王開元

(河北大學 哲學系，河北 保定 071000)

孟子人性思想之所以在后世獲得廣泛的討論與闡釋，不僅僅是由于其自身的解釋空間，更重要的是作為孟子人性思想核心的性善理念已經獲得了一種超越性的價值。這種超越性價值不在于設想了一個超越于人類之上的幻相，而是根植于孟子對于人自身之獨特能力的肯定。然而，如何理解孟子思想中人性的獨特之處與崇高所在，在后世卻有諸種不同的解釋路徑。本文首先考察有關孟子人性論的兩條解釋思路，并通過這種考察揭示出他們所預設的共同的人性根據；其次，通過對《孟子》文本的分析，闡述人禽之別的兩種不同維度的涵義，并由此判定人禽之別的意指及其在彰顯人性價值中的作用；最后指出，構成人性中那種區(qū)別于禽獸與能夠成就自身的能力乃是“思”與“擴”，并就此兩種先天人性能力做出分析。

一、有關兩條解釋路徑的反思

在對孟子人性論問題的討論中，有兩種截然對立的觀點見之于宋代學者的討論中。一是程頤把孟子所謂性視為人先天所固有的本性，據《二程遺書》卷十八載：“孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者，才也。性即是理。理則自堯舜至于途人，一也。才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”(1)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年版，第204頁。由此程頤認為孟子所謂性，乃是具有形而上意義的極本窮源之性，是人人所先天固有的。二是蘇軾對孟子人性思想所做的后天經驗層面的判定，蘇軾認為：“昔者孟子以善為性，以為至矣。讀《易》而后知其非也。孟子之于性，蓋見其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見性而見夫性之效也，因以所見者為性。”(2)蘇軾：《蘇氏易傳》，北京：中華書局，1985年版，第160頁。在蘇軾看來，孟子乃是以后天所見言性，也就否定了孟子人性思想的先天普遍意義。

這種對孟子人性思想的對立觀點在一千年后的西方漢學界得到了更為細致的爭論。華靄仁(Irene Bloom)像程頤一樣把孟子所謂性視為先天固有的本性，盡管其所訴諸的生物學支撐與程頤求之形而上根據的思路并不相同，但她堅持認為孟子的人性論是一種寬泛的生物學主義，并從“人的本性”(human nature)這一角度進行定義，認為“在《孟子》中，存在著豐富的證據去支持孟子有關‘性’的概念之一種作為基本的生物學上的觀點”(3)華靄仁雖然與程頤一樣把孟子思想中的性視為先天的存在，但是程頤意義上的先天是超越論的形而上之理，是作為道德本體的存在，而華靄仁所謂的先天是指生物學意義上的先天本能與屬性，并不具有形而上的特點。然而華靄仁的解釋卻比程頤的解釋更為有效地關注到了人性能力的問題。參見華靄仁：《在〈孟子〉中人的本性與生物學的本性》，載江文思、安樂哲編：《孟子心性之學》，北京：社會科學文獻出版社，2005年版，第232頁。。按照華靄仁的看法，孟子思想中道德心的本能與生理的欲望和本能一樣，都能在生物學的意義上被界定與理解。安樂哲(Roger Ames)的觀點則更加接近于蘇軾，他否認對孟子而言的人性意味著人的本性(human nature)，而更愿意把孟子思想中的人性視為文化上的差異，正如安樂哲所論：“在孟子那里，把一個人從人類獸性中區(qū)別出來的東西不是某種不受侵犯的自然賜予，而是一種暫時的和永遠特殊的文化上的細致提升?！?4)安樂哲：《孟子的人性概念：它意味著人的本性嗎？》，載江文思、安樂哲編：《孟子心性之學》，第96頁。安樂哲認為，在孟子那里，“性”更接近于性格或特征而不是本性：“它不可能是一個人所做(或者引申來看，是)的每一件事情，而只是作為被承認的成就，作為微小的要素被精心地改進的，作為能夠被稱之為善的那種東西而被解釋的那些事情。人性本善并不是什么了不起的，而更重要的是，人之所為即善變成了人的本性。”(5)安樂哲：《孟子的人性概念：它意味著人的本性嗎？》，載江文思、安樂哲編《孟子心性之學》，第109頁。然而，華靄仁之后通過反駁安樂哲捍衛(wèi)了她的普遍的人的本性的觀念，華靄仁堅持孟子思想中的人性是一種普遍主義的。

