唐代興

倫理學自亞里士多創(chuàng)建以來發(fā)展到現(xiàn)在，雖已是很成熟的學問，但許多基本問題也伴隨其發(fā)展而常新，比如道德與美德、功利與道義、意愿與規(guī)范、權利與責任、動機與目的等問題，都可直接或間接匯聚到倫理學的研究對象和范圍上來，形成對象的不確定性和范圍的模糊性。因此，重新思考倫理學的研究對象和范圍，成為本文的嘗試性努力。

一、重新檢視倫理學研究的對象定義

明確倫理學的研究范圍，須先定位其研究對象。關于倫理學的研究對象有各種說法。比如，韓東屏就曾將其歸為“德性、道德價值、道德行為、道德規(guī)范、道德語言、自由、幸福、人生問題和道德這九種”，他勉強認同的第九種“道德”也“并不是倫理學的全部對象”。韓東屏認為，“能將倫理學全部對象一網打盡的概念只有‘道德問題’”［1］。而朱海林則認為將“道德問題”定義為倫理學的研究對象，“未能如實回答這個學科究竟研究什么的問題”［2］，并指出“從倫理學的歷史和現(xiàn)實看，倫理關系都是倫理學的一個非常重要的范疇，它與道德和道德現(xiàn)象一道，構成倫理學的完整對象”［2］。概括如上倫理學的“對象”說，可歸納為如下四類。

1.第一類：倫理學的研究對象是善（幸?；虻滦裕?/h3>

將倫理學定義為善或幸福、德性的科學，始于亞里士多德。他從政治學出發(fā)，認為倫理學作為服務城邦“善業(yè)”的實踐科學，就是以“城邦之善”為準則，去引導個人如何通過“理智的德性”和“倫理的德性”的訓練而自我成就“優(yōu)良的生活”［3］（P1-13）。亞里士多德的倫理學對象觀演繹出三個方向。一是將倫理學定義為研究幸福的科學，其代表人物有亨利·莫爾、邊沁和費爾巴哈等，尤其是莫爾強調倫理學是關于幸福及其獲得的知識的學問［4］（P201）；邊沁認為倫理學是社會如何“實現(xiàn)最大多數(shù)人最大幸?！钡膶W問［5］（P57-63）。二是將“善惡”定義為倫理學的研究對象，比如阿柏拉德認為倫理學的研究對象是人的心靈的善惡意向；梯利認為“倫理學現(xiàn)在可以被大致地定義為有關善惡的科學”［6］（P8）；杜威認為“倫理學者，研究行為而辨其正邪善惡之學”［7］（P32）。三是將“正當或應當”確定為倫理學研究的對象，比如艾倫·格沃斯將倫理學定義為“探討什么是道德上的善與惡、正當與錯誤”的學問；西季威克、羅斯等“把倫理學看作關于正當和應當?shù)目茖W和研究”［8］（P28）。

2.第二類：倫理學的研究對象是道德

將道德定義為倫理學的研究對象，構成一種教科書傳統(tǒng)。如季塔連科主編的《馬克思主義倫理學》［9］（P1）、羅國杰主編的《倫理學》［9］（P6、2）以及魏英敏主編的《新倫理學教程》［10］（P114、116）都定義倫理學是“道德的科學”。這種道德論在西方現(xiàn)代倫理學中呈現(xiàn)為六種主要主張。一是“道德哲學”論，其首倡者是西塞羅，后從之者甚眾，比如波伊曼（Louis P.Pojman）就主張“倫理學是關于道德的哲學研究”［11］（P1），弗蘭克納（W.K.Frankena）則認為“倫理學是哲學的一個分支；它是道德哲學”［12］（P4）。二是“優(yōu)良道德”論，認為“倫理學是關于優(yōu)良道德的科學”［13］（P8）。三是“道德規(guī)范”論，認為“倫理學為創(chuàng)始之規(guī)范科學，首當察核道德生活之事實，其規(guī)范乃由事實之境移入法則之域”［7］（P34）。四是“道德行為”論，由斯賓塞首倡［7］（P32），龔寶善、王瑞臣和張傳有等人亦認為“現(xiàn)代倫理學已經演化為討論人類道德行為的科學”［14］（P10）。五是“道德問題”論［1］。六是“道德語言”論，它以摩爾《倫理學原理》的問世為標志，通過羅素、維特根斯坦、艾耶爾、史蒂文森等元倫理學家前赴后繼的努力得到大發(fā)展。

