黃遠(yuǎn)帆

一、導(dǎo) 言

眾所周知，哲學(xué)的希臘詞義即“愛智慧”。但在當(dāng)代語境，智慧作為哲學(xué)話題一度式微，此外，我們也不會將“智慧”作為一個對哲學(xué)工作的評價詞。近年來，不少英美哲學(xué)學(xué)者又重拾對“智慧”討論的熱情，論者紛紜。智慧研究的復(fù)興，大致有如下原因：（1）智慧話題與諸多現(xiàn)有的重要哲學(xué)話題具有交集，包括：德性倫理、德性認(rèn)識論、知識的價值、知識種類、行動哲學(xué)、實(shí)踐理性，等等；（2）哲學(xué)對智慧的研究可以與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)形成富有成效的合作，諸如心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)等；（3）智慧的哲學(xué)研究可以產(chǎn)生應(yīng)用價值，尤其對教育學(xué)和教育實(shí)踐具有潛在影響；（4）智慧話題在哲學(xué)史上是一個重要話題，重拾智慧話題能夠接續(xù)古今；（5）智慧研究可以促成中西方哲學(xué)的對話，對它的研究是貫通中西哲學(xué)的。比如，本文不僅討論了西方哲學(xué)對理論智慧的論述，也借鑒了儒家、金岳霖等中國哲學(xué)的資源。

雖然近年來對智慧的哲學(xué)研究在持續(xù)推進(jìn)，但大多數(shù)研究針對的是“實(shí)踐智慧”（practical wisdom），而關(guān)于“理論智慧”（theoretical wisdom）的專門研究則并不多見。本文則嘗試給出一個對“理論智慧”的詳細(xì)刻畫。在具體刻畫前，有必要對本文的方法論做一個澄清。當(dāng)代認(rèn)識論發(fā)展中，“概念分析”（conceptual analysis）是一度被奉為圭臬的研究方法。傳統(tǒng)對“知識”的定義為：“得到辯護(hù)的真信念”（JTB）。埃德蒙德·蓋梯爾（Edmund Gettier）在1963 年提出了“蓋梯爾反例”，對傳統(tǒng)的知識定義進(jìn)行了挑戰(zhàn)。aEdmund Gettier，“Is Justified True Belief Knowledge?”，Analysis，Vol.23.No.6，1963，pp.121—123.自此以后，通過修正傳統(tǒng)定義來回應(yīng)反例成為認(rèn)識論的一種重要討論范式。21 世紀(jì)初興起的實(shí)驗(yàn)哲學(xué)對概念分析的合理性提出了質(zhì)疑。但歸根到底，兩者都是圍繞“直覺”在哲學(xué)工作中的作用展開的。邁克爾·翰濃（Michael Hannon）在2019 年的專著《知識何為？》（What’s the Point of Knowledge?）中提出了一種“功能先行”（function-first）的認(rèn)識論研究方法。bMichael Hannon，What’s the Point of Knowledge?：A Function-first Epistemology，Oxford：Oxford University Press，2019，pp.12—15.根據(jù)這個方法，在考察具體哲學(xué)概念前，我們應(yīng)該探討我們擁有這個概念的意義何在？他關(guān)心的是，人類從自然狀態(tài)（state of nature）到社會化的進(jìn)程中，為何需要“知識/知道”這個語詞，它扮演了什么功能？

根據(jù)功能先行進(jìn)路，我們首先要給出一個關(guān)于所討論概念的功能假說，即它在人類社會實(shí)踐中扮演的角色。其次，立足這個假說，我們給出一個合適的概念界定。再次，我們應(yīng)該核實(shí)這個假說在多大程度能夠符合我們的一般用法。翰濃提出，“知識”概念的功能是“標(biāo)識出可靠的信息提供者”。他強(qiáng)調(diào)，功能先行進(jìn)路與概念分析可以融合。傳統(tǒng)概念分析試圖提供一個覆蓋所有案例的充分必要條件。如果采納功能先行進(jìn)路，我們不必訴諸可普遍化標(biāo)準(zhǔn)，而是評價這個定義多大程度能夠滿足功能假說。仿效翰濃，本文提出兩個關(guān)于“（理論）智慧”的功能假說：

H1：標(biāo)識出卓越的范例。

H2：標(biāo)識出有益的問詢對象。

這兩個假說可以找到文本上的支持。第一個假說主張一個共同體需要卓越的標(biāo)準(zhǔn)。這個標(biāo)準(zhǔn)不是專家層面的，而是代表了人類卓越成就的最高峰，我們需要一個語詞來標(biāo)識這樣的人。我們往往把這類足以垂范的人稱為有智慧的人。琳達(dá)·扎格澤博斯基（Linda Zagzebski）對此有過論述。aLinda Zagzebski，Exemplarist Moral Theory，Oxford：Oxford University Press，2017，pp.60—98.第二個假說主張我們借助“智慧”來標(biāo)識有益的問詢對象。丹尼斯·維特康姆（Dennis Whitcomb）就提到，一個好的智慧理論要能解釋智慧者為何是一個好的建議給予者，或?yàn)楹未蠹視A向于向智慧者執(zhí)經(jīng)叩問。維特康姆提到，流行文化經(jīng)常會塑造一些有智慧的圣賢者，為了洞悉真知，求道者會絡(luò)繹不絕地前去探訪。并且，日常生活中，我們也會主動向有智慧的人探詢建議。bDennis Whitcomb，“Wisdom” in S.Bernecker and D.Prichard（eds.），Routledge Companion to Epistemology，London and New York：Routledge，2010，p.102.本文不排斥概念分析方法，而是主張概念分析的結(jié)果應(yīng)該符合概念的功能假說。

此外，哲學(xué)是智慧之學(xué)，追求智慧的目的也應(yīng)與哲學(xué)的目的是一氣貫通的。金岳霖主張哲學(xué)以“求通”為目的：

哲學(xué)底目標(biāo)可以說是通，我們不盼望學(xué)哲學(xué)的人發(fā)現(xiàn)歷史上的事實(shí)，也不盼望他們發(fā)現(xiàn)科學(xué)上的道理。他們雖然不愿意說些違背歷史或科學(xué)的話，然而他們底宗旨并不是在這兩方面增加我們底知識。當(dāng)然學(xué)哲學(xué)的人也許同時是學(xué)歷史的人，他在歷史底立場上，也許求發(fā)現(xiàn)歷史上的事實(shí)；也許是學(xué)科學(xué)的人，在所習(xí)科學(xué)底立場上，也許求發(fā)現(xiàn)科學(xué)上的道理；然而在哲學(xué)底立場上他仍只是求通。c金岳霖：《知識論》，北京：商務(wù)印書館2000 年版，第6 頁。