其實，程頤與蘇軾的分歧，以及安樂哲與華靄仁的分歧，與其說是針鋒相對，不如說是緣于各方對“性”的理解的差異。正如當程頤在形上之“理”的層面去對人性做道德本體式的解讀時，蘇軾則選擇抱持形而下立場一樣；當華靄仁在道德的先天根據與孟子所謂“才”或“端”的層面去看待人性時，安樂哲其實也走了一條與之不同的道路，即從為善或后天道德修養(yǎng)的意義上來審視人性(6)關于華靄仁與安樂哲的分歧，韓振華認為這代表了西方漢學界普遍主義與相對主義兩條思路的論爭，“與安樂哲不同，華靄仁更傾向于在普遍主義前提下挖掘孟子人性思想與西方當下人權話語之間的共同之處；而社會生物學內含的普遍主義視角，在華靄仁看來正是與孟子人性思想的接榫之處?！币婍n振華：《從宗教辯難到哲學論爭——西方漢學界圍繞孟子“性善”說的兩場論戰(zhàn)》，《中山大學學報(社會科學版)》2012年第6期，第165頁。?；仡櫲A靄仁對孟子所謂人性做生物學的判定時，所指向的并非完滿意義上的善，而只是四端之心或孟子所謂“才”。“這‘四端’是發(fā)展成為仁、義、禮、智四種能力之‘端’。他們存在于每個人之中，無一例外；沒有它們，人就不成其為人?！?7)華靄仁：《孟子的人性論》，載江文思、安樂哲編：《孟子心性之學》，第146頁。當華靄仁做出這樣的判斷時，她所依據的僅僅是孟子對于惻隱之心的說明，而單單依靠惻隱之心是否足以說明仁、義、禮、智四種善端的根據仍是值得思考的。而當安樂哲反對把孟子所謂人性解釋為人的本性(human nature)時，也并不意味著他對四端之心缺乏有效的察識，只不過安樂哲更為小心謹慎地去處理四端之心與人性的關系，他認為，“這些‘端’之所在的‘心’與‘性’兩者之間的差距，就像在調色板上所繪之畫與一幅名畫之間的差距”(8)安樂哲：《孟子的人性概念：它意味著人的本性嗎？》，載江文思、安樂哲編《孟子心性之學》,第99頁。。筆者并不是致力于為華靄仁或安樂哲做辯護，問題的關鍵在于：不理解二人所爭論的具體內容，就無法沿著他們的方向進一步追尋孟子對人性的理解。當華靄仁根據人所具有的惻隱之心從生物學意義理解孟子人性觀時，安樂哲所關注的是人能成為什么，他對人性概念的界定顯然與華靄仁有著方向上的不同。然而，如果順著兩人的思路繼續(xù)思考就會發(fā)現，無論是安樂哲還是華靄仁都未曾否認的是：在孟子思想中，人性存在著普遍的東西，也正因這普遍的存在的東西，人人都可以為善。正如信廣來所言：“當‘性’這個詞語的用法自然而然地并不包含有某種先天的和共同擁有的事物之含義時，孟子仍然把構成人性的東西作為某種事物先天的和共同擁有的。”(9)信廣來：《孟子論人性》，載江文思、安樂哲編：《孟子心性之學》，第197頁。