3.第三類：倫理學的研究對象是人（或“人生”“自由”）

將“人”定義為倫理學的研究對象有兩種主要形式。一是“人生”論，主張倫理學是研究人間事務的人生哲學，比如包爾生就認為倫理學是研究人生目的及實現(xiàn)手段的學問［15］（P2-5）；梁漱溟亦以為“世云人生哲學，或倫理學，或道德論之類”［16］（P4）；江暢認為倫理學的研究對象既是人生，也是價值，所以倫理學是人生哲學和價值論［17］（P4）；廖申白則認為倫理學是“對人的問題的思索與研究”［18］（P5）。二是“自由”論，主張倫理學的研究對象是人的自由，存在主義倫理學持此主張，比如馬利坦就明確宣稱倫理學應該是“一種自由意志之運用的實踐科學”［19］（P430）。

4.第四類：倫理學的研究對象是倫理關系

將“倫理關系”定義為倫理學研究的對象者眾，如高兆明認為倫理關系是一種“用來表示經過反思的、具有必然性的社會關系”［20］（P51）；龔群認為“倫理關系是人與人之間體現(xiàn)和合符倫理規(guī)定的關系”［21］；宋希仁認為“倫理關系是有精神滲透其中的、主觀見之于客觀的實體性關系”［22］。概括各種“關系論”，可歸納為一般意義的倫理關系說、道德關系說和倫理關系與道德關系區(qū)別說三類?！暗赖玛P系”論主要有三種：一是“人己關系是倫理思想所研究的中心問題”［23］；二是“倫理學的基本問題，就是道德和利益的關系問題”［10］（P128）；三是倫理學的基本問題是“道與德、義與利、群與己的關系問題”［24］。

二、倫理存在：倫理學研究的真正對象

如上“對象論”雖然涉及倫理學研究對象的某個方面，但卻不是倫理學的研究對象本身。因為倫理學的研究對象，既要符合其研究的“對象”，又要對應“倫理”。

1.從符合“對象”看

“對象”，首先是一個實體概念，指涉具體的實存物；其次是一個關系概念，指該實存物因具體指涉性而生成某種實存關系。合言之，“對象”必然呈現(xiàn)可作為“對象”的實存物和將其定義為對象的那個實存物，前者可能是客觀物體，也可能是主體的人；后者卻可能既有主體的人，又有客觀物體。以此為依據(jù)，善、道德、人、倫理關系此四者均不具備成為倫理學研究對象的資格。其理由如下：

第一，善在人的世界中與“真”“美”并立且共同構成人類精神三維，體現(xiàn)人類精神的三維價值并成為表里互生的價值尺度。在倫理世界里，“善”與“惡”相對，既可指存在客體所呈現(xiàn)出來的一種價值，也可指對其具體情景定義呈現(xiàn)出來的行為、關系或存在客體的價值判斷，還可指超越具體性而獲得整體意義的價值尺度。

第二，道德與“善”有同構義：道德也是善，但它只是善的基本形態(tài)，屬利己不損他或利己亦利他之基本的善。除此之外，還有美德意義的大善或更高境界的至善。而道德作為基本的善，既可指一種行為結果，也可指對行為及結果的判斷，還可指一種價值判斷尺度。

第三，倫理關系是指具體情景定義中的“利害”將存在客體和存在主體聯(lián)系起來形成一種有待重構（權衡與選擇）的期待狀態(tài)，這一期待狀態(tài)既以具體的存在客體和存在主體的境遇性關聯(lián)為支撐，又負載其存在客體和存在主體。所以，倫理關系雖然比善、道德更接近倫理學的研究對象，但它仍然不能成為倫理學的研究對象。