本文所主張的“理論智慧”不僅滿足上文的兩個功能假說，而且也與金岳霖提出的哲學(xué)“求通”目標(biāo)相契合。

二、智慧的一二之辯

在當(dāng)代哲學(xué)關(guān)于智慧的討論中，對實(shí)踐智慧的關(guān)注占據(jù)了主導(dǎo)地位，可謂一時隆盛。實(shí)踐智慧和大多實(shí)踐導(dǎo)向的論題休戚相關(guān)。甚至，有學(xué)者主張，事實(shí)上只有一種智慧，即實(shí)踐智慧，持這一觀點(diǎn)的學(xué)者不在少數(shù)。比如，羅伯特·諾奇克（Robert Nozick）就主張：“智慧是實(shí)踐的；它應(yīng)該是能幫助到我們的。智慧是理解良好生活的基礎(chǔ)，擁有智慧才能去處理重要的問題，擁有智慧才能避免陷入危險的困局?！盿Robert Nozick，“What is Wisdom and Why Do Philosophers Love It So” in The Examined life，New York：Touchstone Press，1989，p.267.理查德·加略特（Richard Garrett）也提出類似想法，他指出智慧必然與“生活得好”（living well）有必然關(guān)系。bRichard Garrett，“Three Definitions of Wisdom”in Knowledge，Teaching and Wisdom，Dordrecht：Kluwer Academic Publishers，1996，pp.221—232.再有斯蒂芬·格里姆（Stephen Grimm）也這么認(rèn)為：“并不存在理論智慧這樣一種獨(dú)立的智慧種類，不存在一種可以脫離如何良好生活的智慧?！眂Stephen Grimm，“Wisdom”，Australasian Journal of Philosophy，Vol.93.No.1，2015，p.140.我們將這類觀點(diǎn)稱作“單一智慧觀”，而將那些主張具有兩類智慧的觀點(diǎn)稱為“雙重智慧觀”。

諸多學(xué)者將莎倫·雷恩（Sharon Ryan）視為“單一智慧觀”的代表。但這種解讀有失公允。雷恩早期的觀點(diǎn)可以被粗略解讀為“單一智慧觀”。dSharon Ryan，“Wisdom”in Knowledge，Teaching and Wisdom，Dordrecht：Kluwer Academic Publishers，1996，pp.233—242.但我們發(fā)現(xiàn)，雷恩后來的論述已經(jīng)在試圖覆蓋理論智慧了。eSharon Ryan，“Wisdom，Knowledge and Rationality”，Acta Analytica，Vol.27.No.2，2012，pp.99—112.早期雷恩主要試圖揭示“智慧”和“生活得好”或“贊賞良好生活”之間的必然關(guān)系。維特康姆則認(rèn)為“生活得好”或“贊賞良好生活”不構(gòu)成“智慧”的必要條件。他構(gòu)想了兩個反例：邪惡圣人與抑郁圣人。我們可以假想一個受人敬仰的有智慧的人，突然有一天罹患了抑郁癥，他不再能夠生活得好。維特康姆認(rèn)為，即便如此，我們直覺上還會覺得抑郁圣人仍舊是個有智慧的人，還是會愿意向他探詢建議。我們還可以假想一個全知全能的諸如梅菲斯特這樣的魔鬼，他一方面是全知全能的，他知道所有一切關(guān)于如何良好生活的知識，但他卻仍舊選擇邪惡的生活方式。維特康姆認(rèn)為，即便如此，我們無法否認(rèn)一個全知全能的人是智慧的。

維特康姆的用意在于表明所有的智慧都不需要“生活得好”或“贊賞良好生活”這個必要條件。這個直覺要求是詭異的。一方面，我們很難認(rèn)為一個自己都無法生活得好的人具備“實(shí)踐智慧”，這是有違我們樸素直覺的。另一方面，我們卻又會在某個層面感到抑郁圣人或邪惡圣人還是有智慧的。事實(shí)上，我們之所以會產(chǎn)生這種直覺沖突，恰恰是因?yàn)槲覀兊闹腔凼怯胁煌N類的。當(dāng)我們覺得抑郁圣人或邪惡圣人不再具備智慧，此處的智慧指涉“實(shí)踐智慧”；而當(dāng)我們覺得抑郁圣人或邪惡圣人仍具備智慧，此處的智慧指涉“理論智慧”。因此，筆者認(rèn)為維特康姆的兩個案例并不能完全服務(wù)于他本身的目的——論證智慧可以完全脫離“生活得好”。但卻可以服務(wù)于本文的目的：我們直覺的不穩(wěn)定反映了“智慧”不是單一的，而至少是雙重的。為了化解直覺張力，更好的提問方式是：抑郁圣人或邪惡圣人是否具有理論/實(shí)踐智慧？

為了拒斥“單一智慧觀”，維特康姆讓我們設(shè)想如下情況：假設(shè)張三和李四具有同樣程度的實(shí)踐知識。但是，張三比李四具備更多的非實(shí)踐知識——比如形而上學(xué)和認(rèn)識論知識。此時，我們是否會認(rèn)為張三比李四更有智慧？維特康姆認(rèn)為答案是肯定的。筆者也認(rèn)同他的直覺。如果這個直覺成立，那么我們可以說至少存在兩種智慧。也許會有人反駁：所有的理論智慧終究服務(wù)于實(shí)踐智慧，那么如果張三和李四擁有了同等的實(shí)踐智慧，誰擁有額外的非實(shí)踐知識就不那么相關(guān)了。aShane Ryan，“Wisdom：Understanding and the Good Life”，Acta Analytica，Vol.31.No.3，2016，pp.235—251.這種觀點(diǎn)的問題在于預(yù)設(shè)了理論智慧只有工具價值，而無內(nèi)在價值。這個預(yù)設(shè)本身就極富爭議。因此，這類反駁的立足點(diǎn)就是存疑的。

