馮煥珍

馮達文先生積五十年心血而成的八卷本文集(下文簡稱《文集》)，在河北教育出版社王書華、雷斌、楊樂先生的策劃與編輯下，2020年10月份終于與讀者見面了(1)馮達文：《馮達文文集》，石家莊：河北教育出版社，2020年。。《文集》網(wǎng)羅了馮先生迄今絕大部分著述，包括新近完成、首次面世的《中國哲學入門》一書。這套《文集》固然不是全集，但大致能夠反映馮先生的思想面貌。

要走進馮先生的思想世界，首先須了解其“以學術研究來支持價值信仰，用價值信仰來引領學術研究”的學術宗旨(2)馮達文、馮煥珍：《哲學思考永遠在路上——馮達文教授學術訪談》，《中山大學學報》社會科學版2021年第3期。。此處所謂價值信仰，既指價值哲學，也包括各種宗教；所謂學術研究，則指遵循理性規(guī)則與邏輯規(guī)范的學術知識。前者意指用理性化、邏輯性的方式闡明和傳達價值信仰，俾價值信仰不致變成難以為人理解的自言自語；后者強調以體知性、普世性的價值信仰引領和范導學術研究，使學術研究避免淪為與身心性命無關的理論知識。

從1998年的《固且成智，更且成人》(3)馮達文：《固且成智，更且成人——中國哲學史課程內容改革目標談》，《中山大學學報論叢》1998年第2期。、2010年的《走在學思的路途上》(4)馮達文：《走在學思的路途上》，劉笑敢主編：《中國哲學與文化》第9輯，桂林：漓江出版社，2011年，第293—328頁。到最近的《哲學思考永遠在路上》等著述或訪談可知，馮先生的這一學術宗旨是從他的人生經(jīng)驗與其對中國哲學的真切契會中提煉出來的。先生以1976年為界，從精神維度將自己的人生歷程分為“在信仰中成長”和“在理性中求進”兩個階段。在前一階段，中國社會籠罩著崇高的理想與信仰氛圍，大眾多是以宗教般獻身精神追逐理想的理想主義者，他們往往會從最高理想看現(xiàn)實世界，對哪怕一丁點精神、道德瑕疵都難以容忍，結果必然會導致社會性的大災難。先生由此領悟到：信仰必須接受理性的洗禮，否則個人會陷入迷狂，社會將走向烏托邦。在后一階段，中國社會從理想高地回到現(xiàn)實世界，人的需要與欲貪同時得到釋放，人們日益強力地爭取個人權利、追逐個體利益，國家為保障個人權利與個體利益不得不制定日趨嚴密的法律規(guī)章。這又促使人們迅速走向另一個極端，即紛紛放逐理想和信仰，淡化乃至泯滅人間真情，墜入被功利裹挾、被理性計算的冰冷世界。先生由此更認識到：理性必須得到信仰的支撐，否則個人將異化為機器，社會將變異為大怪獸。

同時，馮先生通過稽考中外哲學史和宗教史，發(fā)現(xiàn)信仰與理性都是人類精神本有的內涵，兩者都是人類不可或缺的精神資糧，都將長期存在下去。近代以來，由于理性及其主要成果——自然科學與社會科學知識在改善人類物質生活方面高歌猛進，以“上帝造物”為根本教義的天主教、基督教受到劇烈沖擊，理性主義者和科學主義者越來越多，他們宣稱隨著理性與科學的節(jié)節(jié)勝利，宗教將逐漸走向消亡，人類最多只能在理性中建立起一種道德性的宗教。聯(lián)系馮先生的學術宗旨，可知他不會認同這種見地，反而會認為以理性代替信仰是不現(xiàn)實的，甚至是消解自己的妄舉。馮先生關于信仰與理性關系的觀點固然與流主流意見相反，但竊以為是深觀人類文明底色的卓見。