第四，人是與物相對的概念，是聯(lián)絡自然世界和人類世界的主體。人類精神探索的三大領域都以人為邏輯起點，并以人為存在歸屬。哪怕自然科學也“總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性”［25］（P6-7），所 以“ 科 學 也 是 以 人 為 鏡 的 反映”［26］（P29）。雖然如此，但它并不直接以人為關切的對象；相反，人文社會科學卻要直接關切人，由此許多人文社會科學都以人為研究對象。以此觀之，當確定以“人”為倫理學的研究對象時，其研究對象實際上被泛化、被模糊化了。如果將“人”的內涵縮小為“人生”，那么以“人生”為研究對象的學問應該是人生哲學，而不是倫理學。

2.從對應“倫理”看

任何學科的研究對象都應該是其存在客體，這一存在客體必須與所研究的學科構成對應關系，即在外延上構成周延關系。以此看善、道德、倫理關系、人此四者都無法與倫理學構成對應性。首先，“人”在外延上大于倫理學的研究對象。其次，善、道德、倫理關系，此三者均在外延上小于倫理學的研究范圍：善，只是倫理學的價值構成內容；道德，只是倫理學的具體構成內容之一，因為倫理學還要研究美德和倫理方法；倫理關系，卻只構成倫理學研究的視域邊界。

排除如上四者，重新探討倫理學的研究對象，應從其與“倫理”的對應性入手。

在英文中，“倫理”與“倫理學”同為Ethics，它源于拉丁文Ethica；但拉丁文Ethica 又源于希臘文?thos（ηθο?），意為氣稟和品性；與?thos 關系密切的ethos（εθο?）則意指風俗、習慣，后來亞里士多德改動ethos 的拼寫而創(chuàng)ethics，意為氣稟、品性、習慣、風俗。氣稟乃天賦，品性乃后天養(yǎng)成，但二者從不同方面突出了人的內在構成性；與此不同，習慣和風俗突顯人的外在行為規(guī)范：習慣表述氣稟和品性向外釋放形成個體的行為約束方式，當此一行為約束方式因共同行動的便利而約定俗成地變?yōu)橹黧w間性的行動自覺，就成為風俗——它是超越個體行為習慣的普遍性體認方式、行為模式和精神結構。整合觀之，表彰氣稟、品性、習慣、風俗的Ethics，蘊含從個體出發(fā)指向群體建構的精神實體。從個體觀，倫理這一精神實體是以人性為原動力，以成人為生存要求，從自發(fā)向自覺方向建構起來的。從社會觀，倫理這一精神實體是以人的個性精神為動力，以個體行為的群體性認同為前提所構筑起來的普世性體認方式、行為模式和精神結構。從發(fā)生學觀，天賦個體的內在精神朝向、后天修習生成的內在精神規(guī)范以及合生二者所構筑起來的行為約束方式，構成風俗所承載的這一普世性體認方式、行為模式和精神結構的原發(fā)機制；但從生存論觀，由風俗所承載的這一普世性體認方式、行為模式和精神結構既歷史又現(xiàn)實地構成人和社會倫理地存在的內在依據(jù)。人和社會倫理地存在，是指以個體為主體的體現(xiàn)普世性體認方式、行為模式和精神結構的存在方式，對這一“存在方式”的內在規(guī)定及基本訴求的追問，必然轉向漢語之“倫”“理”的詞源學考察，打開倫理學通向融自然和人、萬物生命于其中的存在世界的大門。