格里姆也反對“雙重智慧觀”：“我反對古典傳統(tǒng)的兩種智慧觀，即實(shí)踐智慧和理論智慧二分，我不認(rèn)為我們可以對它們分別給出自持的界定?！眀Stephen Grimm，“Wisdom”，p.139.他的具體理由是，如果承認(rèn)理論智慧的獨(dú)立性，必然會導(dǎo)向一種對智慧的“種屬觀”（genus-species view），而這會帶來消極后果。格里姆認(rèn)為，理論智慧是關(guān)于數(shù)學(xué)、物理、邏輯等學(xué)科的認(rèn)知性知識。立足于此，我們似乎可以說，如果張三在數(shù)學(xué)、物理、邏輯等方面有著非凡建樹，那么他便擁有理論智慧。對此，格里姆提出三層詰難。首先，我們一般認(rèn)為的智慧范例往往是諸如甘地、孔子這樣具有實(shí)踐智慧，而非理論智慧的人。其次，我們直覺上不會將擁有數(shù)學(xué)、邏輯、物理知識和擁有智慧畫等號。這個回應(yīng)方式也適用于第二層詰難。復(fù)次，如果接受“種屬觀”，我們就無法區(qū)分一般的智慧和領(lǐng)域的智慧。筆者認(rèn)為格里姆的論證依舊無法取消二重智慧觀。首先，眾人眼中智慧的范例是否僅限于具有實(shí)踐智慧的人，這是一個經(jīng)驗(yàn)問題，我們可以通過實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的方法來處理。至少亞里士多德認(rèn)為，泰勒斯、阿那克薩戈拉是具有（理論）智慧的典范人物。其次，承認(rèn)理論智慧并不必然導(dǎo)向“種屬觀”，我們完全可以在概念層面區(qū)分一般的理論智慧和特殊領(lǐng)域的理論智慧。

格里姆也意識到自己的態(tài)度可能太過激進(jìn)。他提到，我們是否應(yīng)該允許一種在最基本層面的關(guān)于物理或形而上學(xué)的理論智慧？但是，他認(rèn)為即便存在這樣一種智慧，它也應(yīng)該服務(wù)于實(shí)踐智慧，從而服務(wù)于良好生活。諾奇克也有類似看法：“如果根本性真理與指引生活不相關(guān)，或不與任何生活意義維度相關(guān)，那么智慧就不僅僅是知道根本性真理。”aRobert Nozick，“What is Wisdom and Why Do Philosophers Love It So”，in The Examined Life，New York：Touchstone Press，1989，p.269.但這種說辭仍舊非常可疑。它預(yù)設(shè)了理論智慧只有工具性價值，而無內(nèi)在價值，卻未加論證。

此外，理論智慧與實(shí)踐智慧之間的價值關(guān)系是一個問題，理論智慧在概念上可否獨(dú)立于實(shí)踐智慧是另一個問題。即便格里姆的理論智慧工具價值論成立，也不必然推出我們無法在概念層面獨(dú)立刻畫理論智慧。我們真正的難題在于能否在概念層面對理論智慧給出獨(dú)立的刻畫。杰森·柏爾（Jason Baehr）認(rèn)為我們無法做到。他考察諸多種可能的區(qū)分方式：關(guān)于實(shí)在的必然特征與偶然性事務(wù)；先天事務(wù)與后天知識；瞄準(zhǔn)真理的推論與瞄準(zhǔn)善的推論；正確的信念與正確的行動，等等。但他認(rèn)為上述區(qū)分方式都無法成功。bJason Baehr，“Two types of wisdom”，Acta Analytica，Vol.27.No.2，2012，pp.81—97.本文并不打算為上述某個區(qū)分辯護(hù)，而是試圖提出一種對理論智慧的新理解方式。在此之前，本文先考察幾種主要刻畫進(jìn)路：亞里士多德進(jìn)路、命題性知識進(jìn)路、能力之知進(jìn)路。

三、亞里士多德的理論智慧觀

當(dāng)代認(rèn)識論對智慧的討論的范式主要來自亞里士多德。據(jù)郁振華分析，在亞里士多德那里，我們可以發(fā)展出三種智慧類型：理論智慧、實(shí)踐智慧、制作智慧。c郁振華的《論三種智慧》一文對此做出了系統(tǒng)闡述。本文僅聚焦亞里士多德對理論智慧（sophia）的論述。

亞里士多德將“理論智慧”界定為“知識”（episteme）與“努斯”（nous）的結(jié)合。在亞里士多德的語境中，知識是必然、永恒的：“這是絕對意義上的必然的事物；永恒的事物也是非生產(chǎn)的、不朽的。”dAristotle，Nicomachean Ethics，W.D.Ross（trans.），in R.Mckeon（ed.），The Basic Works of Aristotle，London and New York：Random House，1941，1139b20—24，p.1024.因此，知識是來自第一原則的推論。然而，亞里士多德認(rèn)為，“智慧的人不僅僅知道如何通過第一原則來推論，還需要擁有關(guān)于第一原則的真理”eIbid.，1141a，p.1027.。那我們又當(dāng)如何獲得第一原則，也即如何把握原因（aitia）？對此，亞里士多德主張我們要借助“努斯”——理性的直觀能力。

在亞里士多德那里，理論智慧具有神圣的品格，因而其他理智德性的級別都低于理論智慧。他認(rèn)為生活的終極目的是抽象的理論活動，也就是沉思活動，而沉思生活就是通過動用和發(fā)揮理論智慧實(shí)現(xiàn)的。亞里士多德如此描述沉思生活：

這種生活是人類生活的最高等級。如果有人能過上這樣的生活，那也不是他人性維度促成的，而是神性維度所成就的。這個充盈神性要素的活動要比遵照其他德性的活動更為高級，因?yàn)樯裥砸乇绕渌氐幕旌线€來得更高級。aAristotle，Nicomachean Ethics，W.D.Ross（trans.），in R.Mckeon（ed.），The Basic Works of Aristotle，London and New York：Random House，1941，1177b27—1178a2，p.1105.

據(jù)此，實(shí)踐智慧低于理論智慧。道德德性的目的是社會的繁榮，而道德德性的統(tǒng)一就是實(shí)踐智慧。理智德性的目的是沉思生活，理智德性的統(tǒng)一形式就是理論智慧。沉思的目的指向宇宙的終極真理。因此，在邏輯上，具有神性的沉思活動可以獨(dú)立于道德實(shí)踐。他指出，泰勒斯和阿那克薩戈拉是理論智慧的典范，因?yàn)樗麄冎铝τ凇澳切┳吭降?、令人傾羨的、困難的、神圣的、卻又無用的事物”bIbid.，1141b，p.1028.。亞里士多德進(jìn)一步論述，將政治藝術(shù)或?qū)嵺`智慧作為最好的知識是很奇怪的，畢竟人不是最完美的存在。因此，實(shí)踐智慧只對理論智慧具有工具價值。亞里士多德做了如下類比：實(shí)踐智慧對于理論智慧，就如同醫(yī)生的醫(yī)術(shù)對于健康的作用。前者無法決定或掌控后者，因?yàn)榍罢咧粚笳呔哂泄ぞ邇r值。

