彭定光

倫理學(xué)既源于又反作用于人的生活實踐，社會生活實踐的客觀性和確定性則要求倫理學(xué)具有科學(xué)性。然而，以自然科學(xué)模式和科學(xué)主義的知識合法性信念來審視，倫理學(xué)的科學(xué)性本身就是一個問題。這一問題被西方近代以來的學(xué)者們時斷時續(xù)所爭論，它的懸而未決帶來了兩大后果，其一是不同學(xué)者或流派基本上是自說自話，各自對其理論的“合理性”都有同樣的自信，其二是倫理學(xué)在現(xiàn)實道德生活面前束手無策，喪失了其指導(dǎo)社會生活實踐的應(yīng)有效力。要避免這樣的后果，就必須重視對倫理學(xué)的科學(xué)性問題進(jìn)行研究。進(jìn)行這一研究的目的，其一在于為倫理學(xué)“正名”（即同自然科學(xué)和社會科學(xué)一樣，倫理學(xué)也是一門科學(xué)），讓倫理學(xué)學(xué)者在不同學(xué)科對話時也可以理直氣壯，有些底氣；其二在于對倫理學(xué)予以準(zhǔn)確的定位，提醒倫理學(xué)學(xué)者擯棄其研究的隨意性，沉思倫理學(xué)的立論基礎(chǔ)等前提性問題，消除片面的乃至錯誤的倫理思想觀念對社會道德生活的影響，以求得道德共識，實現(xiàn)倫理學(xué)合理有效地指導(dǎo)現(xiàn)實社會生活實踐的價值。

一、倫理學(xué)的科學(xué)性問題是一個極為重要的問題

與最初的人類知識形態(tài)的經(jīng)驗性和未分化性及各門學(xué)科的非獨(dú)立性相聯(lián)系，倫理學(xué)的科學(xué)性并沒有成為一個問題，并與其他知識一樣在社會生活中理所當(dāng)然地發(fā)揮著自己的作用。

18 世紀(jì)以來，自然科學(xué)技術(shù)日新月異，不斷地向人們顯示其越來越神奇的力量，極大地提高了人們改造外部世界的能力和物質(zhì)生活水平，深刻地影響著人們的精神生活。由于它具有這種效用性，因此，人們逐漸地確立了對自然科學(xué)的信仰，并用自然科學(xué)（尤其是其中最為典型的數(shù)學(xué)和物理學(xué)）模式來評價和對待社會科學(xué)和人文科學(xué)。在自然科學(xué)模式這把“奧卡姆剃刀”的裁割下，有些社會科學(xué)逐一進(jìn)入了“科學(xué)”的行列，倫理學(xué)卻因違背所謂的科學(xué)應(yīng)有的“道德中立”原則而被拒之門外，被公認(rèn)為只是個人意見、情感乃至偏見的表達(dá)，只是一門“學(xué)問”，其知識合法性受到懷疑甚至被否定。這種懷疑或否定背后的邏輯是把倫理學(xué)的科學(xué)性問題偷換成了倫理學(xué)的“科學(xué)”化問題。在這樣的學(xué)術(shù)氣氛中，不少倫理學(xué)學(xué)者噤若寒蟬，部分學(xué)者則嘗試按照自然科學(xué)范式來重構(gòu)倫理學(xué)體系。

其實，倫理學(xué)的科學(xué)性問題并不是其“科學(xué)”化問題，倫理學(xué)有無科學(xué)性與倫理學(xué)可否被“科學(xué)”化并不等同。前者是指倫理學(xué)自身是否具有客觀性、真理性，后者則是指按照自然科學(xué)模式或者其獨(dú)有的思維方法、語言甚至模型等來要求和改造倫理學(xué)；前者是倫理學(xué)的內(nèi)在需要，后者是對倫理學(xué)的外在要求（這種外在要求并不盡然合理）。這是其一。其二，倫理學(xué)應(yīng)該內(nèi)在地具有自身的科學(xué)性，這種科學(xué)性與自然科學(xué)乃至社會科學(xué)和其他人文科學(xué)所具有的科學(xué)性并無區(qū)別，都可以由共同的標(biāo)準(zhǔn)來確定，而且都是人類理性對實實在在地存在著的事物的把握。其三，倫理學(xué)的科學(xué)性問題并非是一個簡單的概念、判斷或者推理的問題，不過，人們也可以透過其概念、判斷或者推理來確定倫理學(xué)的科學(xué)性，了解倫理學(xué)中的概念、判斷或者推理的非主觀性或者非隨意性。如從“他是一位領(lǐng)導(dǎo)”這一事實前提可以合乎邏輯地推出“他應(yīng)當(dāng)做領(lǐng)導(dǎo)所應(yīng)當(dāng)做的事”的倫理判斷，由此而推出的其他倫理判斷都是沒有事實根據(jù)的，也是不可理解的。