漢語“倫理”之“倫，輩也”（《說文》），突出“倫”之本義乃輩分。但輩分生成的機制是血緣，源泉和動力是兩性，即兩性滿足生理需要的行為生成血緣，建構輩分。所以，當人本能地成功啟動兩性生育機制，血緣和輩分既將人先天地安排在各自該居的關系位置上，使之獲得（血緣）等級性，也界線分明地規(guī)定人與人的類聚關系：血緣之內同類，血緣之外另類。由此，“倫”既負載兩性生育的自然，又承載人之血緣、輩分和類聚地存在這三重語義規(guī)定，但此三重語義規(guī)定均源于人之存在敞開的“原始價值的選擇”，或可說，人對其存在敞開的“原始價值的選擇”行為本身使血緣、輩分、類聚合生為人間之“倫”，簡稱人倫。所謂人倫，是人從動物走向人的群性存在方式，也是人從“物在形式”向“人在形式”［27］（P7）實現(xiàn)的群性存在之道。表面看，這一群性存在之道是人力所為，但實質上卻是自然使然［28］（P133）。從本源講，標志和規(guī)范人倫的血緣、輩分、類聚，均根源于自然：不僅血緣不容人選擇，輩分也是天賦，因為對任何人而言，其血緣和輩分不由你選擇，而是你作為一個生命種子在母體中播下的那一刻就已經注定。原初意義的類聚同樣不由你選擇，比如你生而為男或生而為女，天資聰慧或癡傻愚鈍，是降生富貴之家還是貧賤環(huán)境等，這一切對任何人來講，都是自然地帶來，并自然地生成。從根本講，兩性造就血緣，血緣體現(xiàn)自然生育法則，由此生成的輩分和類聚卻蘊含存在世界中存在者以何種方式存在的天理（“自然之理”的簡便說法）。遵循血緣這一自然生育法則和輩分、類聚這一存在天理向外拓展，就形成民族以及國家。亞里士多德論在城邦的起源時說：人既不能單獨存在于世，更不能獨自延續(xù)種類，相互依存的男女因為生理成熟的本能沖動尋求結合而生育，因為生育而繁衍，血緣家庭自然向外擴展成村坊；村坊的橫向聯(lián)合及不斷拓展，就建構起城邦［29］（P5-6）。城邦從無到有的誕生進程，既遵循自然生育法則，也發(fā)揮輩分和類聚這一存在天理的功能。人“倫”所蘊含的這一雙重之“理”，使它有資格與“理”結合為倫理：《說文》釋“理，治玉也”，本義是璞之紋路，意為按照璞的天然紋路將其打造成美玉。所以，“理”字既負載自然形成的事實（璞）、人力創(chuàng)造的事實（美玉）和人力改造自然事實的預設模式及藍圖。要言之，所謂“倫理”，既指一種自然生活事實，也指一種理想生活事實，這一雙重生活事實既蘊含自然之理，也彰顯人為之道。

綜上，人間倫理根源于自然，既是對自然之“原始價值”的發(fā)現(xiàn)和選擇，也是對自然之存在方式和運動法則的發(fā)現(xiàn)和遵從。人之所以選擇倫理的方式來規(guī)訓自己倫理地存在，是因為自然原本就是如此倫理地存在。這種統(tǒng)攝人的社會存在和人的自然存在于一體的倫理存在，才真正有資格構成倫理學的研究對象。

三、倫理存在的內在構成及統(tǒng)攝性

1.倫理存在與倫理實體

倫理存在一旦構成倫理學的研究對象，必然牽出“倫理實體”。

倫理實體，意指倫理是一種實體。將倫理視為實體，始于斯賓諾莎。他在《倫理學》中提出的第十五個命題是“一切存在的東西，都存在于神之內，沒有神就不能有任何東西存在，也不能有任何東西被認識”［30］（P17），并證明“除了神以外，不可能存在任何實體，也不可能認知任何實體，這就是說，除了神外沒有任何在自身內并通過自身而被認識的東西。但是如果沒有實體，樣式就既不能存在，也不能被認識。因此，樣式只能存在于神的本性之中，只能通過神被認識。但是除實體和樣式之外什么也不存在，所以就不可能存在任何事物，也不可能認識任何事物”［30］（P17）。這一命題言簡意賅地表達了兩個基本原則：第一，自然（即“神”）是唯一的實體（substance）；第二，其他“一切存在的東西”（Whatever is），都存在于實體（神或曰自然）之內，是實體的具體樣態(tài)（modes）。在斯賓諾莎這里，實體之所以是倫理的，更因為實體是整體、能生和自由的，斯賓諾莎通過命題十六［30］（P17）、命題十七和命題十八［30］（P19）來證明倫理本性是以整體、能生和自由為內在規(guī)定的神性實體。