馮先生此見并非僅僅基于自己的切身感受和感性觀察，而有著相當嚴密的理論論證。馮先生認為，理性與信仰都來源于對事物因果關系的把握，只是兩者把握的方式和角度有差異?！皼]有起碼的理智，沒有對因果關系，對物我、彼我關系的某種朦朧的區(qū)分能力，不可能產(chǎn)生信仰；反之，沒有信仰把因果關系、物我與彼我關系作為世界的秩序固定下來，也就沒有人類社會的理性?！?5)馮達文：《舊話重提：理性與信仰》，《馮達文文集》第7卷，第82—83頁?！白诮袒蜃诮绦缘男叛觯T造了每一個民族的魂?！?6)同上，第84頁。這可以從認知方式與價值追求兩方面來理解。從認知方式看，沒有理性認識作基礎，不能對事物的因果關系形成一定的看法，就不能走向超理性的智慧體知，達到對事物因果關系的直觀性體悟，建立起關于世界秩序的信仰系統(tǒng)；同時，理性認識、把握的世界秩序，根本上是由智慧體認到、由信仰建立起來的，理性發(fā)揮的主要是說服更多的人接受這種秩序的作用。從價值追求說，理性遵循邏輯性、公共性的規(guī)則，往往忽視甚至無視個人生存意義與社會正義性等價值，信仰正由于對這兩種價值的深刻反省與獨特貢獻而為人類所必須。因此，馮先生認為，“問題不在于應該選擇理性還是信仰，或應該以理性打倒信仰還是以信仰摧毀理性。問題在于，應該怎樣重新認識和界定信仰？又在什么層面上與范圍內講求理性和容納信仰？”(7)同上，第84頁。這就有力地證成了理性為基礎信仰為堂奧、信仰為體理性為用的論斷。

當馮先生走進古典中國哲學世界后，發(fā)現(xiàn)無論儒家、道家還是佛家，他們關心的根本問題都是人生價值問題，都從教化的角度對這個問題作出切己的解答。用馮先生的話來說，這種解答就是“中國哲學是依沿著在理性與信仰之間尋求平衡與維系張力的致思路徑發(fā)展起來的……中國哲學在向信仰的方向提升時，仍然不忘理性上的可接受性；它在向理性的維度展開時，其實又是為了更好地成全信仰”(8)馮達文、馮煥珍：《哲學思考永遠在路上——馮達文教授學術訪談》，《中山大學學報》社會科學版2021年第3期。。由此，馮先生非常心儀古典中國哲學，一心投入其中，歷經(jīng)半個多世紀，只為把這種古典精神文化的價值顯揚出來、傳播開去，希冀為解決人類正在和即將面臨的種種問題提供一個切實有用的參考答案。

馮先生對古典中國哲學的研究，從殷周開始，以儒道佛三家為主，縱貫千年，橫綜諸家，可以說達到了窮神知化的境界。先生對古典中國哲學的通貫性研究，束為《文集》第一卷《早期中國哲學略論》、第三卷《中國古典哲學略述》和第八卷《中國哲學入門》；有關儒道兩家的著述，則收入《文集》第二卷《宋明新儒學略論》、第四卷《道家哲學略述》、第五卷《情理之間》、第六卷《有無之際》；有關佛教的論文，主要見于《文集》第七卷《學思之路》。

馮先生研究古典中國哲學諸家、特別是儒道兩家的創(chuàng)見與成就，在前引《走在學思的路上》《哲學思考永遠在路上》等文均有歸納，此處不再贅述，本文側重就先生的佛教研究談一點個人的膚淺體會。馮先生的佛教著述不多，與其儒道兩家的論著相比體量不大。對此，馮先生曾經(jīng)非常謙虛地交代過，他寫完《中國哲學的探索與困惑(殷商-魏晉)》(《早期中國哲學略論》初版時書名)即打算專治佛教，但深感“佛學實在名相太多且各宗派說法非常不同。用功兩年之后仍然沒有頭緒，只有暫且打住，跳到宋明儒學去”(9)馮達文：《走在學思的路上》，《馮達文文集》第7卷，第9頁。。雖然如此，由于馮先生對信仰與理性的關系有通透的認識，他研究佛教時如陳寅恪先生所說，能“與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如此之苦心孤詣，表一種之同情”，故每有所立，都“無隔閡膚廓之論”(10)陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第279頁。。