那么，這普遍存在與共同擁有的東西究竟是什么呢？本文將說明，那種區(qū)別于動物的人所共同擁有的東西是人性中先天的某種能力。程頤雖是形而上的解釋思路，但在對人之氣稟的關注上，則注意到了氣質稟賦對于自身能力的運用差異，以及由此引申出來的對形上之理的不同表現。而安樂哲與華靄仁則更加細致地注意到了人性中的此種能力，而正是這種能力的存在使得人性是完整的，也是人可以為善并區(qū)別于禽獸的重要先決條件。華靄仁認為：“孟子似乎在說，賦予所有人之特征的那種東西是一種對于他人的反應，把某些人區(qū)別開來的東西是反映和發(fā)展這種反應的能力。這種能力屬于每一個人：某些人選擇讓自身致力于它，而另一些人則拋棄它。”(10)華靄仁：《孟子的人性論》，載江文思、安樂哲編：《孟子心性之學》，第151頁。這種對自身能力的關注也在安樂哲的闡釋中必然被涉及，正如安樂哲所言：“‘性’之所在并不是某種孤立的自身，而是作為關系之中心的人之自身——終其一生，這種關系隨著善的變化而被加深、培養(yǎng)和擴展。正是在培養(yǎng)這些聯結中的這種努力維持著作為人之為人和在本質上把人提高到動物世界之上?！?11)安樂哲：《孟子的人性概念：它意味著人的本性嗎？》，載江文思、安樂哲編：《孟子心性之學》，第107-108頁。無論四端之心是否足以成為先天普遍的人性根據，安樂哲都預設了一個更為具有能動性的先天因素，即人自身的努力與能力，也因此，那種文化上的細致提升才是可能的。

通過以上兩條解釋路徑的分析可以發(fā)現，人所先天具有的某種普遍性能力在孟子性善論思想中占有非常重要的地位。然而關于這種能力究竟為何這一問題，安樂哲與華靄仁或程頤與蘇軾所代表的兩條路徑均未能繼續(xù)加以深究。楊國榮將人性能力理解為“內在于人(與人同在)的本質力量”(12)楊國榮：《成己與成物：意義世界的生成》，北京：北京大學出版社，2011年版，第83頁。，而這種人性能力如何在孟子人性論中具有本質屬性，則需要從《孟子》文本中去探尋。

二、人禽之別與孟子所謂人性

想要探明孟子思想中那固屬于人的普遍本性是什么，仍然需要先了解孟子所謂人性的真實意謂?！睹献印じ孀由稀份d：

告子曰：“生之謂性?！泵献釉唬骸吧^性也，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”(13)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2010年版，第235頁。

告子認為生之謂性，認為性是一種天生的與固有的東西，但在這一層面容易落入將人之性與禽獸之性混同的陷阱。而孟子則在自身的考量下堅定地對人性與禽獸之性加以區(qū)分，認為“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之”(14)楊伯峻：《孟子譯注》，第176頁。。正如張岱年所言：“孟子所謂性者，正指人之所以異于禽獸之特殊性征。人之所同于禽獸者，不可謂為人之性；所謂人之性，乃專指人之所以為人者，實即是人之‘特性’?！?15)張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中華書局，2017年版，第255頁。我們完全有理由主張，孟子正是在人禽之別的層面來看待人性的。對于那些人性中與禽獸相同的部分，孟子甚至固執(zhí)地反對以“性”字去加以指謂，《孟子·盡心下》載：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?16)楊伯峻：《孟子譯注》，第309頁。孟子并不否認耳目之欲是人性中的一部分，但“君子”則是能夠堅守人性中的特殊部分的人。通過這一段材料，我們可以提出這樣一個問題：人禽之別究竟意味著什么？人禽之別僅僅意味著人性具有固屬于人的那種特殊性征嗎？顯然，孟子賦予了人禽之別更多的意義，當孟子談論人性時，并不只是以此來分別人類和動物，而有著更多的道德意味與價值趨向。