亞里士多德的“理論智慧”對后世影響深遠(yuǎn)。但我們能否對之全盤接受？本文持否定態(tài)度，有三點(diǎn)理由。

首先，亞里士多德的理論智慧預(yù)設(shè)了過多的論證負(fù)擔(dān)。他的理論智慧對象由終極實(shí)在和科學(xué)知識構(gòu)成。亞里士多德對終極實(shí)在有不同的表述方式：必然原則、終極因、第一原則、始因，等等。在當(dāng)代，多數(shù)學(xué)者都不再執(zhí)著地認(rèn)為理論智慧的對象是具有必然屬性的終極因。比如，雷恩就認(rèn)為：“亞里士多德認(rèn)為科學(xué)知識是必然真理以及必然真理的邏輯后承，然而這已然不再是一個被廣為接受的觀點(diǎn)?！眂Sharon Ryan，“Wisdom”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy（Spring 2020 Edition），http：//plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/wisdom/，first published in 2007，substantive version in 2013，p.5.但雷恩沒有道出亞里士多德界定困境的關(guān)隘。事實(shí)上，亞里士多德的“理論智慧”是立足在兩個世界形而上學(xué)基礎(chǔ)上的。兩個世界形而上學(xué)認(rèn)為有一個遠(yuǎn)在彼端的理念世界，它是關(guān)于終極實(shí)在的世界，另一個是我們的日常世界?；蛘哂霉愸R斯的話來說，這預(yù)設(shè)了本質(zhì)和表象的區(qū)分。這個預(yù)設(shè)會形成過多的形而上學(xué)負(fù)擔(dān)。尤其在后形而上學(xué)時代，這種區(qū)分被廣為拒斥。a更詳細(xì)討論可參見郁振華：《論理論智慧》，載《學(xué)術(shù)月刊》2020 年第10 期。

其次，亞里士多德的努斯概念很難在科學(xué)語境得到定位。亞里士多德對理論智慧的界定訴諸一種特殊能力：努斯。在后形而上學(xué)語境或科學(xué)時代的語境中，我們似乎很難在自然界鎖定這種認(rèn)知官能。維特康姆指出：“對亞里士多德而言，所有具有理論智慧的人都能夠理性直觀到第一原則。但這看起來是錯的。一個擁有深層物理經(jīng)驗(yàn)知識的人可以被認(rèn)為具有理論智慧。但是這種知識的獲得不需要理性直觀?！眀Dennis Whitcomb，“Wisdom” in S.Bernecker and D.Prichard（eds.），Routledge Companion to Epistemology，London and New York：Routledge，2010，p.100.

再次，在亞里士多德那里，理論智慧只有內(nèi)在價值，而無工具價值。理論智慧是最高的理智成就，其他理智德性可以服務(wù)于它，反之則不成立。換言之，實(shí)踐智慧等理智德性可以貢獻(xiàn)于沉思生活，顛倒過來是不可能的。這個論斷也不符合后形而上學(xué)時代對理論智慧的理解。我們一般還是會認(rèn)為，理論智慧是可以服務(wù)于其他理智德性的。

亞里士多德的理論智慧有幾個重要洞見：首先，他同時顧及了“一般的理論智慧”和“領(lǐng)域的理論智慧”c參見郁振華：《論理論智慧》，載《學(xué)術(shù)月刊》2020 年第10 期。，即他區(qū)分了廣義和狹義的理論智慧。廣義理論智慧包括：數(shù)學(xué)、物理學(xué)、第一哲學(xué)或神學(xué)，而狹義理論智慧僅指涉第一哲學(xué)或神學(xué)。亞里士多德的這個區(qū)分是值得我們借鑒的。這個區(qū)分也能很好地回應(yīng)格里姆認(rèn)為“理論智慧”必然導(dǎo)向“種屬觀”的詰難。其次，不同于諸多當(dāng)代學(xué)者將理論智慧的價值僅僅貶為工具價值，亞里士多德凸顯了理論智慧的內(nèi)在價值維度。即便具有這些洞見，鑒于本節(jié)所論述的理由，我們?nèi)耘f無法在后形而上學(xué)時代全盤接受亞里士多德的理論智慧觀。

四、基于命題性知識的理論智慧觀

不少當(dāng)代認(rèn)識論學(xué)者都嘗試在一種后形而上學(xué)的意義上界定理論智慧。他們對理論智慧的界定有一個共同點(diǎn)——訴諸命題性知識。換言之，他們認(rèn)為理論智慧的核心是可以被表達(dá)的命題性知識。雷恩是典型代表。她在不同階段有過不同的界定方式，我們分別來考察一下。

雷恩（1999）提出了一種領(lǐng)域?qū)虻睦碚撝腔郏?/p>

TW1：S 具有針對x 的（理論）智慧，當(dāng)且僅當(dāng)他知道很多關(guān)于x 的內(nèi)容。aSharon Ryan，“What is Wisdom？”，Philosophical Studies，Vol.93，No.2，1999，p.120.

雷恩的這個早期界定尚顯粗略。首先，她只關(guān)注了領(lǐng)域?qū)虻睦碚撝腔?，而忽略了作為一般形式的理論智慧。一方面，雷恩將領(lǐng)域性理論智慧納入理論智慧的范疇是可取的，這是符合我們一般直覺的。另一方面，雷恩自己又有所動搖，她認(rèn)為簡單地將理論智慧等同于專家知識有欠妥當(dāng)。她指出，“智慧更多是一種博學(xué)多才的體現(xiàn)，而非僅僅對于專門知識的精通”。bIbid.，p.121.可見，TW1面臨著一多之辯的問題。其次，TW1也無法回應(yīng)理論智慧不應(yīng)是零星瑣碎（trivial）的。而根據(jù)TW1，如果張三對1號倉庫所有細(xì)節(jié)了如指掌，我們可以稱張三是有理論智慧的人。但這是很荒謬的。鑒于此，她提出了一個改良的版本：

TW2：S 具有（理論）智慧，當(dāng)且僅當(dāng)他擁有廣博的具有內(nèi)在價值的知識。cIbid.，p.122.

根據(jù)這個界定，一個擁有理論智慧的人，擁有的知識不僅是數(shù)量可觀的，也不能是瑣碎的，而應(yīng)具有極高的內(nèi)在價值。至少，這個定義能避免將那些擁有大量瑣碎知識的人奉為智慧者。但這個界定仍舊是偏頗的，它忽視了理論智慧的工具價值維度。

雷恩（2012）也意識到之前界定的紕漏，給出一個新的刻畫：

TW3：S 具有（理論）智慧，當(dāng)且僅當(dāng)他擁有廣博的事實(shí)知識和理論知識（學(xué)術(shù)知識）。dSharon Ryan，“Wisdom，Knowledge and Rationality”，p.104.