馮先生的佛教研究，令人印象深刻者大致可歸為如下五端：

第一，彰顯般若體知方式的特性。這是指對古典中國哲學獨特認知方式的重視。認知方式又叫思維方式，是指人類思考、認識和詮釋世界的方式。人類到底有幾種認知方式？關注這個問題的人，因立場不同、角度各別而有種種異說，最有影響的說法是形象與抽象、經(jīng)驗與理性的二分法，還有經(jīng)驗、理性和直覺的三分法，研究《易經(jīng)》者新近還有象思維方式的提法。筆者以為，在這個問題上，佛教的理性認知方式與智慧認知方式的二分法更加合理。所謂理性認知方式，即通過分別性的理性認知世界的思維方式，它植根于主客體二元對立的世界觀，得到的是實體性的知識，滿足的是人類工具性目的的需要。所謂智慧認知方式，即通過無分別性的智慧(般若)認知世界的思維方式，它植根于非主客體二元對立的世界觀，得到的是非實體性或趨向非實體性的知識，滿足的是人類非工具性目的的需要。由于智慧認知方式自始至終都需要認知者以身心與其所知世界相感通，筆者傾向于稱之為智慧體知方式。這是以認知對象與相應認知方式的性質作為根本標準作出的分類，比前述僅從認知方式的特點為標準所作的分類來得周全。依此分類，前述種種認知方式的歸屬并未確定，它們如果受無分別性的智慧統(tǒng)攝則屬于智慧體知方式，如果為分別性的理性統(tǒng)攝則屬于理性認知方式。

要真切地認識佛教，如實把握其般若體知方式是首要前提。佛經(jīng)說：“一切諸佛皆由般若波羅蜜多而得生?！?11)[唐]玄奘譯：《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷569，《大正藏》第7冊，東京：大藏出版株式會社，1934年，第924頁上。這意味著，沒有般若這種體知方式，就不會有佛陀，更不會有佛教。近現(xiàn)代佛教研究者深受理性熏陶，都會依邏輯性、知識化的形式研究佛教，這本來是不成問題的。但是，如果蔽于理性認知方式，不知有般若體知方式，就很難真切地認識本于般若體知方式的佛教乃至古典中國哲學的性質、內涵、特點、目的，有所著述皆難免概念堆砌與邏輯推理，而不能切于古人的思想實際。馮先生之所以對古典中國哲學有深刻契會，筆者以為很重要的原因就是他對般若體知方式有著真切認識。如他論述僧肇思想時說：“對象性認知即經(jīng)驗認知，以主、客二分為前提。在主、客二分的結構中，客體的一面被看作是真實存在的，主體的一面必須以之為對象；而且，主體認知的確當與否，必須以把捉客體的狀況如何為判準?！薄啊闳粽嬷療o主體，不可謂‘有’，無所不照，不可謂‘無’；所照無客體，不可謂‘有’，既已有所照，不可謂‘無’。就如在‘存有論’上‘有而非有’‘無而非無’一樣，在‘認識論’上，便是‘知而無知’‘無知而知’。僧肇這里所持的，仍然是‘中道’觀?！?12)馮達文：《王弼與僧肇》，《馮達文文集》第7卷，第263—264頁。此誠為得佛教之所同然者。

如果熟悉馮先生著述的人，看到這里的論說會引發(fā)一個相關的問題：馮先生重視從獨特認知方式理解和顯發(fā)古典中國哲學思想，確實握得此思想獨具特色與價值的根本，值得古典中國哲學研究者記取，但他對古典中國哲學的認知方式有不同說法，有時稱之為“直覺”思維方式(13)馮達文：《中古古典哲學略論·小引》，《馮達文文集》第1卷，第1頁。，有時指之為“類歸性”思維方式(14)馮達文：《早期中國哲學略論》，《馮達文文集》第1卷，第207—209、226—229頁。，有時僅僅相對“近代的認知方式”(即理性認知方式)而目之為“古代的認知方式”(15)馮達文：《簡論宗教在現(xiàn)代社會的功能》，《馮達文文集》第7卷，第490—492頁。，這些不同的說法在馮先生這里只是用語上的區(qū)別，還是在內容上也有差異？筆者沒有就此請教過馮先生，但竊以為這些說法主要是用語的不同，其實都是指般若這同一種認知方式，“直覺”強調其直觀性、當下性、無分別性、非反思性，“類歸”凸顯其對實體見的超越性，“古代”則顯示其與理性認知方式的差別性。因此，筆者才會將般若體知方式視為古典中國哲學共有的認知方式。雖然如此，諸家在運用這種認知方式時又存在著圓熟與否的區(qū)別。