當孟子在談論人禽之別時，他究竟要說明的是什么呢？孟子認為人“異于禽獸者幾?！?，關于這“幾希”之處，究竟在什么意義上得以成立？徐復觀認為：“孟子不是從人身的一切本能而言性善，而只是從異于禽獸的幾希處言性善?！畮紫！巧从械?，所以可稱之為性；‘幾?！词侨柿x之端，本來是善的，所以可稱之為性善?！?17)徐復觀：《中國人性論史》，北京：九州出版社，2013年版，第148頁。除了徐復觀，既往學者也多認為孟子所謂“幾希”者在于人之有四端之心，本文接下來將對此觀點加以反駁。其實四端之心并不能在生物學層面將人之類從動物中區(qū)別出來，這也是孟子思想所固有的主張。

以“四端之心”來解釋孟子所謂人之異于禽獸的“幾希”所在，多是緣于孟子本人對四端之心的著重闡述，《孟子·告子上》載孟子言：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！?18)楊伯峻：《孟子譯注》，第239頁。當孟子說四端之心人皆有之的時候，他的意思是作為“才”的四端之心乃屬于人所特有的嗎？ 持肯定觀點的人往往會舉出《孟子》文本中的例子來加以論證，認為孟子已明言“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”(19)楊伯峻：《孟子譯注》，第72頁。。然而，這里的“無”究竟是否是“不存在”的意思呢？其實，孟子認為無惻隱之心者非人，并不能從字面意義上去理解，孟子所言實則是一個價值選擇問題，其所謂“無”是指作為善的惻隱之心沒有被覺知與選擇或擴充，并非根本沒有或不存在。

可以說，人禽之別在孟子思想中具有兩個不同層面的意涵：自然層面的人禽之別與文化層面的人禽之別。自然層面的人禽之別是將人作為一個類從動物中加以區(qū)分的那種生物學屬性；文化層面的人禽之別所區(qū)分的則是選擇發(fā)揮自身善端的大人與漠視自身為善能力的小人。當孟子說“四端之心，人皆有之”的時候，他其實是在文化價值層面對君子與小人所做的區(qū)分，而非是指人類與動物在生物學上的不同特性。雖然孟子從兩個方面來界定人性，但并不是說華靄仁與安樂哲的觀點都是符合孟子思想真義的。我們仍然要考察的是，在孟子那里，那種先天的人所共同擁有的東西究竟是什么。簡單地將四端之心視為人的生物學本能是不準確的，或者說這種簡單歸結并不能給我們呈現孟子對人性的根本看法。因為這種觀點對于人禽之別難以給出合理的解釋，《孟子·公孫丑上》載：

無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。(20)楊伯峻：《孟子譯注》，第72頁。

這一段材料中，盡管孟子把四端之心視為是與人之四體一樣的存在，也從孺子入井的事例分析了惻隱之心的先天性，但是這種論述也只是說明了四端之心(惻隱之心)屬于人所固有，但并非特有，因為孟子并沒有關于禽獸無四端之心的生物學意義上的斷言。我們所見《孟子》文本中關于在四端之心層面對人進行區(qū)別的言論，都可以歸結為是文化層面的人禽之別，更準確地說是對人之大體與小體的區(qū)分和對君子與小人的判別。孟子認為四端之心乃人之大體，只有充分發(fā)揮四端之心才能成為一個真正的人，即“大人”，正如孟子所言：“從其大體為大人，從其小體為小人?！?21)楊伯峻：《孟子譯注》，第249頁。又言：“體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！?22)楊伯峻：《孟子譯注》，第248頁。對于那些不能發(fā)揮自己良心的人，孟子稱之為“小人”或“非人”，有時甚至直接視為禽獸，譬如《孟子·離婁上》載：“嫂溺不援，是豺狼也?！?23)楊伯峻：《孟子譯注》，第162頁。對于嫂溺不援的人，孟子指為豺狼，便是在道德文化意義上把不能發(fā)揮自身善端的人列入禽獸一類?！睹献印肺谋局卸嗍沁@樣來界定人禽之辨的，即從能否擴充自己的四端之心來定義真正的人，這就是文化層面的人禽之別，而非自然層面的人禽之別。