倫理學(xué)的科學(xué)性問題事關(guān)倫理學(xué)的定性，是倫理學(xué)的前提性問題，因而是一個十分重要的理論問題。這是因為，第一，它關(guān)系到倫理學(xué)的知識合法性。知識合法性是指人們（包括所有學(xué)科的學(xué)者）對一門學(xué)科的獨(dú)特性知識體系的一致認(rèn)同，并肯定和尊重其在人類知識體系中的應(yīng)有地位。這種認(rèn)同是有前提的，如果一門學(xué)科的內(nèi)容是主觀隨意的甚至是憑空臆造的，那么，人們就不會認(rèn)同它，只有它具有科學(xué)性和確定性，才會認(rèn)同和運(yùn)用它。這就是說，倫理學(xué)的知識合法性關(guān)系到倫理學(xué)學(xué)科的生長環(huán)境和生存空間，影響著人們是否普遍地關(guān)注和重視它并運(yùn)用它。因此，倫理學(xué)的科學(xué)性的證成問題并非只是一個其內(nèi)容是否有其客觀根據(jù)的問題，而是一個更為重要的知識資格和社會如何對待它的問題。

第二，它決定著倫理學(xué)內(nèi)容的可靠性。自從人類社會進(jìn)入文明時代，人們關(guān)于倫理學(xué)的具體內(nèi)容有過各種各樣的理性設(shè)計，這些設(shè)計如此多樣，以至于其中有些設(shè)計竟然彼此根本對立。這勢必引發(fā)人們對倫理學(xué)的科學(xué)性的懷疑。這種懷疑集中表現(xiàn)在對倫理學(xué)究竟是一門“知識”還是一種“意見”的難以判斷上?！爸R”是有其產(chǎn)生的客觀根據(jù)的，“意見”卻是學(xué)者的主觀期望甚至偏見的表達(dá)；“知識”是對某一事物的整體性把握，“意見”也許是學(xué)者將對該事物某一方面的理解來取代對該事物的整體性認(rèn)識。在此意義上，如政治哲學(xué)家施特勞斯所認(rèn)為的那樣，“知識是超越意見的”。倫理學(xué)的科學(xué)性，意味著倫理學(xué)的內(nèi)容是“知識”，而非倫理學(xué)學(xué)者中彼此分歧的“意見”。盡管倫理思想史上不乏“意見”，然而，并非所有倫理學(xué)學(xué)者的思想或者觀念都是完全缺乏客觀根據(jù)和與社會生活無涉的，也許“只有從相互矛盾的論斷中才能得出歷史的真實”［1］（P328），以確定具有可靠性的倫理學(xué)內(nèi)容。

第三，它提供正確地衡量倫理思想的尺度。人類倫理思想史上存在著這樣一個不爭的事實：不同社會歷史時期、不同民族國家或者地區(qū)的倫理學(xué)學(xué)者或者流派各有其倫理思想，甚至同一倫理學(xué)流派內(nèi)部也存在著理論分歧。他們從各自的立場或者特定的愿望出發(fā)，提出了各自的一套倫理觀念，如“權(quán)利概念作為自律的道德行為者之社會發(fā)明的一部分被杜撰出來，以服務(wù)于一套目標(biāo)；而功利概念則是為另一套完全不同的目標(biāo)而設(shè)計的”［2］（P89）。這些互競的倫理觀念，如麥金太爾所深刻地揭示的那樣，各有其“不可公度的前提”。正是由于不同的倫理思想缺乏可以“公度的前提”，或者倫理學(xué)學(xué)者根本沒有意識到存在著這樣的“公度的前提”，因而，“當(dāng)人們試圖合理地解決爭端時，討論總是不斷地進(jìn)行下去，無法達(dá)到確定的結(jié)論”［3］（P2），無法解決彼此的理論爭端和道德分歧。可以這樣說，如果不從“科學(xué)性”的要求出發(fā)來構(gòu)建各自的理論，不以“科學(xué)性”來進(jìn)行權(quán)衡，那么，倫理思想之間的爭端就不可避免。只有站在“科學(xué)性”的角度，倫理學(xué)學(xué)者或者流派才會實事求是地對待自己的倫理理論，真正地發(fā)現(xiàn)其理論的得失。需要指出的是，根據(jù)科學(xué)性來衡量各種倫理思想，既不是要限制倫理學(xué)學(xué)者的思想自由，又不是為了樹立某種倫理“話語霸權(quán)”，而是為了探尋倫理學(xué)界出現(xiàn)道德分歧或者爭端的原因，吸取各自可能有的可取之處。