斯賓諾莎的神性實體論倫理思想對黑格爾產生巨大影響，以至于自白“要研究哲學，就必須首先作一個斯賓諾莎主義者”［31］（P101）。但黑格爾最終沒有做成斯賓諾莎主義者，不在于他將蘊含倫理本性的實體轉換成倫理實體，而是他在批評斯賓諾莎“實體”論缺少內在否定性、主觀性與個體性［31］（P101-131）的基礎上建立起一個新實體，這個新實體接受兩個內在規(guī)定，即實體既是自因，也是主體。前一個規(guī)定既是對斯賓諾莎“神是一切事物的內因”的重復，又通過實體的自因而強調普遍性和必然性；后一個規(guī)則卻是黑格爾對斯賓諾莎命題十六“神的本性的必然”和命題十七“神僅僅依據(jù)其本性的法則而行動”的改造，將實體的本性改造成為實體的主體化，為將斯賓諾莎的自然（或神）實體論改造成為國家實體論鋪平認知道路。因為，黑格爾主張“實體是自因”，是為“實體是主體”提供客觀依據(jù)，也是將客觀存在統(tǒng)攝到主觀精神之中的邏輯方式。黑格爾主張“實體是主體”，意在于突出實體運動變化的自主自為，既為“具體的實體”——比如家庭實體、國家實體——的出籠張目，更為國家實體有資格成為主體、獲得普遍性和必然性，并統(tǒng)一特殊性、具體性、偶然性提供依據(jù)［31］（P106）。

比較地看，斯賓諾莎的實體思想，是自然（或曰神本）和整體存在的思想，斯賓諾莎的實體的倫理性，是指實體的內在本性，它構成自然（或曰“神”）及整體存在的世界的內在規(guī)定。與此有別，黑格爾的實體思想，是國家、主體、精神存在的思想，所以黑格爾斷言“倫理本性上是普遍的東西，這種出自自然的關聯(lián)本質上也同樣是一種精神，而且它只有作為精神本質時才是倫理的”［31］（P8）。并且唯有體現(xiàn)國家本質的倫理實體，才可內聚為“倫理精神”，外張為“倫理秩序”：“神自身在地上的行進，這就是國家”［32］（P259）；倫理實體的國家本質，就是“實體性意志的現(xiàn)實”，它“作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神”即“地上的神”［33］（P253-259）。經由如此內涵定位，“倫理實體是經過反思具有必然性的、構成社會生活價值合理性之根據(jù)的倫理關系體系”［20］（P52）。這種倫理關系體系就是“倫理秩序”。黑格爾將斯賓諾莎的自然（或曰神本）的實體論改造成為國家的和國家主體的倫理實體論，就是要建構國家主義的倫理秩序［20］（P55）。

綜上，“倫理存在”確實可以用“倫理實體”概念來表述，但它更趨向于接近斯賓諾莎的自然主義的倫理實體。

2.倫理存在的敞開性

當倫理存在作為倫理學的研究對象而引發(fā)關注時，必然將一個問題突顯出來：倫理存在相對什么而言？“倫理”概念的詞源本義昭示：倫理之根與本，皆穿越人本存在而深扎于存在世界之中，英語Ethics 之基本義氣稟、品性、習慣、風俗此四者本身具有內在生成邏輯：風俗生成于習慣，習慣生成于品性，品性生成于氣稟，氣稟來源于天賦。漢語“倫理”之“理”的本義是天然璞石的內在紋路，意味萬物皆成為自己而區(qū)別于他物的自在本性與內在規(guī)定；“倫理”之“倫”所彰顯出來的血緣、輩分、類聚，均通過男女生理的自然而敞開自然生育法則和自然的存在法則（即天理）。由此揭露自然的內在本性是倫理，它的抽象方式是生：自然是生，是能生，是自生，同時也是生它。在動物世界，自然之生的敞開方式是兩性的生理的自然，在植物或者微生物世界，依然是生理或者說生殖的自然。自然的內在本性是倫理的具體方式，無論兩性生物，還是無性生物，都呈現(xiàn)血緣、輩分、類聚，張揚生育和限度的法則。所以，倫理存在不僅相對人言，是人的倫理存在，而且相對自然、萬物生命、世界言，是自然的倫理存在，萬物生命的倫理存在，世界的倫理存在。比如“離離原上草，一歲一枯榮，野火燒不盡，春風吹又生”，既敞開自然、大地、萬物四季消長的生生本性，也揭露自然、大地、萬物共生的激勵機制與互存的邊界法則。