那么，孟子有沒有一個關于自然或生物學層面上人禽之別的態(tài)度呢？

從《孟子》文本中我們很難得到關于孟子對人禽之別的生物學層面上的判定，盡管孟子并沒有明確否認禽獸也有四端之心，但是孟子依然預設了人類和禽獸在道德意義上的區(qū)別，即禽獸是那種永遠無法發(fā)揮或擴充出四端之心的一類物種，而人類則對于能否發(fā)揮四端之心擁有自身的自由與選擇能力。由此可以推知，在孟子思想中，將人和動物區(qū)別開來的那“幾?！敝帉崉t是屬于人的某種能力。由于這種能力的存在，人可以意識到自身內部的四端之心并能夠加以擴充與發(fā)揮，從而在實踐生活中成就自身的德行。這也是本文第一部分所得出的結論。

孟子本人其實缺少對人的道德之能力與根據的明確區(qū)分，當孟子說“有是四端而自謂不能者，自賊者也”(24)楊伯峻：《孟子譯注》，第72頁。時，其實很容易陷入語意上的混亂，因為孟子并沒有明確說明“自賊”是指人內心善的情感沒有呈現還是指主體主動放棄發(fā)揮自身擴充善端的能力。但通過《孟子》相關文本可以得知，孟子本人是在后一種意義上來加以區(qū)分的，孟子舉了孺子入井的例子來說明人皆有惻隱之心，顯然預設了這種惻隱之心一旦呈現出來就具有自身的推動力，“若火之始然，泉之始達”。當我們從善端是否呈現這一角度來理解自賊的含義時，也可以得到很好的說明，畢竟善的情感多是依一定的場合才得以呈現。比如《孟子·梁惠王上》記載了齊王以羊易牛的事例，齊王見牛之將死而“不忍其觳觫”，但這種惻隱之情只限于可見之牛卻不及未見之羊。但孟子依然把這視為是一種“不為”而非“不能”的表現，因為孟子除了肯定了人有“思”的能力，還預設了一種“推”的能力，可以實現“推恩”這一活動。由此，在孟子思想中，自賊就意味著對自身能力的無視。這種能力一方面是“思”的能力，另一方面是“擴充”的能力。如果說孟子認為人性有什么區(qū)別于禽獸的自然生物學層面的特征的話，那也就是這種先天能力上的區(qū)別，這種能力上的不同也是使得孟子堅持人性善的關鍵根據。當孟子在與告子爭論時提出其所謂善的涵義：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”(25)楊伯峻：《孟子譯注》，第239頁。孟子主張其所謂善乃是在“可以為善”這一意義上得以說明，而所謂“可以為善”則必然包含了這種為善的能力(26)楊澤波也曾從這一角度界定孟子人性思想，認為性善論是“心有善端可以而且應該為善論”。參見楊澤波：《孟子性善論研究(修訂版)》，北京：中國人民大學出版社，2010年版，第46頁。。

信廣來在分析孟子人性論時同樣注意到了這種能力上的分別，他認為：“把人作為一個類區(qū)別開來的東西不是其生物學上的構造，而是某種文化上成就的才能；例如文獻上把那種否認社會區(qū)別(《滕文公下》第九章)或未能利用自己能力的人(《告子上》第八章)描述成為是、或者變成近似于一個低等的動物。因此，在《孟子》中，就像在別的早期文獻中一樣，由于其文化上的成就的才能——比如，形成社會分工和依從支配這種分工的標準——人被作為區(qū)別于低等動物的一個類而被思考。在說到心的這種預設的立場為人人所有時，孟子因此正在說的是，這樣一種預設立場為這一個類的所有的人所擁有。在《公孫丑上》第六章中，他甚至真正認為沒有這種預設立場的人不是一個人，葛瑞漢引用的一種主張，可以作為孟子相信對人的類而言，存在著一種本質上的證據?！?27)信廣來：《孟子論人性》，載江文思、安樂哲編：《孟子心性之學》，第217頁?？梢?，信廣來承認了人心的能力上的預設是人人普遍具有的，但他并不愿意把這稱為“生物學”上的構造，而更愿意把這歸結到人所具有的某種文化上成就的能力，但不可否認的是這種能力雖是作用于文化上的成就，但卻也是屬于自身生理官能的一部分?？上У氖?，信廣來并未進一步去探究這種能力究竟是什么，從而也就使他與孟子人性思想的真實面目失之交臂。