TW3和TW2不同。TW2強(qiáng)調(diào)了理論智慧的內(nèi)在價值，卻忽視了其工具價值。而在TW3中，事實(shí)知識加上理論知識，可以同時覆蓋內(nèi)在價值和工具價值。在后形而上學(xué)語境中，我們應(yīng)該承認(rèn)理論智慧具有工具價值。并且，這個界定可以覆蓋一般理論智慧和領(lǐng)域性理論智慧。因此，TW3是對TW2的改良和推進(jìn)。

我們發(fā)現(xiàn)，從TW1到TW3，雷恩一直在嘗試修正對理論智慧的刻畫。從最初的領(lǐng)域性知識，到關(guān)注內(nèi)在價值的知識，再到同時覆蓋內(nèi)在價值和工具價值的知識。但是，這種推進(jìn)似乎仍舊是停留于同一個層次的精雕細(xì)琢。雷恩始終將理論智慧理解為對命題性知識的擁有：從“領(lǐng)域性命題”到“具有內(nèi)在價值的命題”再到“事實(shí)命題和學(xué)術(shù)命題”。

立足命題性知識解釋理論智慧到底有何問題？首先是來自無窮倒退論證的挑戰(zhàn)。我們假設(shè)張三被灌輸了大量的關(guān)于哲學(xué)的命題層面的知識、理論、策略、先驗(yàn)真理。并且，張三過目不忘，記住了所有這些命題內(nèi)容。這是否構(gòu)成他成為哲學(xué)家的充分條件？顯然不行。賴爾將這個問題具體表現(xiàn)為無窮倒退論證。即對某個命題的理解可以是聰慧地，也可以是愚笨地。如果要聰慧地理解，根據(jù)理智主義（intellectualism）教條，我們還要再訴諸進(jìn)一步的命題，對這個進(jìn)一步命題的理解又要面臨同樣問題，那么就會形成無窮倒退。賴爾認(rèn)為：“我們需要智力，不僅為了發(fā)現(xiàn)真理，更在于運(yùn)用它們……對律令的運(yùn)用等行為不是對它們的沉思?！盿Gilbert Ryle，“Knowing How and Knowing That：The Presidential Address”，Proceedings of the Aristotelian society.Vol.46.Aristotelian Society，Wiley，1945，p.6.如此，對命題的理解實(shí)際是一種能力的發(fā)揮。

除了無窮倒退論證，立足命題性知識的智慧還會面臨傳遞性難題。命題性知識是可以通過證言傳遞的。比如，張三知道“李四有一輛奔馳轎車”，那么王五可以通過張三的證言獲得同樣的命題“李四有一輛奔馳轎車”。假設(shè)命題性假說成立，理論智慧是命題性的，那么理論智慧也應(yīng)該可以通過證言傳遞。我們假設(shè)張三是一個具有理論智慧的人，那么王五通過和張三的交流，也應(yīng)該獲得理論智慧。但我們發(fā)現(xiàn)，即便王五和張三進(jìn)行了深度交流，也不能保證張三的智慧可以毫無保留地傳遞給王五。因此，這也構(gòu)成了對命題導(dǎo)向智慧觀的挑戰(zhàn)。

五、基于能力之知的理論智慧觀

通過上文考察，我們發(fā)現(xiàn)立足命題性知識的理論智慧是站不住腳的。有不少對理論智慧的界定已經(jīng)跳出了這個范式，本節(jié)我們考察一些以“能力之知”為基礎(chǔ)的理論智慧框架。

柏爾認(rèn)為可以通過三種觀念來理解理論智慧bJason Baehr，“SOPHIA：Theoretical Wisdom and Contemporary Epistemology” in K.Timpe &C.Boyd（eds.），Virtues and Their Vices.Oxford：Oxford University Press，2014，pp.303—325.：（1）認(rèn)知狀態(tài)（epistemic state）；（2）認(rèn)知能力（cognitive faculty/ability）；（3）理智品質(zhì)（intellectual trait）。認(rèn)知狀態(tài)強(qiáng)調(diào)的是對理論智慧的把握，即達(dá)到一種對事物深刻認(rèn)知或理解的狀態(tài)；認(rèn)知能力指理論智慧實(shí)際是一種能力的展現(xiàn)；理智品質(zhì)試圖表明理論智慧應(yīng)該體現(xiàn)一種對深度理解狀態(tài)追求的動力。顯然，至少從第二點(diǎn)來看，柏爾采納的是反理智主義的理論智慧觀——拒斥將智慧還原為命題。在目前的討論范式中，有兩種進(jìn)路具有以立足能力之知來界定理論智慧的潛質(zhì)。

第一種范式肯認(rèn)了理論智慧的非簡單命題化，但只強(qiáng)調(diào)它的工具價值。S.D.沃什（S.D.Walsh）的觀點(diǎn)可以被視為這種范式的代表。沃什認(rèn)為，從儒家傳統(tǒng)里，我們也可以發(fā)展出理論智慧概念。aS.D.Walsh，“Contemplation and the Moral Life in Confucius and Aristotle”，Dao，Vol.14.No.1，2015，pp.13—31.他借助“實(shí)踐智慧”和“理論智慧”的區(qū)分，發(fā)展了“儒家實(shí)踐智慧”（Confucian phronesis）和“儒家理論智慧”（Confucian sophia）。沃什將“知天命”解讀為儒家對理論智慧的追求。沃什指出，知天命立足在“學(xué)”和“思”的基礎(chǔ)之上。《論語》（17.8）論述了“學(xué)”的重要性：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好直不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！眀楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局1980 年版，第184 頁。在《論語》（2.15）中，孔子強(qiáng)調(diào)了“思”的必要性：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！眂同上書，第18 頁。根據(jù)沃什的解讀，要達(dá)到知天命的狀態(tài)，需要一個艱苦卓絕的長期修行過程。顯然知天命不可能僅僅是對命題的持有，而應(yīng)該是一種深度的理解能力。在這個意義上，這是一種非命題導(dǎo)向的理論智慧觀。沃什借用孔子的“玉喻”（9.13）來進(jìn)一步解釋。d同上書，第91 頁?？鬃犹釂枺绻幸粔K美玉，我們是應(yīng)該束之高閣，還是賣給商賈呢？孔子的答案是應(yīng)該賣掉。沃什認(rèn)為，孔子實(shí)際上是在用玉類比自己多年的德性積累。對于亞里士多德而言，沉思生活是自足和無用的。而孔子則愿意賣玉，這意味著他試圖將理論智慧貢獻(xiàn)于實(shí)踐生活。沃什認(rèn)為，對儒家而言，我們需要沉思智慧來完滿地實(shí)現(xiàn)道德德性。這與亞里士多德的思路正相反。他指出，對孔子而言，對待這種實(shí)踐導(dǎo)向的儒家理論活動（theoria）的最佳方式是通過發(fā)揮道德德性，將它置入人類共同體的實(shí)踐中。與亞里士多德不同，儒家的理論智慧不是最高的理智德性，而是服務(wù)于我們道德實(shí)踐的。我們首先必須承認(rèn)，在后形而上學(xué)時代，理論智慧應(yīng)該可以具有工具價值。但這一進(jìn)路的缺陷在于抹殺了理論智慧的內(nèi)在價值維度，也沒有顧及領(lǐng)域性理論智慧。

