鍵。因此，在這個意義上，“好人”觀念可以被視為在私人交往、職業(yè)交往與公民交往沒有獲得明確區(qū)分的情況下，對陌生人交往的一種總體性的倫理指導。它告訴人們應當如何去對待那些與己無關(guān)的“分外之人”，并以此作為私人交往倫理和職業(yè)交往倫理的必要補充，從而內(nèi)含了對“陌生人問題”的一種可能回應。

三、“好人”觀念的意識結(jié)構(gòu)

不過，一種可能的批評是：這樣一種“好人”觀念在應對“陌生人問題”方面是否過于軟弱無力？對此的回答在于：倘若把視野從單純的儒學擴展到整體上的中國倫理傳統(tǒng)，就可以發(fā)現(xiàn)這樣一種觀念雖然稍顯軟弱，卻也并非如所批評的那樣無力——否則“好人”觀念便很難在中國人的日常生活中獲得如此持久的影響力。因為這一理念并非單純依托純粹的道德情感，而是同樣納入了功利論的元素，從而使自身得到了雙向的支撐。與之相應，常識道德中的“好人”觀念并非煢煢孑立，而是存在于與“好心”“好事”“好報”等觀念的聯(lián)系之中，從而構(gòu)成了一個以“好人”為中心的觀念群。這個觀念群得到了包含儒釋道在內(nèi)多種思想資源的共同支撐，形成了中國倫理傳統(tǒng)在常識道德層面的基本意識結(jié)構(gòu)：出于好心而做好事，由做好事而成好人，因成好人而得好報。

“好心”是這一觀念群的始點。所謂“好心”是好人之所以成為“好人”的基礎，它將個人內(nèi)心的仁善從具有特殊義務關(guān)系的交往對象推擴到原本不具有特殊義務關(guān)系的交往對象之上。這種推擴基于兩個條件：一是內(nèi)心仁善之情的豐厚充盈，若是內(nèi)心的源泉凋敝干涸，連父母妻兒尚且棄如敝屣，又何談“及人之老”“及人之幼”呢？二是內(nèi)心仁善之情的純粹無私，不得有絲毫私欲混雜于其間。因此，一種純粹的“好心”的狀態(tài)應當是這樣的：

（1）首先，在看到他人遇到苦難的時候，能夠想到自身處于類似境況中的痛苦［“舉斯心加諸彼”（《孟子·梁惠王上》）］。

（2）其次，由于想到自身的類似處境，因而會對苦難中的他人產(chǎn)生憐憫與同情［“惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》）］。

（3）最后，由于對他者的憐憫與同情，因而

第一，不會去做那些導致對方如此痛苦的事情［“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）］。

第二，在力所能及的情況下還可能會對尚未擺脫痛苦的對方進行撫慰和救助［“及人之老”“及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）］。

所謂“惻隱之心，仁之端也”（《孟子·公孫丑上》），這個過程就是從“仁之端”到“仁”本身的過程。當一個人內(nèi)心的“仁善”達到相當豐厚的程度，就不僅能夠滋潤身邊的親人和熟人，還能從本應承擔的“分內(nèi)之事”中流溢出來，惠及那些與自己沒有任何特殊義務關(guān)系的陌生人——而這個過程也就是從“好心”到“好人”的過程。

不過，雖然“好心”是“好人”的本質(zhì)特征，卻只能為個體自身所體察，他者看到的只是個體出于“好心”留下的實踐印跡，即外在的道德活動，俗稱“好事”。對個體自身來說，只要有一顆“好心”便足以自認為是“好人”；但對他者來說，只有實實在在地做“好事”才能印證“好心”的存在，進而使一個人成為“好人”。因此，人們看重的“好事”不能是偶然和單一的，而必須是常態(tài)化和復數(shù)性的。面對作為單數(shù)的“好事”，人們往往很難判斷它究竟是發(fā)自本心還是一時湊巧，是常態(tài)的出于好心還是偶然的合于好心。只有看到作為復數(shù)的“好事”時，人們才能更準確地判斷某個人的本心如何，并依此判斷對方能否被稱為好人。因此，“好事”的最終指向仍然是“好心”?！昂檬隆敝徊贿^是使內(nèi)心的仁善在實踐中得到呈現(xiàn)和驗證，從而把必須履行的特殊義務（“老吾老”）推擴為鼓勵踐行的一般行為（“及人之老”）。這種推擴一方面擴大了既定交往原則的適用范圍，使得陌生人對象能被囊括其中；另一方面也抽空了既定交往原則原本具有的強制性，使其蛻變?yōu)槿藗冄壑械摹胺滞庵e”。但幸運的是，它并未因此而完全喪失其現(xiàn)實力量，因為常識道德為其尋到了一個重要的外部支撐：“好報”。