第二，梳理中國佛教思想演進的邏輯。中國佛教思想演進的邏輯問題，是佛教哲學與佛教思想史研究者非常看重的內容，馮先生也不例外。在這方面，馮先生的基本看法與學界主流并沒有多少差異，都認為佛教在中國經(jīng)歷了由中觀學到如來藏學、由心性本寂到心性本覺的發(fā)展過程。但他的立說頗有其特出之處：

我們可以看到中國佛學發(fā)展的一個理路：在般若空宗(按實即中觀學)的思想體系內，其“緣起性空”論否定萬法的實在性，那是消解了本體；而一旦確認了“緣起性空”作為一種“空理”其存在之真實性時，實又重新肯定了本體；進而，當人們借“空理”的遍在性說明佛性的遍在性時，佛學便得以逐步以討論外在世界之存在本體論轉向討論內在世界之心性本體了。(16)馮達文：《從“理性”到“覺性”》，《馮達文文集》第7卷，第324—325頁。

學界一般認為，如來藏學取代中觀學成為中國佛教思想主流，主要是因為中觀學一空到底，不能確立輪回與解脫的主體，提倡“一切眾生皆有佛性、皆能成佛”的佛性論恰恰建立了這個主體。這種理解將中觀學的空性混同于哲學上的虛無本體，實際上既背離了佛教的空性見，也取消了佛教的因果觀，是中觀學本身明確反對的錯誤見解。馮先生的立論卻顯示，中觀學雖然既空掉了凡夫所執(zhí)實體，也空掉了聲聞所執(zhí)偏空，但并沒有撥無空性，恰恰相反，空掉二邊執(zhí)著才使得周遍存在的空性真正成立了。這誠然是對中觀學根本教義的如理把握。龍樹曾說：“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成?！?17)[印]龍樹：《中論》卷4，《大正藏》第30冊，東京：大藏出版株式會社，1934年，第33頁上。只有依空性，才能成立世出世間一切法。自然，此處所謂承中觀學而起的如來藏學的佛性，也不是學界通常所說的真常心性，而是就眾生心指點出來的空性。

如來藏學為什么會取代中觀學成為中國佛教的主流呢？馮先生認為，這是因為《大般泥洹》(《大般涅槃經(jīng)》前分異譯)以“佛性”指中觀學的“理性”，《楞伽經(jīng)》以“識藏”稱“如來藏”，《起信論》將“理佛性”轉為“覺佛性”而以“覺”為本性，使成佛不僅具有必然性與現(xiàn)實性，而且極大凸顯了人人定當作佛的主體性。確實，如果不從眾生的本覺性說佛性、論成佛，很多人就會將佛教對諸法性相的開顯誤認為純粹的知識，馮先生無疑點到了問題的要害。

第三，表彰禪宗頓教的價值與地位。馮先生認為，如來藏學誠然令成佛回歸到眾生的心性，但在教下諸家與惠能前禪宗諸師那里，眾生的心與性仍被視為二元對待關系，“作為如來藏之性是存在的、先驗的、不變的與普遍的。使如來藏之‘性’受污染、被遮蔽的，那是‘心’”(18)馮達文：《禪宗諸家之“心性”說》，《馮達文文集》第7卷，第272頁。，在見地上沒有能確立起現(xiàn)前心的本體地位；由此，眾生需要修掉虛妄的、經(jīng)驗的、無常的現(xiàn)前心才能復歸佛性而成佛，在修行上也沒有凸顯成佛的當體性和當下性。