三、思與擴：性善論的基礎

上文已經論述，將人與禽獸區(qū)別開來的是那種能思與能擴充的先天能力，也因此，當孟子主張人性善時并非是指人性本善或者向善，而是從可以為善的意義上來界定人性。正如孟子所認為的那樣，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”(28)楊伯峻：《孟子譯注》，第239頁。。既然善是一個用“可以”加以描述的概念，那么當孟子說性善時也就意味著人性中具有為善的先天根據與能力，而“可以”還預設了主體具有一定的自由來選擇為善與否。正如徐復觀所論，善意味著人能發(fā)揮自身內在能力對自己的道德自作主宰，“當時一般人把耳目之欲等稱為性；孟子以為此類耳目之欲，在生而即有的這一點上，固可稱之為性；但當其實現時，則須‘求在外’，其權并不能操之在己；所以他寧謂之命，而不謂之性。當時一般人，把仁義禮智天道等稱為命，孟子以為此等道德理性，在莫之致而至的這一點上，固可稱之為命；但當其實現時，是‘求在內’，其主宰性在人之自身，故孟子寧謂之性而不謂之命。由孟子對于命與性的劃分，不僅把仁義之性，與耳目之欲，從當時一般人淆亂不清的觀念中，加以厘清；且人對道德的主宰性、責任性，亦因之確立?！?29)徐復觀：《中國人性論史》，第150-151頁。善性雖是內在于自身的，但仍需要有一個“求”的過程，所以在孟子看來，道德是一種需要發(fā)揮自身能力才可以達成的境地，而不是本然如此或不假思索便會如此的自然狀態(tài)。

葛瑞漢考察了古典文獻中“性”的概念，并認為“按照‘性’的流行用法，孟子已經表明為善正是人的本性”(30)葛瑞漢：《孟子人性理論的背景》，載江文思、安樂哲編：《孟子心性之學》，第46頁。。葛瑞漢也進一步將這種本性置于人的主觀能力上，認為對孟子而言，“并不是在其道德教育開始之前他習慣上的所是，而是假如被適當地引導，他有一種變成什么東西的自然傾向才是人的本性”(31)葛瑞漢：《孟子人性理論的背景》，載江文思、安樂哲編：《孟子心性之學》，第68頁。。正如江文思所述，“按照葛瑞漢的說法，孟子的‘性’的概念，通過宣稱不僅‘性’由天來決定，以及這一決定構成了事物特有的過程，而且為了完善他的能力，并以此促進心性的成長，人必須參與到他們的‘性’的成熟進程之中，‘就為古典儒家對于天人關系問題的解決開辟了道路’”(32)江文思、安樂哲編：《孟子心性之學·導論》，第2頁。。因此，在為善與成就自身道德人格這一實踐活動中，人的先天能力得到更為明顯的重視，思與擴充的能力甚至比作為善端的四端之心具有更為有效的人性判別作用。

(一)面向善的“思”