第四，它樹立道德的權(quán)威性。倫理學(xué)是樹立道德權(quán)威的理論工具，沒有經(jīng)過科學(xué)而嚴(yán)密的理論論證，任何道德權(quán)威的樹立都是不可能的。在現(xiàn)實社會生活中，有的倫理學(xué)學(xué)者或者流派提倡這樣的道德而反對那樣的道德，有的卻與之恰恰相反。之所以會出現(xiàn)這種現(xiàn)象，是因為有的學(xué)者沒有將其建立在倫理學(xué)的科學(xué)性基礎(chǔ)上，而只是運(yùn)用其道德直覺，并期望通過訴諸某種情感來獲得人們的同意。其結(jié)果是，這樣的道德都不具有確定性、普遍性和有效性，都被人們所懷疑，出現(xiàn)了道德多樣性甚至道德多元化的現(xiàn)象。這就勢必使倫理學(xué)學(xué)者回歸到對道德權(quán)威的根基的尋求上，對倫理學(xué)的科學(xué)性進(jìn)行深入思考。只有立足于倫理學(xué)的科學(xué)性，具有確定性、普遍性和有效性的道德才可能被提出，道德標(biāo)準(zhǔn)才會統(tǒng)一，道德共識才會達(dá)成，美德才會有實質(zhì)性的內(nèi)容。

同時，倫理學(xué)的科學(xué)性問題也是一個極其重要的實踐問題。因為，其一，它有利于倫理學(xué)對社會生活進(jìn)行正確的引導(dǎo)。人的生活世界不同于自然世界，它總是有一定的價值追求，因而，自始至終存在著倫理學(xué)，離不開倫理學(xué)。這就是說，現(xiàn)實社會生活中并不缺乏倫理學(xué)或者道德觀，問題的關(guān)鍵在于它內(nèi)在地需要什么樣的倫理學(xué)或者道德觀。社會生活必定會要求具有科學(xué)性的倫理學(xué)或者道德觀來進(jìn)行指導(dǎo)，對錯誤的倫理學(xué)或者道德觀予以排斥。如果以不具有科學(xué)性的倫理學(xué)或者道德觀來指導(dǎo)社會實踐，那么，它就會給社會生活造成難以估量的禍害，破壞社會秩序，阻礙社會發(fā)展。

其二，它有利于道德實踐選擇的合理化。倫理學(xué)并非一種智力游戲，不是元倫理學(xué)家所關(guān)注的道德語言分析，它的所作所為都指向道德實踐。道德實踐并不是獨(dú)立的社會實踐形式，它總是與客觀的社會實踐如影隨形。由社會生活領(lǐng)域的多樣性和社會生活的變化性所決定，社會實踐乃至道德實踐也是多樣的。道德實踐的多樣性，既有其具體目標(biāo)追求的多樣性，又有其手段的多樣性，它們決定了道德實踐主體必須進(jìn)行某種選擇。不論是道德實踐目標(biāo)的選擇，還是其手段的選擇，都存在是否合理的問題，而倫理學(xué)或者道德觀念的科學(xué)性則是其合理選擇的前提。

其三，它有利于道德實踐效果的優(yōu)化。道德實踐的效果是道德效力的一個重要方面，它的獲得需要具備兩個條件，其一是道德自身的條件，其二是道德之外的條件。在此兩者之中，前者是根本條件，它指的是道德本身（包括道德價值及其相應(yīng)的道德規(guī)范）是否科學(xué)合理；后者是次要條件，它指的是一定社會為了奉行其所提倡的道德而采取的相應(yīng)措施，其中包括人們達(dá)成道德共識。而道德共識的達(dá)成，離開了倫理學(xué)的科學(xué)性是不可能的。這兩者是相輔相成的。如果道德自身科學(xué)合理，社會舉措得當(dāng)，那么，道德實踐者就會心甘情愿、始終如一，道德實踐就會因此而取得良好效果。相反，“如果道德缺少一種可靠的認(rèn)知內(nèi)涵，它也就和其他協(xié)調(diào)行為的昂貴方法，比如直接使用暴力或以制裁作為威脅乃至以利益作為引誘等，沒有什么差別了”［4］（P4）。這就是說，如果倫理學(xué)不具有科學(xué)性，那么，社會道德實踐不是淪為“道德暴政”，就是盛行道德虛偽，其效果可想而知。

其四，它有利于當(dāng)代社會道德困境的緩解。道德困境在任何社會、任何時期都是可能出現(xiàn)的。當(dāng)代社會所存在的道德困境，有人認(rèn)為是全面的危機(jī)，既是倫理學(xué)的危機(jī)（如麥金太爾認(rèn)為情感主義倫理學(xué)就是如此），又是道德選擇中的“二難”和道德的失范，更為深刻的是道德信仰上出了問題。當(dāng)代社會道德困境出現(xiàn)的原因多種多樣，其“根源在于一種錯誤的價值觀：就是將好的東西與無論什么能夠帶來利益或權(quán)力的東西等同在一起”［5］（P32）。要緩解當(dāng)代社會的道德困境，就必須從源頭上想辦法，揭露和消解錯誤的道德價值觀，樹立正確的道德價值觀，求得道德共識。要做到如此，其唯一可能的選擇就是依托于倫理學(xué)的科學(xué)性。