這一切要待六祖惠能出世才有改變?；菽芡ㄟ^以“心”指“性”而將心性合一，將經(jīng)驗心視為先驗心(即自性或佛性)，又將作為存在性的佛性視為覺知性的佛性，從而凸顯了成佛追求的主體性、當體性與當下性。所謂主體性，指成佛不再是對象性、彼岸性的追求，而是眾生主體內在自決自證的追求。所謂當體性，指成就佛果的現(xiàn)世性，強調此自心本性為每個個我的當體心。所謂當下性，指成佛的實時性，即能夠頓悟成佛。從佛教角度說，此處的主體性即眾生心本自具足的自性清凈性，當體性即眾生心本來是佛的現(xiàn)實性，當下性即眾生心本來具足的覺悟性。這種從圓滿具足的眾生心開出的頓教法門確實為此前各家所未道，因此馮先生稱贊說：“就將佛學作為一種內在精神境界之追求而言，惠能建立之禪學乃最具圓足性?！?19)馮達文：《從“理性”到“覺性”》，《馮達文文集》第7卷，第340頁?；菽芏U學的這種圓足性在洪州宗那里得到淋漓盡致的表現(xiàn)，當洪州宗打掉一切二元對待而以絕待的“平常心”為道時，禪宗就走向“對眾生本然具有、自然萌發(fā)的心念(含貪嗔癡)的全幅認肯”之境，由此“更可以為教外以追求精神自由為的矢的學人所受納”(20)馮達文：《禪宗諸家之“心性”說》，《馮達文文集》第7卷，第287頁。。

馮先生也看到頓教法門蘊藏的危險，以為洪州宗的“平常心是道”論“無疑即是說，眾生的任一欲念，亦全體是佛性，可體認為佛道。由是，‘成佛’再也沒有一客觀公共標準(理)”，這就“難免有‘認欲為理’(‘貪嗔煩惱并是佛性’)之嫌”(21)馮達文：《再論從“理性”道“覺性”》，《馮達文文集》第7卷，第363頁。。但在等級森嚴、禮法嚴密的時代，馮先生由此看到的更多是個人主體性的張揚以及自由、樂觀精神的流露。

第四，揭示儒道佛思想的異同。中國哲學以儒道佛三家為主干，三家都是價值哲學，都是以追求人生境界為核心的價值在哲學。那么，人生有哪些境界？儒道佛三家各自開出的是什么境界？它們之間是什么關系？這是仁者見仁、智者見智的事情，此前影響較大的說法就有馮友蘭先生的四境界說(即自然、功利、道德、天地)，以及唐君毅先生的九境界說(即萬物散殊、依類成化、功能序運、感覺互攝、觀照凌虛、道德實踐、歸向一神、我法二空、天德流行)。

與他們相參照，馮先生提出了比較簡約的功利、人文和宗教三境界說。功利境界指人一生下來就處于其中的境界，即每個個人作為社會個體都要過一種物質性的生活，都要靠物質資料維持生命，因此都不可避免地生存在功利境界之中，是為功利境界。人文境界與宗教境界都指在功利境界基礎上為追求人生意義而建立的境界，其中儒道兩家開出的是人文境界，佛教開出的是宗教境界。作為一種意義追求，人文境界與宗教境界都超越了功利境界，但兩者互有區(qū)別：人文境界純屬一種精神價值追求，宗教境界則是將精神價值存在化之后開顯的境界；人文境界不否定世間情，宗教境界很難照顧世間情；人文境界并不強調德福一致，宗教境界特別看重德福一致。

這種境界說或許稍顯粗略，將宗教(佛教)境界視為價值存在化基礎上開出的見解甚至不一定為佛教界所認可，但自有其視角獨特、簡明扼要的特點。同時，馮先生反對在人文境界與宗教境界之間區(qū)分高下，主張“在相信‘輪回’說的人們那里，以宗教境界為依歸，是理所當然的事；在不相信‘輪回’說的人們那里，以人文境界為至極，同樣值得贊賞”(22)馮達文：《生命的三重境界》，《馮達文文集》第7卷，第64—74頁。。與從儒家本位立說的馮、唐二者相對照，這無疑是更加通達、超越與平等的論說。