第二種立足能力之知的可能范式有如下特征：它一方面覆蓋了理論智慧的內(nèi)在價值，關(guān)注智慧的一般形式，另一方面卻忽視理論智慧的工具價值，也未對領(lǐng)域性理論智慧給予足夠的重視。金岳霖和懷特海（A.N.Whitehead）可被視為代表。我們可以將金岳霖的“求通”說解讀為他的理論智慧觀。a參見郁振華：《具體的形而上學(xué)：金—馮學(xué)脈的新開展》，載《哲學(xué)動態(tài)》2013 年第5 期。這又可以分為知識的“求通”和形而上的“求通”。金岳霖強(qiáng)調(diào)，知識的求通關(guān)注的不是具體學(xué)科中的理論的真假，因此，“它底目標(biāo)不是真而是通”。b金岳霖：《知識論》，北京：商務(wù)印書館2000 年版，第13 頁。具體而言，就是道理或邏輯層面的“一致”，而非“真假”。此外，還有形上層面的“求通”。金岳霖認(rèn)為，關(guān)于“有無在任何事物之前的事物或在任何事物之后的事物”c同上書，第545 頁。的問題，就是求通的問題。他強(qiáng)調(diào)這類問題是要窮，才能通。郁振華如此綜括金岳霖的形上求通說：“求窮通的興趣把我們從分別彼此的知識經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域引向形上本體，去把握宇宙的總體或大全，即那超形脫相無彼無我的世界?！眃郁振華：《具體的形而上學(xué)：金—馮學(xué)脈的新開展》，載《哲學(xué)動態(tài)》2013 年第5 期，第43 頁。懷特海也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)。他認(rèn)為智慧是一種過程性能力之知，而非陳述性或事實(shí)性知識。智慧體現(xiàn)于對原則性命題的良好理解。他這樣表述命題性知識和智慧的區(qū)分：“知識減損之時，恰是智慧增益之時：細(xì)節(jié)為原則所收攝?！眅A.N.Whitehead，The Aims of Education.，New York：Free Press，1967，p.37.在懷特?？磥?，理論智慧就是對這種統(tǒng)攝性原則的理解和把握。雖然金岳霖和懷特海沒有明述出來，但他們刻畫的理論智慧，無論是窮通還是把握形而上原則，都不僅僅是命題性知識，而是一種能力之知，并且這種智慧是有自持的內(nèi)在價值的。但是，他們都聚焦作為一般形式的理論智慧，而沒有覆蓋領(lǐng)域性理論智慧，也未論及理論智慧的工具價值維度。

六、基于概念能力之知的理論智慧

上文中，我們考察了兩種立足能力之知的理論智慧觀。一方面它們跳出了命題性知識觀的窠臼，另一方面，它們都存在著各自的問題。本文試圖給出一個全新的界定。這個界定滿足三個理論訴求：（1）不陷入理智主義窠臼。（2）避免現(xiàn)有基于能力之知的進(jìn)路之局限。（3）滿足關(guān)于智慧功能的兩個假說。

如果我們能夠意識到理論智慧是一種能力之知，而非對命題性知識的持有，那么我們已經(jīng)走在了正確的方向上。但是本文主張，為了在概念層面和實(shí)踐智慧區(qū)分開來，理論智慧體現(xiàn)出的是一種概念能力之知（conceptual knowing-how）。下文試圖具體對“概念能力之知”給出一個刻畫。

賴爾雖然沒有明確地提到概念能力之知，但我們會發(fā)現(xiàn)在他那里，這個概念只是隱而未發(fā)。賴爾論述過：“知道一個規(guī)則實(shí)際是能力之知?！盿Gilbert Ryle，“Knowing How and Knowing That：The Presidential Address”，p.7.這個說法意味著對命題的把握是一種能力。假設(shè)張三知道規(guī)則“行星是天體”和規(guī)則“火星是行星”，卻不知道“火星是一個天體”。這種情況下，我們不能說張三真正掌握了知識，因?yàn)樗⒉徽嬲斫狻靶行恰薄Ｔ诒疚目磥?，張三缺乏一種概念能力之知。

約翰·班森和M.A.墨菲特（John Bengson &M.A.Moffett，下文簡寫為“B&M”）對“概念能力之知”做過一個界定。我們首先來考察他們的界定。B&M 認(rèn)為“理解力”和“能力之知”的歸賦（attribution）有著必然關(guān)系——理解力是一種概念掌握能力。他們主張，對于x 的能力之知需要理解x-ing，而這又需要我們合理地掌握一套概念。張三知道如何做加法，那么他必然掌握概念“加”，并以此來解決數(shù)學(xué)題。此處，所涉及的概念（“加”）是“能力基底概念”（ability-based concept）：“一個概念C 是一個能力基底概念，當(dāng)且僅當(dāng)對這個概念的合理掌握蘊(yùn)含了擁有以簡明方式來正確運(yùn)用概念C 的能力?！眀J.Bengson &M.A.Moffett，“Know-how and Concept Possession”，Philosophical Studies，Vol.136，No.1，2007，p.44.B&M 將這個模式拓展到所有實(shí)踐中的能力之知。換言之，他們認(rèn)為任何體現(xiàn)能力之知的活動都要預(yù)設(shè)擁有一定的理解力（概念能力之知）——無論是關(guān)于數(shù)學(xué)的能力之知，還是關(guān)于花樣滑雪的能力之知。