將審視的目光從自然存在世界轉向人類存在世界，人的倫理存在，實際上既是人的存在對自然存在的統(tǒng)攝，也是人的存在對自然存在的進入：自然存在含納人的存在，人的存在彰顯自然存在。人的存在與自然存在一體兩面，既源于自然存在世界對人的規(guī)定，也是人的存在世界對自身的規(guī)定，這一雙重規(guī)定可以表述為：人首先是動物，然后才成為人，并且最終不能完全擺脫物性。由于前者，人是一種物在形式；因為后者，人是一種人在形式。人的物在和人在這一雙重形式要求人類倫理地存在，既有自然之“根”，也有生命之“本”。

人類倫理存在的自然之根，貫通自然律，它敞開為宇宙律令、自然法則和生命原理。人類倫理存在的生命之本，貫通人文律，它敞開為生、利、愛的統(tǒng)一，即生己與生他互助，利己與利他共贏，愛己與愛他合生。統(tǒng)攝人類倫理存在之根與本并使之發(fā)揮功能的是社會律，它由“生、利、愛”原理、“利益、權利、責任”原理和“動機應當、手段正當、結果正義相一致”的人道原理、平等原理、自由原理構成。聯(lián)絡自然律、人文律、社會律，使倫理存在世界生機勃勃的那個因素，是天賦人之生生朝向的人性。人以個體生命誕生，需要資源滋養(yǎng)，但生命所需要的資源需勞動才可獲得，這使得生生之性的生存敞開必求利，利之得失生愛恨，化恨而愛催生扎根于自然的人道、平等和自由。此為生生之性統(tǒng)攝自然律、人文律和社會律的邏輯進路。

圖1 倫理存在敞開的三維生成邏輯

四、倫理存在的主體前提和自然基礎

定位倫理存在，只解決了它作為倫理學的研究對象具有統(tǒng)攝全部倫理問題的可能性，卻沒有解決它作為倫理學的研究對象的合法性。為此追問“人倫理地存在何以可能”，必然將“人倫理存在的主體前提”和“人倫理存在的自然基礎”這兩個問題突顯出來。

1.倫理存在的主體前提

人能夠倫理地存在的主體前提，只能是人性。人性是天賦予人的生生朝向，它構成人的生命存在的內在事實。人性向生存領域敞開，就形成生、利、愛訴求，即生己與生他、利己與利他、愛己與愛他的對立或統(tǒng)一：生己與生他、利己與利他、愛己與愛他的對立，有可能產生懶、饞、貪的人性態(tài)勢，也有可能形成勤、儉、智的人性態(tài)勢。人性指向生存領域所形成的這兩可性的人性態(tài)勢，最終導出善美或丑惡的生存朝向：利欲適度，使人性善美；利欲逾度，使人性丑惡。在人的生存行動領域，獲得善美或丑惡朝向的人性之最終情感表達，就是愛恨情仇；但其愛恨情仇情感的表現(xiàn)卻動力于性欲和性愛，寄生于血緣，展布為群際關系，其內在本質規(guī)定是利益，原動力是生命存在本身的生生朝向［34］（P229-271）。

2.倫理存在的自然基礎

人性雖然為人能夠倫理地存在提供主體前提，但人要成為倫理存在的人，還要有使其能夠確實存在的自然基礎?？疾烊藗惱泶嬖诘淖匀换A，其首要工作是區(qū)分自然社會和制度社會：自然社會是由宇宙、地球及存在于地球之上的所有存在者共同生成創(chuàng)構起來的世界，必遵循以宇宙律令、自然法則、生命原理為內涵規(guī)則的宇宙創(chuàng)化原理：所謂宇宙律令，就是宇宙創(chuàng)化的野性狂暴創(chuàng)造力與理性約束秩序力及對立統(tǒng)一張力原理，它推動宇宙生生不息自創(chuàng)化的同時創(chuàng)造自然世界、萬物生命，并將其野性狂暴創(chuàng)造力與理性約束秩序力及對立統(tǒng)一張力灌注進自己的創(chuàng)造物之中，使之生成為自然法則。所謂自然法則，指宇宙、地球、生命、人的共互法則，其共互的內在運作機制是“變中不變”和“不變中變”互為推進。由此一共互法則導向的生命原理，就是物種生命的“競—適原理”，即在競斗中自我限度的適應、在不斷自我限度地適應中競斗，推動生命世界生生不息地存在［35］（P19-152）。概言之，自然社會是遵循宇宙律令、自然法則、生命原理而生成和敞開的世界。與此不同，制度社會是由人、文化、意愿等要素創(chuàng)構起來的世界，它是遵循“生生之向、利益所求、愛恨所需”的人性要求而生成性敞開的世界。