二、倫理學(xué)的科學(xué)性品格

與有的人無視、懷疑甚至否定倫理學(xué)的科學(xué)性不同，在我們看來，科學(xué)性是倫理學(xué)自身的一種主要屬性，是倫理學(xué)的一種內(nèi)在品格。

問題的關(guān)鍵在于，倫理學(xué)的科學(xué)性究竟指的是什么？一方面，它不是那些對倫理學(xué)的科學(xué)性持懷疑甚至否定觀點的人所理解的那種“科學(xué)性”。他們所理解的“科學(xué)性”指的是知識的客觀性、描述性、精確性、可重復(fù)性、可檢驗性等，不過，他們特別強(qiáng)調(diào)其中的描述性、精確性、可重復(fù)性、可檢驗性。在他們看來，倫理學(xué)（甚至整個人文科學(xué)）不可能具有這些特征，只有真正稱得上“科學(xué)”的學(xué)科才有。毋庸置疑，一門學(xué)科要具有科學(xué)性，客觀性是必不可少的，因為它是對某一知識體系的性質(zhì)的規(guī)定，以表明該知識體系不是隨意的、純粹主觀性的。然而，描述性、精確性、可重復(fù)性、可檢驗性卻不是任何知識體系都應(yīng)該同時具備的，因為它們是在另一層面對某一知識體系的特征的把握，它不是著眼于事物的本質(zhì)和內(nèi)在規(guī)律，而是關(guān)注事物的現(xiàn)象。由于事物的現(xiàn)象是多樣的甚至是存在明顯差異的，因而，即使在人們看來具有這些特征的自然科學(xué)如物理學(xué)中，描述性、精確性、可重復(fù)性和可檢驗性也并非是絕對的（如它們在相對論與量子力學(xué)中就存在明顯差別），以致量子力學(xué)不得不以“測不準(zhǔn)原理”和“互補(bǔ)原理”來對待物理現(xiàn)象。這并不意味著倫理學(xué)可以不具有對事物的現(xiàn)象予以描述的特征，而是表明倫理學(xué)與其他知識體系在這些特征方面存在著差異，不能以這些特征作為判斷倫理學(xué)是否具有科學(xué)性的尺度。

另一方面，倫理學(xué)的科學(xué)性是所有知識體系都有的那種科學(xué)性。這就是說，判斷任何知識體系的科學(xué)性都應(yīng)該堅持同一標(biāo)準(zhǔn)，不能套用某一“科學(xué)共同體”評價其特定知識體系的科學(xué)性的標(biāo)準(zhǔn)。這一標(biāo)準(zhǔn)不是基于不同知識體系（包括具體內(nèi)容和形式）之間的差別的，而是立足于所有知識體系的共同性質(zhì)的。正是因為如此，人文科學(xué)、社會科學(xué)和自然科學(xué)不再是在其科學(xué)性方面截然不同的學(xué)科，盡管它們在具體內(nèi)容和范疇方面有如此的不同，然而，它們并不對立，如“倫理學(xué)與物理學(xué)并不沖突。只是，‘公正的’、‘善的’和‘正義感’屬于那類不能還原為物理學(xué)話語的話語中的概念”［6］（P156）。倫理學(xué)中使用不同的概念，并不否定它如同自然科學(xué)一樣也是把握客觀事物的一種方式。

由上述可見，倫理學(xué)的科學(xué)性只能以知識的性質(zhì)來判斷。這種性質(zhì)就是客觀性和真理性，它不只是評價倫理學(xué)的科學(xué)性的真正標(biāo)準(zhǔn)，而且是衡量所有知識是否具有科學(xué)性的唯一尺度。

倫理學(xué)的科學(xué)性主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，就倫理學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的現(xiàn)實基礎(chǔ)看，其科學(xué)性表現(xiàn)在：第一，倫理學(xué)是社會的產(chǎn)物。它既不是因“天啟”而成的，也不是來自“神的呼喚”，更不是由人的主觀意志隨意地設(shè)定的，而是出于社會生活的內(nèi)在需要，是植根于并內(nèi)生于社會生活的。而且社會是人的社會，是人的存在方式，是由所有的人與人之間的關(guān)系構(gòu)成的客觀實在。它不僅是倫理學(xué)的真正根源，表明倫理學(xué)只能從社會存在中去把握，“根本就不存在外在于共同體的視野，根本沒有辦法跳出我們的歷史和文化”［7］（P383），而且，它使倫理學(xué)可以真正地被人們所理解，使人們意識到具有科學(xué)性的倫理學(xué)并非基于任何特殊視角和個人的獨(dú)特經(jīng)驗，而是人對社會的整體把握。