“好報”是以“好人”為中心的觀念群的終點，是對“好心”和“好事”的回饋與獎勵?！昂眯摹焙汀昂檬隆眱?nèi)蘊于“好人”觀念之中，“好報”則作為一種外部性的觀念與之相關(guān)聯(lián)?！昂萌擞泻脠蟆北怀ＷR道德設定為一種基本信念，并假定有某種經(jīng)驗性或超驗性的力量在保證著這種信念與現(xiàn)實生活契合一致。在傳統(tǒng)中國社會里，由于佛教、道教等宗教力量的加持，這一信念尤其得到強化，而“好人”觀念也隨之產(chǎn)生了更大的現(xiàn)實影響力。因此，古人常說“積德行善”，行善的過程就是積德的過程，而積德的目的則在于求得福報——此類觀念在善書、家訓等傳統(tǒng)民間作品中俯拾皆是。然而，更重要的是，即使在宗教淡褪、科技昌明的現(xiàn)代社會，人們也依舊非常自然地追隨著此類信念。例如，網(wǎng)絡上流行的“人品”一詞原本源于游戲，現(xiàn)在則已不著痕跡地融入日常語言之中。當一個人遇到抽簽中獎等具有偶然性的好事時，會被贊為“人品好”；當遇到失竊、比賽失利等具有偶然性的壞事時，則會自嘲“人品差”；當自己平時做好事幫助別人的時候，也會自稱是在“攢人品”，以求能夠得到好運氣。這樣一套話語雖然不乏戲謔的口吻，但之所以能流行開來，恰恰因為它依然契合當下社會某種整體性的道德期望。因此，無論“好人有好報”是否屬于客觀事實，它都屬于人們意識中的觀念事實。這一觀念事實為常識道德提供了另一個根本支點，從而使得“好人”觀念避免了曲高和寡的窘境④。

綜上，傳統(tǒng)的中國社會雖然缺少對私人交往、職業(yè)交往和公民交往的精確區(qū)分，但借助這樣一種以“好人”為中心的觀念群，得以為“陌生人問題”提供了一種可能的回應。這種回應盡管略顯簡陋，但并非完全無力。它告訴人們，應當盡可能將特殊交往關(guān)系的倫理義務推擴到陌生人之上，從而讓自己通過做“好事”而成為一個“好人”。至于為何應當這樣做，彰顯道德純粹性的“好心”和具有鮮明功利性的“好報”可以同時從兩個截然相反的端口為其提供論據(jù)支撐?！昂眯摹庇^念的道義論色彩使其能夠與追求崇高的道德精英直接貫通，而“好報”觀念的功利論勸諭則使其贏得了一般民眾的普遍歡迎。這一雙重的支持使它具有了現(xiàn)實的效力和影響，從而成就了在中國人日常生活中影響深遠的“好人”觀念⑤。

［注 釋］

①20 世紀80 年代，中國臺灣的經(jīng)濟學家李國鼎指出了傳統(tǒng)“五倫”在工業(yè)社會中的困境，進而提出處理個體與陌生人關(guān)系的“第六倫”，吳惑（孫震）響應李國鼎的提法，為其命名為“群己”關(guān)系，以與傳統(tǒng)的“五倫”相對應（詳見韋政通：《新倫理的討論》，載《倫理思想的突破》，中國人民大學出版社2005 年版，第182—211 頁）。無獨有偶，進入21 世紀以來，大陸學界也出現(xiàn)了“儒家與‘陌生人問題’”的討論，其中以趙汀陽的批評最具代表性。他認為，儒學在面對陌生人困境時存在兩個技術(shù)性困難：第一，“推己及人—推近及遠”的方法實際無法推到很遠，因為其間的情感很快就漸趨稀薄以致消失了；第二，“君子德風—小人德草”的方法實際上也是基本沒有效果的，因為人們只會根據(jù)逐利的沖動去模仿成功的行為，而非道德的行為（詳見黃萬盛等：《儒學第三期的三十年》，《開放時代》2008 年第1 期）。