人倫理存在的實質是自然世界和人的世界的統(tǒng)一，實現(xiàn)此統(tǒng)一的鑰匙是人的存在本身，因為人既是動物也是人，或者既是人也是動物，人的這一兩棲性使他同時既是人在形式也是物在形式。但其人在形式與物在形式有根本區(qū)別：一切物在形式的生命，都以本能的方式觀照世界、敏感存在和事物；人不僅具有以天賦的本能方式觀照世界、敏感存在和事物的能力，更具有有意識地反觀自己的存在和行動的能力。正是這種能力推動人發(fā)現(xiàn)生的意義和活的價值，將自然社會和制度社會統(tǒng)攝起來形成一個存在共同體的卻是人謀求生的意義和活的價值，人基于生和活而構建起意義和價值世界的依據(jù)，卻是人的人在形式和物在形式。從根源講，意義和價值的最終源泉是自然世界，因為人的人在形式僅是其物在形式之表體，人的物在形式才是其人在形式之本體。人作為物在形式的本體性意義與價值，卻是賦予人以物在形式的自然宇宙自創(chuàng)生與創(chuàng)他生的自在力量，這種自在力量生成建構起自然宇宙、生命世界與他的創(chuàng)造物之間的本原性親緣關系，形成自然宇宙、生命世界、物種生命之間的親生命性。這種本原性的親緣關系和親生命性，才構成人意識性反觀的本體性對象，成為人的存在意義和價值生成的最終源泉。

五、倫理存在敞開的倫理生活之德

以生生不息的人性統(tǒng)攝自然律、人文律、社會律所建構起來的倫理存在，必然敞開倫理生活之德，包括倫理規(guī)范之德、倫理意愿之德和倫理方法之德。

1.倫理規(guī)范的生活之德

倫理規(guī)范的生活之德，是生活的基本之德、普遍之德，是人人必須遵從的道德。根據(jù)倫理存在之自然律、人文律和社會律三重要求，倫理規(guī)范的生活之德應該圍繞權責問題展開三個方面的認知解決：

A.人的日常生活行為合道德何以可能？

B.人的日常生活行為應該合何種道德？

C.人的日常生活行為如何才可合道德？

系統(tǒng)考察第一個問題，就形成道德哲學。道德哲學是對道德規(guī)范的可能性、依據(jù)、必然性以及存在原理的研究，它為道德實踐論探討提供存在基石、認知依據(jù)和方法視野。系統(tǒng)探討第二個問題，重在解決道德規(guī)范的普遍性問題、自身支撐及實踐體系的建構問題。系統(tǒng)研究第三個問題，形成廣涉社會生活各個領域的規(guī)范倫理學的應用研究。

規(guī)范倫理學的核心問題是道德規(guī)范問題。對道德規(guī)范的探討和建構，著眼于日常生活，意在規(guī)范人的日常生活行為，使人的日常生活行為合道德。人的日常生活行為合道德的實質，是對與他者交道中的利害取向予以權衡和選擇。人的日常生活行為合道德，始終具有明確的目的性，這就是合法期待的利益與道德應得的自由：所謂合法期待，是指符合法則、規(guī)范的利益期待。合法期待的利益取向的本質規(guī)定，是利益謀取的限度性和規(guī)范性。以限度和規(guī)范為本質規(guī)定，合法期待所蘊含的利益機制，是利益的自由想望與利益的理性約束的博弈機制。在這一利益博弈機制里，對利益的自由想望，構成合法期待的內在動力；對利益的理性約束，構成合法期待的自我規(guī)范［36］（P8-16）。在道德規(guī)范中，其合法期待和道德應得的本質規(guī)定是利益，其根本規(guī)范是權利與責任對等。以利益為本質規(guī)定和根本訴求、以權利和責任對等為根本規(guī)范，構成道德三角形認知原理，簡稱為權責對等原理［27］（P270-289）。其具體落實的道德行為原則是“利己不損他”和“利己亦利他”。