第二，倫理學(xué)是社會進(jìn)行自我組織的工具。社會是一種不同于自然界的客觀實在，它只有通過所有個人的實踐才能現(xiàn)實地存在。在社會中，“我們過著我們的生活，既是各自獨(dú)立的，又是相互關(guān)聯(lián)的，并且著眼于某種可能的、共有的未來概念……我們不知道下一步會發(fā)生什么，可是我們的生活具有某種朝著我們的未來籌劃自身的形式”［2］（P273）。正是由于人類要籌劃未來并走向未來，因此，社會必定具有自我組織的特征。社會進(jìn)行自我組織有各種各樣的技術(shù)或者工具，倫理學(xué)只是其中一種最為重要的手段。倫理學(xué)要擔(dān)當(dāng)組織社會的道德使命，對社會予以建構(gòu)，其前提就是真實地把握社會存在。它之所以能夠完成這一道德使命，是因為“人類在本質(zhì)上是一種社會性動物，天生就有一定的解決社會合作問題和創(chuàng)立道德準(zhǔn)則、限制個人選擇的自然能力”［8］（P293）。

第三，倫理學(xué)是隨著社會發(fā)展而發(fā)展的。倫理學(xué)同自然科學(xué)一樣，也是變化發(fā)展的。在自然科學(xué)中，其變化發(fā)展是由研究領(lǐng)域的拓展所決定的，如從牛頓經(jīng)典力學(xué)到相對論再到量子力學(xué)的發(fā)展，其實就是研究對象的不斷改變。倫理學(xué)的發(fā)展并不由人的意志支配，而是一個“自然歷史過程”，與社會發(fā)展同步。雖然倫理學(xué)的內(nèi)容在不斷地發(fā)生改變，但是，它卻是對社會存在的真實反映，即總是具有其科學(xué)性。由于社會以人的實踐為其存在方式，因此，倫理學(xué)的發(fā)展或者“道德方面的各種變遷都是通過個體的行動本身而發(fā)生的。他變成了使舊秩序變成新秩序的工具和手段……通過問什么是公正，我們便處在同樣的情境之中，而且，我們都以這種方式推動共同體的道德意識的發(fā)展”［9］（P416）。在此意義上，倫理學(xué)的發(fā)展其實就是人類實踐的發(fā)展，是人們對各種社會關(guān)系的處理方式的調(diào)整和完善。

其次，就倫理思維看，倫理學(xué)的科學(xué)性表現(xiàn)在：第一，倫理思維有其客觀根據(jù)。倫理思維不同于自然科學(xué)的思維，這種不同明顯地表現(xiàn)在倫理學(xué)運(yùn)用其獨(dú)有的概念如“道德”“善”“正義”等進(jìn)行思維上，就如物理學(xué)語言不同于化學(xué)語言、物理學(xué)不同理論有其獨(dú)特的概念體系一樣，然而，這些不同的語言或者概念體系都是對客觀世界的掌握。倫理思維的客觀性之所以會受到懷疑甚至否定，除了不應(yīng)有的學(xué)科偏見之外，還與倫理學(xué)學(xué)者考察社會存在的不同視角及所使用的不同概念有關(guān)。由于倫理思維在其現(xiàn)實形態(tài)上只是倫理學(xué)學(xué)者的個體思維，因此，多樣性甚至對立的考察視角和概念會給人一種錯覺：倫理思維是沒有客觀根據(jù)的，是主觀隨意的。不可否認(rèn)，有的倫理學(xué)學(xué)者的思維的確存在這種情況，然而，絕大多數(shù)的倫理學(xué)學(xué)者的思維卻并非如此，都是有其客觀根據(jù)的。所不同的是，它們的根據(jù)可能存在著某些區(qū)別，與客觀世界或者經(jīng)驗的距離各有不同。這是因為不同的倫理學(xué)學(xué)者在進(jìn)行倫理思維時有自己的選擇，有自己的考察角度。他們之所以可以如此思維的前提，就是因為作為思維根據(jù)的客觀事物是多種多樣的，這為他們從其價值立場和學(xué)術(shù)興趣出發(fā)來對某一事物進(jìn)行倫理思考提供了可能。這就是說，同其他學(xué)科的思維一樣，在倫理思維中，“有限人類理智所能從事的對無限現(xiàn)實的所有分析，都建立在這樣一種不言而喻的假定的基礎(chǔ)上，即，只有這種現(xiàn)實的有限部分能構(gòu)成科學(xué)研究的對象，只有這種有限部分在‘值得認(rèn)識’的意義上是‘重要的’”［10］（P68）。