②學界一般采用私人交往和公共交往的二分架構(gòu)，但本文將職業(yè)交往獨立出來，并通過將公共交往置換為公民交往，從而變成一種“三分”的模式。這樣處理的理由在于：第一，“職業(yè)—工作”在現(xiàn)代人生活中占據(jù)的比重和影響越來越大，職業(yè)交往生活事實上已構(gòu)成獨立于私人交往生活和公民交往生活之外的舉足輕重的一部分；第二，一般認為職業(yè)交往介于私人交往和公共交往的混合地帶，但通過將公共交往置換為公民交往，就能將其與職業(yè)交往和私人交往的界限厘清，而界定的標準就是交往主體在交往關(guān)系中的自身定位以及由此伴隨的義務關(guān)系的程度差異；第三，私人交往、職業(yè)交往與公民交往的指導原則已經(jīng)相互分離（如下文關(guān)于“好父親”“好員工”等的討論所表明的），它們構(gòu)成現(xiàn)代人三種主要的交往活動，也由此構(gòu)成了一種相對較為完備的分類。此外，哈貝馬斯在對現(xiàn)代社會進行結(jié)構(gòu)分析時，將以策略性行為為主導的系統(tǒng)獨立于作為生活世界的私人生活和公共生活之外，也構(gòu)成對本文“三分”模式的一種啟發(fā)（參見芭芭拉·福爾特納：《哈貝馬斯：關(guān)鍵概念》，趙超譯，重慶大學出版社2016 年版，第87—106 頁）。

③盡管本文采取私人交往、職業(yè)交往、公民交往的“三分”模式，而且這里提到的這種“特稱性的‘好人’”不屬于私人交往和職業(yè)交往，但是它同樣不屬于公民交往，因而不同于“好公民”。事實上，“好人”觀念根源于一種更為歷史悠久的交往“三分”，即根據(jù)交往對象的親疏遠近而自然形成的與親人的交往、與熟人的交往、與陌生人的交往，并主要指向最后一類交往（如下文將要論證的）。在現(xiàn)代政治共同體基礎上形成的公民交往與陌生人交往相關(guān)，但卻屬于兩類不同的交往體系。

④雖然對“好報”的超驗論證隨著現(xiàn)代科學的興盛已逐漸失去其影響力，但在科技手段的輔助下，現(xiàn)代社會更有機會通過巧妙的制度設計為“好人/壞人”提供正當有效的現(xiàn)世獎懲，從而使“好人”與“好報”之間的一致性獲得更加有力的制度支撐。

⑤現(xiàn)代社會對“陌生人問題”的一般解答方案是使其轉(zhuǎn)化為受到政治—法律保障的公民交往。公民的交往活動具有“公民—國家”和“公民—公民”兩個面向：前者是指公民與政治共同體及其代表之間的交往；后者是指公民作為一般成員與其他公民之間的交往——這里說的主要是后者。公民交往是對政治共同體內(nèi)部的陌生人交往的進一步規(guī)范，它把不具有任何特殊義務關(guān)系的陌生人轉(zhuǎn)化為具有同等基本權(quán)利義務的公民，把他們之間進行一般性交往的指導原則由柔軟的良心提升為堅硬的法律，從而為其提供了更可靠的法律規(guī)范和權(quán)利保障，保證了由陌生人集聚而成的現(xiàn)代社會里構(gòu)建起有序公共生活的可能性。不過，這一方案雖然有著種種優(yōu)點，卻也至少存在兩點可能的局限：第一，不可侵犯的公民權(quán)利固然為公民交往提供了堅實保障，但也易于凸顯和強化公民之間在權(quán)利方面的可能沖突，并且使得這種沖突在理論上絕對化從而帶來種種無法消解的兩難困境；第二，公民身份及其所擁有的公民權(quán)利依托于特定的政治實體和政治制度，是一種契約論式的政治設定，只能在政治實體內(nèi)部獲得一種有限的普遍性，無法超越于國籍之外。借用列奧·施特勞斯的話來評論就是：“在希特勒德國的一個好公民在別處就會是個壞公民，好公民與政權(quán)是有聯(lián)系的”（列奧·施特勞斯：《什么是政治哲學》，載《現(xiàn)代政治思想》，楊淮生譯，商務印書館1985 年版，第80 頁）。與之相比，“好人”觀念由于依托人的自然情感，恰好能夠在一定程度上彌補“好公民”觀念的不足，從而凸顯出一種靈活性和普遍性。因此，或許可以樂觀地期望，中國傳統(tǒng)的“好人”觀念不僅不會因“好公民”觀念的興起而失去力量，而且可能會從中國當代社會的發(fā)展中獲取更加深厚的生命力，從而與“好公民”觀念一起持續(xù)地完善著對“陌生人問題”的現(xiàn)代解答。