綜上，B&M 認(rèn)為所有的一般“能力之知”都蘊(yùn)含“概念能力之知”。一方面本文肯定B&M 對概念能力之知獨(dú)特性的揭示，另一方面本文卻不認(rèn)同所有的能力之知都預(yù)設(shè)概念能力之知。概念能力之知具有程度的差異。數(shù)學(xué)和邏輯的能力之知是強(qiáng)的概念能力之知，而舉重或游泳時是否運(yùn)用到概念能力之知則是存疑的。我們當(dāng)然可以說，掌握扣籃能力往往需要理解“籃球”“籃筐”“籃網(wǎng)”這些概念，這些概念對于扣籃能力而言似乎又是極其邊緣的，微末瑣碎的，充其量只是背景性知識。鑒于此，我們會發(fā)現(xiàn)很多能力之知中，概念能力之知的作用幾乎是可忽略的。比如：舉重、游泳、人臉識別，等等。但在另一些能力之知中，概念能力之知幾乎就是全部，比如邏輯和數(shù)學(xué)運(yùn)算能力。也許有人會反駁，確實(shí)有不少能力之知蘊(yùn)含概念能力之知。比如，一個人如果具有政治實(shí)踐的能力之知，那么我們預(yù)設(shè)他對相關(guān)政治概念應(yīng)該有深刻的理解；一個具有下象棋能力之知的人，也應(yīng)該具有相關(guān)的概念能力之知。鑒于這些情況，根據(jù)概念能力所扮演的作用程度，我們可以形成一個光譜：

強(qiáng)概念能力之知→蘊(yùn)含概念能力之知的一般能力知→強(qiáng)一般能力之知

強(qiáng)概念能力之知位于光譜的最左端，這意味著它主要訴諸心智和語言活動，原則上不用訴諸身體活動。光譜中間段的是一種概念能力之知和一般能力之知混雜的綜合性能力之知，在這種混合能力中，概念能力是必要而不充分的。光譜最右端是原則上不用訴諸概念能力的一般能力之知。B&M 忽視了光譜的最右端。即便如此，僅就混合能力（蘊(yùn)含概念能力的一般能力）這一界定，我們就足夠用來支撐概念能力之知的獨(dú)立性，我們可以設(shè)想張三具有概念x 的概念能力之知，卻發(fā)揮不出關(guān)于x 的能力之知。換言之，在概念上，我們可以區(qū)分概念能力之知和非概念能力之知。而本文主張，我們可以借助“概念能力之知”來界定“理論智慧”。

本文試圖推進(jìn)B&M 的工作，對概念能力之知給出更進(jìn)一步的刻畫，而非僅僅通過理解力來界定。在這個方面可將羅伯特·布蘭頓（Robert Brandom）的概念理論引為同道。布蘭頓將“概念能力之知”視為智識者（sapients）的獨(dú)有品質(zhì)。一只鸚鵡能夠?qū)谏矬w做出反應(yīng)“這是黑色！”；溫度計(jì)的指針可以準(zhǔn)確指示溫度；鐵在潮濕環(huán)境下會生銹。但這不意味著鸚鵡懂得如何運(yùn)用概念“黑”，溫度計(jì)理解概念“冷暖”，鐵理解概念“濕度”。對概念的掌握能力應(yīng)該放置在概念的推論關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中考察。理解“黑”意味著能夠從“這是烏紗帽”推論“這是黑色的物體”再推論“這是有色彩的物體”。在這個意義上，對于概念x 的能力之知的關(guān)鍵在于能夠使用x 進(jìn)行推論——在什么條件下可以運(yùn)用這個概念以及運(yùn)用這個概念能得出哪些后果。布蘭頓如此表述：“掌握或理解一個概念就是掌握它所卷入的推論——在實(shí)踐的意義上去區(qū)分（一種能力之知）概念的應(yīng)用所跟隨的結(jié)果，以及運(yùn)用這個概念又是由什么其他條件得到的結(jié)果”aRobert Brandom，Articulating Reasons：An Introduction to Inferentialism，Cambridge，MA：Harvard University Press，2009，p.48.。布蘭頓對概念能力之知的界定又是進(jìn)一步坐落在社會實(shí)踐框架內(nèi)的。社會實(shí)踐在他看來是一種要求和給出理由的實(shí)踐。概念所卷入的推論都可以作為我們社會實(shí)踐中的“理由”。因此，概念理解和我們的說理活動是密不可分的。

回到本文關(guān)心的問題：僅僅掌握基本的概念所卷入的推論就能構(gòu)成理論智慧了嗎？這個門檻顯然太低。對概念能力的掌握是有程度差異的。就“基因”而言，普通人和生物學(xué)家所掌握的廣度和深度是不同的。比如一個普通人可能可以通過“基因”推出“基因和遺傳相關(guān)”，而生物學(xué)家則可以在復(fù)雜的科學(xué)推論關(guān)系中順暢地運(yùn)用它。這也適用于諸如“引力波”“磁場”“行星”“黑洞”等專門科學(xué)概念。文本試圖在理論智慧的框架內(nèi)給領(lǐng)域性理論智慧留出余地。那么，對這些專門概念的牢靠掌握實(shí)際就是對特定領(lǐng)域的理論智慧的把握。人類的概念網(wǎng)絡(luò)是紛繁復(fù)雜的，有些概念在我們的說理推論網(wǎng)絡(luò)中占據(jù)核心位置，還有一些處于邊緣位置。那么掌握理論智慧就是掌握那些核心概念的推論能力。

我們?nèi)绾翁幚韺τ谝话憷碚撝腔鄣慕缍?？在概念網(wǎng)絡(luò)的核心收攝處，有著輻射性的基礎(chǔ)概念（形而上學(xué)概念）：“形而上學(xué)”“知識”“第一原則”“真理”“經(jīng)驗(yàn)”“規(guī)律”“存在”“因果”“自由意志”，等等。對這些具有普遍性特質(zhì)概念的掌握構(gòu)成了一般理論智慧。至此，我們似乎已經(jīng)可以通過概念的推論能力之知來界定理論智慧了。并且，這也能符合本文主張的關(guān)于理論智慧的第一個功能假說：標(biāo)識出卓越的范例。前文主張（理論）智慧有兩個主要功能，另一個功能是：標(biāo)識出有益的問詢對象。到目前為止，我們?nèi)耘f可能面臨反駁：一個自己具有很強(qiáng)概念推論能力者，未必能夠清晰地將自己的能力解釋出來。一個好的花樣滑冰運(yùn)動員未必是好的教練，而一個好的教練未必是好的花樣滑冰運(yùn)動員。也即，一個自身理論水平高超的人，未必能成為一個好的指導(dǎo)老師。反之，一個好的指導(dǎo)老師，也未必需要登峰造極的理論水平。那么，我們的“概念能力之知”能否回應(yīng)這個問題？