第五，顯明佛教的旨趣與意義。佛教經(jīng)典浩繁、理論豐富，但都是佛陀與歷代高僧大德針對不同受眾傳授教法的結果，其根本源頭是佛陀對眾生痛苦的深刻洞察與徹底解決，其旨趣是為了徹底消除眾生的痛苦。馮先生對此深有會心，強調佛教的教義“立足于三世輪回報應說，后來佛教的各種論說和宗派，其實都是圍繞這十二支(按即十二因緣)，并對十二支加以詳析而建構起來的”(23)馮達文：《中國哲學入門》，《馮達文文集》第8卷，第200頁。，而十二因緣的核心則是如何斷除無明獲得解脫。

有此認識，馮先生雖然是理論分析能力很強的哲學史家，但即便在論述最具思辨性的中觀思想時，也沒有陷入純粹的邏輯推演，而是將其重點落到如何消除眾生無明這一現(xiàn)實關懷上。他認為，中觀從認知角度談諸法的做法與佛陀的十二因緣說一脈相承，“《中論》揭明，人們日常所獲得的認識和表述認識所使用的名言，與存有界的實際情況并不相應……此即表明，名言給出的為‘假名有’；把‘假名有’執(zhí)實執(zhí)真，便是‘無明’”(24)馮達文：《王弼與僧肇》，《馮達文文集》第7卷，第261—262頁。，“空宗(按即中觀學)由此引領人們化去迷執(zhí)而獲得解脫”(25)馮達文：《中國哲學入門》，《馮達文文集》第8卷，第203頁。。馮先生說，佛教這種化去自我迷執(zhí)、走向解脫自在的價值追求在今天仍然具有重要意義，因為佛教的諸行無常、諸法無我思想反映了人的真相：

人是社會的存在，是社會歷史文化的產(chǎn)物。設想單獨個人是什么或者怎么樣，是極其空洞的。正是在這點上，我們看到佛陀以“因緣”“無?！睘榻?，把個人放入社會、歷史與價值變遷中談論“無我”-“自我”問題的思想意義。(26)馮達文：《走出“自我”迷執(zhí)，走向社會關懷》，《馮達文文集》第7卷，第318頁。

馮先生凸顯佛教的旨趣與意義，最終當然是要古為今用。今天，人類已經(jīng)進入理性與科學主導一切的時代，其特點是人無論在何時何地都有法可依、有理可講、有利可圖，人由此也在工具、功利計較與規(guī)則、技術控制中日益異化，人的情感、審美與信仰世界日益狹小，人與人之間的日常交流日益稀少，但人的痛苦并沒有因此有所減少。面對這種局面，馮先生發(fā)出了“我們完全不知道往后的世界會變成什么樣子”的天問(27)馮達文：《寄語：哲思永遠在路上》，《馮達文文集》第8卷，第334頁。。可以說，馮先生的整個研究有著深切的社會關懷，這就是為蒼生謀福祉。在當代社會，理性膨脹、規(guī)則嚴密、價值多元的勢頭不可阻擋，佛教如何才能利益人類呢？馮先生提供了一個需要每個人實際參與其中才能產(chǎn)生效果的方案：我們應適當控制理性與技術空間的膨脹，培養(yǎng)與擴大日常禮俗空間，讓人們有機會選擇健康的價值信仰。

總而言之，馮先生盡管沒有對佛教進行全面研究，他從哲學與思想史角度對中國佛教作出的論述，在概念運用和內容闡釋上也可以商量；但是，他基于人生經(jīng)驗獲得的對于信仰與理性關系的通透洞察，使他既能深觀佛教的性質、思想與旨趣，又能以現(xiàn)代學術話語將其簡潔明了地詮釋出來，還能就佛教如何在現(xiàn)代社會發(fā)揮其價值提出切實可行的設想，這對后人是深具啟發(fā)意義的精神食糧。后繼者如果要做出既有深度、廣度而又不失溫度的佛教研究，不妨將馮先生的研究作為借鏡。