2.倫理意愿的生活之德

倫理規(guī)范的生活之德，是道德：道德使人成為人，只能有限度地求利。與此不同，倫理意愿的生活之德，是美德：美德是對道德的卓越，是使人成為大人，需要盡性地求義。根據(jù)倫理存在之自然律、人文律和社會律三重要求，倫理意愿的生活之德，是指舍利執(zhí)愛地行美德。

人要行美德，一是必有道德自律的品德，以此為心靈—情感基礎，涵養(yǎng)行美德的德性；二是必有盡性舍利執(zhí)愛的能力。由此兩個方面，美德體現(xiàn)無目的的合目的性，它的內在生成方式是涵養(yǎng)德性，行為敞開方式是個性自由和性情生活；其基本行動準則是無私奉獻與自我犧牲。要言之，美德以自律為起步而自勵自為，它是人踐履美德的原動力。

3.倫理方法的生活運用之德

基于倫理存在的規(guī)定性，倫理方法呈開放性生成狀態(tài)，包括形上的哲學方法、學科方法和具體研究方法，其中，學科方法是基本方法。

關于倫理學的學科方法，西季威克將其歸類為直覺主義、利己主義、功利主義三種，但實際上，只有功利主義才具獨立性，直覺主義從方法本質切入對功利主義予以性質規(guī)定，利己主義從性質本質切入對功利主義作內在規(guī)定?？陀^地看，能與功利主義對應的是道義主義。所以，倫理學科學只有功利論和道義論兩種。功利論，是道德學方法，它以利益為原動力，以引導個人利益和規(guī)范社會利益為實質訴求，以普遍平等為平臺，以人人實現(xiàn)生存、自由和幸福為目標，以“利益、權利、責任”倫理三角形原理為根本規(guī)范，以利益追求行為之動機應當、手段正當、結果正義的有機統(tǒng)一為評價原則。與此不同，道義論，是美德學方法，它以舍利為認知起步，其直接目的是助益于他者（他人、群體、社會以及自然、環(huán)境、生命），間接目的是實現(xiàn)性情通達或個性自由。

功利論和道義論的區(qū)別有四。（1）功利論是引導道德學研究行為的個人規(guī)范和行為的社會規(guī)范的方法論；道義論是引導美德學研究行為的個體自勵和行為的社會激勵的方法論。（2）功利論方法只關注人與社會之行為“必須”領域，引導道德學探討“倫理行為事實”如何達向“倫理行為必須”的共守準則，包括人與社會之行為必須怎樣做才可實現(xiàn)生己、利己、愛己的普遍性原理、價值訴求、行為原則及其情境性規(guī)范。道義論方法只關注人與社會之行為“應該”領域，引導美德學研究探討“倫理行為必須”如何達向“倫理行為應該”之個性自由，包括人與社會之行為應該怎樣做才可實現(xiàn)生他、利他、愛他的超越性原理、價值訴求、行為原則及境遇性條件。（3）功利論方法遵從共守之“理”，必然因其利益謀求而既要考量權利與責任的對等，更要探求行為動機應當、行為手段和行為結果正義真正統(tǒng)一的條件和機制。道義論方法張揚個性之“情”，關注探求超越利害羈絆的心靈動力、情感規(guī)律、人生境界、行為方式對個性自由的遵從。（4）功利論方法訴求道德所持守的基本倫理信念是：人的本質是人。故而，以理馭法、以理統(tǒng)情，構成功利論方法的最高準則。道義論方法訴求美德所踐履的基本倫理信念是：人的本質是神。所以，以靈統(tǒng)理、以心馭法、以神融情，構成道義論方法的最高準則。

綜上，倫理學作為治學、治事、治生的智慧和方法，勵人崇德：道德鼓動人遵其道而守其德，美德昂揚人超其道而完其德。前者本質上是一種“必要的惡”，因而必訴諸規(guī)范，需要功利論方法開道：從根本講，功利論方法是關于人如何成為既有利益訴求又遵循共同社會規(guī)則的人的方法，是人怎樣成為人的知識。后者本質上是一種“必需的美”，需要道義論方法鼓動：從本質論，道義論方法是關于人如何超越現(xiàn)實利益羈絆而訴求個性自由和心靈善美的根本方法，是如何使人成為大人的智慧。