第二，倫理學(xué)運(yùn)用某些與自然科學(xué)相同的思維方法。在追求科學(xué)性的不同知識體系中，特定學(xué)科的內(nèi)容與其方法存在著密不可分的關(guān)系，其特定的內(nèi)容總會要求相應(yīng)的方法，特定的方法總是確定著特定的內(nèi)容。這就是說，“在科學(xué)的內(nèi)容和科學(xué)的方法之間無法涇渭分明地劃出一條界線；科學(xué)的方法實際上如科學(xué)的內(nèi)容一樣，在不斷地發(fā)生變化”［6］（P201）。不僅如此，不同學(xué)科都運(yùn)用相同的思維方法，如觀察法、實驗法等并非只是自然科學(xué)所運(yùn)用的思維方法或科學(xué)方法，同時也是倫理學(xué)所運(yùn)用的思維方法。不過，這并不意味著倫理學(xué)運(yùn)用這些思維方法的程序、特征等也與其他學(xué)科完全相同，相反，它們之間存在著不同之處。就觀察法而言，物理學(xué)家是在其設(shè)定的條件并對其予以嚴(yán)格控制的前提下觀察物理現(xiàn)象的，而倫理學(xué)學(xué)者則是在既不設(shè)定一定的條件又不對被其觀察對象施加影響的前提下觀察社會生活的。這種不同使得倫理學(xué)與其他學(xué)科在把握真實的對象時有所不同，甚至使得倫理學(xué)學(xué)者內(nèi)部“揭示‘真實’的方式有很多種，有的訴諸理性、有的訴諸信仰、有的訴諸情感或直覺。在不同文化語境和生活領(lǐng)域內(nèi)，人們會把不同的認(rèn)識或揭示方式當(dāng)作最佳的、最可接受的、最有說服力的，從而，只會把通過該方式而揭示出來的存在狀況當(dāng)作‘真實’，只會把通過該方式而獲得的命題當(dāng)作‘真理’。所以，某個領(lǐng)域的一個命題、一種說法或一套觀點究竟是不是‘真理’，這其實跟人們在該領(lǐng)域所確認(rèn)的最佳認(rèn)識方式和揭示技術(shù)有關(guān)（甚至在很大程度上就由之決定）”［11］。

第三，倫理思維具有整體性。懷疑甚至否定倫理學(xué)的科學(xué)性的人之所以斷言倫理學(xué)對社會現(xiàn)象“根本不可能作出絕對‘客觀的’科學(xué)分析”［10］（P68），其中一個重要的原因在于社會現(xiàn)象是多種多樣的，甚至是相互矛盾的，既存在著肯定和建設(shè)社會現(xiàn)實的傾向和力量，又存在著否定和批判的傾向和力量；既有善，又有惡；而且，各個社會生活領(lǐng)域各有自己的善，各有其獨(dú)特的道德規(guī)范和道德實踐模式。如果我們只注意到其中的一個方面或者性質(zhì)，而忽略了其他的方面或者性質(zhì)，其結(jié)果必定是：“我們對性質(zhì)差別的完整意識的遮蔽，使其忽略了我們道德思維和經(jīng)驗的這種整體維度?！保?2］（P143）倫理思維具有整體性，這是倫理學(xué)的思維不同于其他學(xué)科的思維的一個重要特征，它不是如物理學(xué)的具體研究一樣總是對特定現(xiàn)象進(jìn)行研究，而是將社會存在作為一個整體來進(jìn)行思考，以對其予以“實踐—精神”地掌握。這意味著倫理思維不應(yīng)該將社會存在分割開來孤立地進(jìn)行思考，而應(yīng)該對社會存在進(jìn)行具有整體性的定性分析。

最后，就倫理學(xué)的內(nèi)容看，倫理學(xué)的科學(xué)性表現(xiàn)在：第一，倫理學(xué)的內(nèi)容是理性的。人們普遍地認(rèn)為倫理學(xué)以價值為其內(nèi)容，盡管他們對這種價值究竟是什么有著不同的甚至對立的理解。然而，對于價值究竟是客觀的還是主觀的，學(xué)者們卻見仁見智。有一種觀點認(rèn)為價值只是個人情感、意愿或者偏好的表達(dá)，是純粹私人性、主觀性、隨意性的。這種否定價值的認(rèn)識論根源的觀點，不僅否定了價值的客觀性和確定性，而且實際上否定了倫理學(xué)作為一門學(xué)科存在的必要性。其實，價值首先是理性的，所有事物的價值只有通過理性才能被把握、彰顯和存在。理性不僅認(rèn)識事物的價值，而且確定何種價值才是社會和人所真正需要的價值。之所以有的價值會遭到人們的質(zhì)疑、批評、否定甚至抵制，“還沒有統(tǒng)治世界，這只是因為它們沒有被人們正確地認(rèn)識”［13］（P526），沒有被理性認(rèn)可。