實(shí)際上，布蘭頓對概念能力的界定不限于此。在布蘭頓的框架里，能夠自如運(yùn)用概念的人是理性人，但更高一層次的應(yīng)該是邏輯人。我們運(yùn)用概念的時候，概念的推論原則是隱含在我們的概念運(yùn)用活動中的。布蘭頓認(rèn)為，借助特定的廣義邏輯語匯，這些隱含內(nèi)容都可以得到明晰表達(dá)——以命題的形式呈現(xiàn)。這種概念表達(dá)能力就是第二層的概念能力之知。布蘭頓界定的廣義邏輯語匯包括：“條件句”“規(guī)范語匯”“表征語匯”“承諾”“資格”，等等。通過這些邏輯表達(dá)式，我們能夠?qū)⒕唧w的推論擺到臺面上。這是一種對概念的明述能力。一旦我們能夠明述概念的推論規(guī)則，那么我們就可以明確地將之作為理由來表達(dá)，在這個意義上，邏輯人是具有自我知識的。他對自己為何如此使用概念是自知的，并且他可以將自己的使用規(guī)則表達(dá)為命題。鑒于此，邏輯人也理所當(dāng)然可以向他人講明自己的推論規(guī)則——他能成為一個有益的建議提供者。要注意的是，建議給出者和信息提供者是不同的，前者針對的是“智慧”的功能，而后者針對的是“知識”的功能。當(dāng)我們有理論困惑時，我們會尋求有益的理論建議者；當(dāng)我們信息不足時，我們會尋找可靠的信息提供者。

另外，雷恩指出，智慧不需要強(qiáng)的知識條件。換言之，我們應(yīng)該允許智慧者由于受時空語境限定，持有非必然為真的命題。我們目前的概念能力之知可否覆蓋這個面相？在布蘭頓看來，表達(dá)事業(yè)和批判事業(yè)是連續(xù)的。當(dāng)我們發(fā)揮概念表達(dá)能力，將藏伏于概念使用中的推論內(nèi)容用命題表達(dá)出來后，這些命題都是可以接受批評的。在布蘭頓的推論語義學(xué)框架內(nèi)，概念的內(nèi)容（意義）不是一個充分必要條件構(gòu)成的定義，而是概念的推論規(guī)則。如果概念的內(nèi)容（意義）是由充分必要條件構(gòu)成的話，那就會涉及是否為真的問題。比如，對于概念分析而言，它的目標(biāo)是找到一個顛撲不破的分析性真理。然而，一旦采納推論語義觀，是否為真的問題就被取消了。對于布蘭頓而言，推論規(guī)則是可錯的，因此也是可更正的。比如，“Boche”背后的推論規(guī)則是“如果張三是德國人，那么張三是Boche”，“如果張三是Boche，那么張三是殘暴的”。這個概念的使用規(guī)則蘊(yùn)含歧視態(tài)度，因此我們可以直接拒斥這些規(guī)則——也即拒斥使用這個概念。

綜合上述考慮，文本給出一個最終的理論智慧定義：

核心理論智慧：

S 具有理論智慧，當(dāng)且僅當(dāng)他對形而上學(xué)概念具有充分的概念能力之知。

領(lǐng)域理論智慧：

S具有理論智慧，當(dāng)且僅當(dāng)他對特定領(lǐng)域的概念具有充分的概念能力之知。

通過“核心理論智慧”和“理論理智智慧”的區(qū)分，我們可以解釋為何理論智慧同時具備內(nèi)在價值和工具價值。對于這個界定而言，其中關(guān)鍵的是對概念能力之知的具體刻畫。B&M 將之等同于理解力，但這個刻畫過于泛泛。本文試圖立足布蘭頓和當(dāng)代概念工程（Conceptual Engineering）方法論的框架，從三個層次來刻畫這種概念能力：

概念能力之知：

S 具有關(guān)于x（核心或領(lǐng)域理論智慧）的概念能力之知當(dāng)且僅當(dāng)（1）他能運(yùn)用x 進(jìn)行推論；（2）他能將這些概念推論實(shí)踐背后所隱藏的推論規(guī)則表達(dá)出來；（3）他能夠修正和改良這些概念所涉及的推論規(guī)則。

概言之，概念能力之知包括：（1）概念運(yùn)用能力；（2）概念表達(dá)能力；（3）概念修正能力。一個具有理論智慧的生物學(xué)家，他對“病毒”“變異”“傳染”等概念運(yùn)用自如，他也應(yīng)該能夠?qū)⑻N(yùn)藏在這些概念使用背后的推論清晰表達(dá)出來，因此他能夠?yàn)樗私饣?，進(jìn)行教學(xué)，與同行交流。再者，他也應(yīng)具備敏銳的糾察力，能夠及時洞察現(xiàn)有推論中的問題，并提出修正方案。概念運(yùn)用能力和表達(dá)能力基本可以對應(yīng)柏爾所說的理論智慧的能力維度。柏爾認(rèn)為這些能力主要是理性能力（直觀理性、演繹理性、歸納理性、說明性理性），而本文則將之解讀為概念運(yùn)用和表達(dá)能力。概念的修正和改良能力則可以覆蓋柏爾刻畫的理論智慧的理智品質(zhì)。根據(jù)郁振華的解讀，這種理智品質(zhì)實(shí)際是一種追求理論智慧狀態(tài)的動力。a郁振華：《論理論智慧》，載《學(xué)術(shù)月刊》2020 年第10 期。一方面，一個具有概念能力之知的人，能夠認(rèn)識到自己的有限性，即對概念的掌握是可錯的，因此他擔(dān)負(fù)著去察覺和修正錯誤的概念實(shí)踐的責(zé)任。在這個意義上，我們的概念能力之知亦能解釋理論智慧的動力維度。另一方面，一個具有概念能力之知的人，也是具有概念創(chuàng)發(fā)能力的——提出新概念就是創(chuàng)發(fā)性的體現(xiàn)。也許會有人進(jìn)一步質(zhì)疑，那么一個對“德性”“幸?！薄皯?yīng)該”“義務(wù)”等概念具有充分概念能力之知的人，不應(yīng)該是具有實(shí)踐智慧，而非理論智慧嗎？事實(shí)上，我們可以設(shè)想一個倫理學(xué)教授，他有極高的學(xué)術(shù)造詣，對倫理學(xué)理論有創(chuàng)發(fā)性貢獻(xiàn)，但他同時在現(xiàn)實(shí)生活中又是一個行為不端的小人。那么一方面，他是具有理論智慧的，但另一方面他又是不具有實(shí)踐智慧的，有可能是因?yàn)橐庵颈∪?。因此，本文主張理論智慧?yīng)是價值中立的，它只應(yīng)強(qiáng)調(diào)對概念本身的理解，而這種理解又不必然導(dǎo)向相關(guān)行動。

至此，本文給出了一個翔實(shí)的“理論智慧”刻畫方案。一個具有理論智慧的人也是一個具有廣泛和深入概念能力之知的人。值得一提的是，這個界定也能呼應(yīng)金岳霖對于智慧“求通”的論述——我們對概念所卷入的推論的掌握必須是一致和融貫的，并且我們可以將這種推論關(guān)系一層一層窮盡下去。