關于“思”，在《孟子》文本中曾多次提及，并把“思”視為心的一種能力，且為每個人所具有?！陡孀由稀份d：

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！?33)楊伯峻：《孟子譯注》，第239頁。

孟子所謂“思”是什么意思呢？徐復觀認為：“耳目之官何以非善，而心則是善？孟子以為耳目之官不思，而心之官則思。思包含反省與思考的兩重意思，在孟子則特別重在反省這一方面。仁義為人心所固有，一念的反省、自覺便當下呈現出來，所以說‘思則得之’。人在無反省時便隨耳目之欲逐去，仁義的善端，即隱而不顯，所以說‘不思則不得也’。因此，孟子特別重視‘思’字?！?34)徐復觀：《中國人性論史》，第154頁。徐復觀把思解釋為反省與思考，并尤重反省之義，并認為通過一念的反省、自覺，仁義便能呈現出來。那么，“思”到底有沒有這樣的功能呢？筆者認為，仁義或良心并不會因為思而呈現出來，相反，思是對所呈現出來的良心的一種直覺與把握。孟子在論述惻隱之心時舉了孺子將入于井的事例，由此可知良心是一種在特定情境下會自然呈現出來的事物，之所以有的人未能“得”，乃在于其人未能對良心有所直覺，也即孟子所謂“不思”或“弗思”。因此，我們認為，良心的呈現具有兩種形態(tài)：一是作為一種心理活動而在特定情境下發(fā)生；二是作為一種心理活動被主體所意識到。我們有理由認為，孟子所謂“思”更多的是指后一種認識的能力，我們可以把這種能力稱為道德覺知或道德認識的能力。

關于這種認識的能力，可以從牟宗三有關智的直覺的論述中得到說明。牟宗三繼承熊十力觀點，認為良知本心當下呈現，智的直覺由此實現對這種自我內心所顯現的德性意識的自證，“此種知不只是意識及，亦不只是由道德法則而必然地逼到之之逼到，乃是確然地直覺及之，即朗現之，此之謂‘以智知’。雖是以智知，而不是以識識，然而仍是客觀地確定的知識，此知識自不是識心之觀解的知識，而乃是道德本心自照之實踐的直覺知識也”(35)牟宗三：《牟宗三先生全集》(21)，臺北：臺灣聯合報系文化基金會、聯經出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第106頁。。在孟子思想中，“思”即可以說是對道德本心的把握。孟子同樣認為，通過“思”，我們所得到的不僅僅是我們內心的道德意識或良心善端，更重要的還是一種對自身道德主體的確認。孟子言“此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣”(36)楊伯峻：《孟子譯注》，第250頁。。也就是說，思不僅僅是一種感性的意識作用，還有著理性的道德判斷力，因為“思”的存在，一個人可以意識到自己內心的德性并能使之成為自身的存在根據，最終成就一個大人的生命主體?？档略鴧^(qū)分了自我意識與自我認識，“前者是自我的顯現的存在，后者是自我的客體的存在。我們還可以說，自身意識只是將一些相關的行為看作是‘我的’，而自身認識則涉及‘什么是我’的問題”(37)倪梁康：《自識與反思：近現代西方哲學的基本問題》，北京：商務印書館，2002年版，第170頁。。按此區(qū)分，孟子所謂“思”顯然不只是一種自我意識，還包含了自我認識的涵義，并因此實現對自身道德主體的確立。也正因后一種涵義的預設，孟子才能夠對小人與大人加以區(qū)分，也才能夠在文化意義上主張人禽之別。

(二)“擴”與“推”

擴或者推，作為孟子性善論思想的概念，是將道德施之于實踐行為的必然預設。孟子已經強調，其所謂善乃是指“可以為善”，也就是針對于道德行為的發(fā)生而言的，因此，推動道德行為發(fā)生的能力也就必然存在于人的本性之中。

孟子認為，以羊易牛是一種仁術，是惻隱之心的表現。但是，這種惻隱之心卻只限于可見的牛，未及不可見的羊，說明道德行為并非完全是自發(fā)產生的。當主體身處具體的道德情境中時，四端之心才能夠自然呈現出來；而當自身未處于具體的道德情境中時，則需要發(fā)揮心之推或擴的能力?！睹献印す珜O丑上》載孟子言：