第二，倫理學(xué)的內(nèi)容是實踐性的。作為倫理學(xué)的內(nèi)容的價值，與客觀的實踐活動有著不可分割的聯(lián)系。其一，價值的內(nèi)容由實踐確定。一定社會歷史時期的倫理學(xué)是什么樣的，其價值具體包括哪些因素，并不是人的主觀愿望決定的，而是由客觀實踐確定的。離開了實踐，任何人都不可能發(fā)現(xiàn)和確證特定事物對于社會和人有無價值，有何種價值。其二，價值的變化由實踐引起。眾所周知，倫理學(xué)自出現(xiàn)至今，并非是永恒不變的，而是不斷地調(diào)整其內(nèi)容的。其變化的根源就在于社會實踐的不斷發(fā)展，進(jìn)而引起了價值的不斷變化。它表明，價值的變化并非由人主觀設(shè)計，而是以社會實踐為客觀根據(jù)。其三，價值的作用在于范導(dǎo)實踐。來源于社會實踐的倫理學(xué)要反作用于實踐，并產(chǎn)生良好的效果，前提在于其價值必須是真理性的，否則，它不但不會正確合理地引導(dǎo)社會實踐，反而會誤導(dǎo)實踐，危害社會發(fā)展和人的生存。

第三，倫理學(xué)的內(nèi)容是社會性的。在某種意義上，它是指作為倫理學(xué)的內(nèi)容的價值不是“我的”價值，而是“我們”的價值。換句話說，倫理學(xué)以哪些價值為其內(nèi)容，是基于“我們”的認(rèn)識或者共識的。由于道德價值共識的達(dá)成是一個有關(guān)知識或者觀念的民主過程，因此，內(nèi)格爾明確地指出倫理學(xué)是“一門比任何科學(xué)都民主的學(xué)科”。只有人們一致地認(rèn)為其價值是合理、正確的，他們才會自覺地接受、內(nèi)化并遵循它。這是其一。其二，倫理學(xué)的內(nèi)容是社會生活的真實反映。倫理學(xué)的內(nèi)容、“人們的觀念和思想是關(guān)于自己和關(guān)于人們的各種關(guān)系的觀念和思想……關(guān)于人們生活于其中的整個社會的意識”［14］（P199）。如果離開了作為整體的社會生活，倫理學(xué)的內(nèi)容就難以確定；如果個人將自己從社會關(guān)系中抽離出來，或者將個人與社會對立起來，社會的真正價值就不能被發(fā)現(xiàn)。只有在個人將自己真正融入社會，“在政治清明昌盛之際，我們在共同體中能夠了解一種我們無法獨(dú)自了解的善”［15］（P222）。這意味著具有真理性的價值也就是社會所真實地需要的價值，是善而非惡。

三、倫理學(xué)的科學(xué)性所提出的要求

科學(xué)性是倫理學(xué)的內(nèi)在品格，對人們提出了如下主要要求，以便人們?nèi)缤瑢Υ渌翱茖W(xué)”一樣，認(rèn)真地對待倫理學(xué)及其研究。

首先，倫理學(xué)學(xué)者應(yīng)該端正其學(xué)術(shù)態(tài)度。第一，倫理學(xué)學(xué)者要正確地對待學(xué)術(shù)自由。學(xué)術(shù)自由是倫理學(xué)得以發(fā)展的一個前提條件，然而，它既不是憑空構(gòu)建新的倫理學(xué)體系，又不是以學(xué)者本人的一孔之見來取代真正科學(xué)的倫理學(xué)，而是在其倫理學(xué)研究中必須堅持“科學(xué)精神”。因此，真正的學(xué)術(shù)自由是在堅持科學(xué)精神和追求倫理學(xué)的科學(xué)性前提下的研究自由。第二，倫理學(xué)學(xué)者應(yīng)該增強(qiáng)其社會責(zé)任感。這種社會責(zé)任感要求倫理學(xué)學(xué)者不可為了追求名利而不擇手段，不媚俗，不嘩眾取寵，不照搬國外的倫理思想，而應(yīng)該增強(qiáng)學(xué)術(shù)道德修養(yǎng)，樹立良好的學(xué)風(fēng)，樹立大局意識和創(chuàng)新意識，根據(jù)社會發(fā)展的客觀需要來確定其研究課題，克服急于事功的浮躁心態(tài)，扎扎實實地進(jìn)行其獨(dú)立思考和創(chuàng)造性研究，為社會發(fā)展提供具有真理性的真正有用的倫理學(xué)精品力作。第三，倫理學(xué)學(xué)者應(yīng)該實事求是。同其他學(xué)科研究一樣，目前倫理學(xué)界也存在著“鄙視學(xué)術(shù)”“玩弄學(xué)術(shù)”“浮夸學(xué)術(shù)”的現(xiàn)象，這些學(xué)術(shù)疾病的癥結(jié)就在于有些倫理學(xué)學(xué)者不堅持實事求是。要真正做到實事求是，倫理學(xué)學(xué)者就應(yīng)該解放思想，與時俱進(jìn)，積極推進(jìn)倫理學(xué)理論創(chuàng)新；應(yīng)該尊重客觀事實，但又不停留于事物的現(xiàn)象上，而要透過現(xiàn)象來把握事物的本質(zhì)；應(yīng)該堅持理論聯(lián)系實際的原則，依靠實踐來驗證和完善自己的理論成果。第四，倫理學(xué)學(xué)者應(yīng)該心平氣和地對待學(xué)術(shù)批評。學(xué)術(shù)爭論、學(xué)術(shù)批評是明辨?zhèn)惱韺W(xué)理論是非、推進(jìn)倫理學(xué)發(fā)展的途徑。然而，目前國內(nèi)倫理學(xué)界存在著這樣的現(xiàn)象，要么就不進(jìn)行學(xué)術(shù)爭論或者學(xué)術(shù)批評，以免他人給自己“穿小鞋”，要么就搞“人情學(xué)術(shù)”“炒作學(xué)術(shù)”甚至“霸道學(xué)術(shù)”，彼此吹捧，互作嫁衣，企圖以學(xué)術(shù)小團(tuán)體的勢力掌控倫理學(xué)話語體系，以妄自尊大取代對真理的追求，不愿聽任何批評意見，嚴(yán)重地影響了倫理學(xué)的發(fā)展。

其次，倫理學(xué)學(xué)者應(yīng)該追尋倫理學(xué)的立論基礎(chǔ)。倫理學(xué)的立論基礎(chǔ)是倫理學(xué)的前提性問題，也與倫理學(xué)的科學(xué)性直接相關(guān)。迄今為止，學(xué)者們關(guān)于倫理學(xué)的立論基礎(chǔ)的看法是見仁見智、多種多樣的，較多的倫理學(xué)家則從人性或者心性來立論。然而，對于人性或者心性究竟是什么，倫理學(xué)家們卻莫衷一是，有著不同的甚至相反的假定，如有假定人性是善的，有假定人性是惡的，有假定人性是有善有惡的，羅爾斯則假定人性是自利而又相互冷淡的?？梢韵胂螅@些建立在假定前提下的倫理思想的真理性會是什么樣的。可以肯定，要確保倫理學(xué)具有科學(xué)性，其立論基礎(chǔ)必須是客觀的，否則，談?wù)摵驼撟C倫理學(xué)的科學(xué)性就是一句空話。由于倫理學(xué)是社會的產(chǎn)物，是社會進(jìn)行自我組織的工具，因此，其立論基礎(chǔ)就既不是某種神秘的東西，也不是“公說公有理，婆說婆有理”的人性或者心性，而是客觀地存在著的人?？陀^地存在著的人，并不是自由主義者所理解的那種獨(dú)立于并先于社會而存在的個人，而是人所進(jìn)行的活動以及在此基礎(chǔ)上所建立的人與人之間的各種關(guān)系。這種意義上的人也就是社會。因為，“社會本身，即處于社會關(guān)系中的人本身”［16］（P226），“社會不是由個人構(gòu)成，而是表示這些個人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和”［17］（P220）。倫理學(xué)應(yīng)該以客觀地存在著的人或者社會為其立論基礎(chǔ)，就是從整體的角度對人或者社會進(jìn)行倫理把握，它否定以人或者社會的某個方面為其立論基礎(chǔ)，因為由后者得出的倫理思想總會存在這樣或者那樣的理論缺陷。

最后，倫理學(xué)學(xué)者應(yīng)該辯證地對待各種倫理思想。自人類進(jìn)入文明社會以來，產(chǎn)生了多種多樣的倫理思想。它們之間之所以有所不同，是因為它們是對不同事物或者同一事物的不同側(cè)面進(jìn)行的倫理思考，如義務(wù)論（道義論）倫理學(xué)和目的論（效果論）倫理學(xué)都是對人的行為進(jìn)行的倫理思考，但前者只從行為本身的性質(zhì)來判斷正當(dāng)，后者則只根據(jù)行為的結(jié)果來衡量行為是否道德；如自由主義倫理學(xué)以個人權(quán)利為其唯一的內(nèi)容，然而，這種“權(quán)利道德觀往往是一種有限的甚至是一種最低限度的道德觀。它讓大量的人類生活不受道德限制或道德要求的支配”［18］（P125）。這就是說，已有的倫理思想并非都是荒謬的、錯誤的，在其科學(xué)性上可能既有合理之處又存在理論缺陷。因此，我們既不能因為某一倫理思想存在理論缺陷就全盤地否定，又不能因為某一倫理思想有可取之處就照搬照用，并將其奉為圭臬。