人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。(38)楊伯峻：《孟子譯注》，第73頁。

又《梁惠王上》載：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運于掌。詩云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！毖耘e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣！今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？(39)楊伯峻：《孟子譯注》，第15頁。

孟子在這里非?？粗亍巴啤钡哪芰?，就在于“推”是實現內心德性外在化的保障，而且“推恩”已經被預設為是一種人人都具備的能力，能不能將道德實踐化也就在于主體的意愿、意志與行動力，而非良心或能力的有無。因此，那種不能將仁義之心施于羊或者百姓的失敗行為，乃是由于“不為”，而非“不能”。

那么，能夠“推”或者“擴”又意味著什么呢？通過“思”，孟子已經肯定了四端之心的普遍存在，而意識到自身的善端并不足以將此善端實踐于某些情境中。因此，擴或者推就意味著對潛藏于內心中的善端或德性的自覺外化(40)李巍考察了孟子同情思想，認為孟子“所謂‘推’，絕不只是擴大‘不忍’的對象范圍，更是指‘不忍’本身的形式轉化，即從依場合的同情‘轉化’為依自覺的同情”。見李?。骸稄摹安蝗獭钡健安蝗倘恕薄献拥耐楦拍睢?，《人文雜志》2018年第5期，第28頁。，這需要的是主體的意愿與意志力。毫無疑問，意愿與意志力都是包含于“擴”或者“推”的涵義之中的，這也是孟子對人性的一個預設。正如二程所言：“人皆有是心，惟君子為能擴而充之。不能然者，皆自棄也。然其充與不充，亦在我而已矣?！?41)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年版，第221頁。二程顯然已經關注到“在我”的擴充的能力，君子能夠發(fā)揮這一能力，小人則是沒有主觀意愿與意志力去運用這一能力的人，故是一種對自身能力的“自棄”。顯然，對于沒有意愿或者沒有足夠的意志力去實踐善的行為的人(譬如無以保妻子者)，孟子將之列入“非人”一類，也就是在文化意義上對人禽之別的一個判斷。值得注意的是，孟子并不主張君子是更容易發(fā)揮自身能力的人，而是認為能不能運用這種能力造就了君子與小人的區(qū)別(42)思與擴雖然是每個人都具備的能力，但有的人卻未必會運用這種能力；孟子雖提倡立志與養(yǎng)氣，但其內在機制卻涉及意志軟弱和道德冷漠等問題，這也是孟子乃至儒家道德哲學中的重要問題。。

結語

通過以上分析可以得知，孟子對人性的理解是從人禽之別的意義上來界定的，而孟子對人禽之別的判定在于為善的能力存在與否。因此人性在孟子思想中絕不僅僅是一個本來如何的問題，也不是一個能夠如何的問題，而是一個關系到如何可能的問題，即可以說在為善這一問題視域下，人性中有哪些先天屬性與能力可以為其提供支撐。盡管孟子本人不曾有意在自然層面來區(qū)別人和禽獸，但是孟子在論述人性善時的一些預設，則可以為我們審視自然意義上的人禽之別提供有益的幫助?！八肌迸c“擴”，或者說自我意識與心所具有的意愿、意志等，構成了人性中極為重要的部分，可以說正是這些先天具有的人性能力，在自然意義上將人和禽獸區(qū)別開來，也在文化意義上對大人與小人加以分別。

盡管本文分析了孟子人性論的實指乃在先天具有的思與推等人性能力，但這不是孟子思想的終點，而是起點。正如楊國榮所言：“人的能力構成了認識世界和改變世界(成物)、認識人自身與改變人自身(成己)所以可能的內在條件?！?43)楊國榮：《成己與成物：意義世界的生成》，第82頁。而孟子通過對人性能力的認知，所要思或推擴的是每個人內心所普遍存在的善端，而其最終理想則是借此促使人們去實踐道德，并實現一個道德的生命與世界。