倪培民

“自由”是啟蒙的一面旗幟，也是中國“五四”新文化運動所追求的一個目標，是現(xiàn)代化的一個標志。然而，儒家思想恰恰在這個問題上飽受詬病。自由的觀念似乎在儒家學(xué)說中無一席之地；相反，20世紀以來，儒家學(xué)說常常被批評為極端專制和限制個人自由的禮教。儒家提倡維護的傳統(tǒng)禮儀不僅要求人們有外在行為的遵從，即所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》 12.1），更要求人們“思無邪”，非禮勿思（《論語·為政》2.2）。儒家學(xué)說給中國社會制定了一整套等級秩序規(guī)范，從個人、家庭、社團到國家層面，無所不包，成為封建王朝統(tǒng)治的思想理論基礎(chǔ)。在曲阜孔廟中有眾多歷代皇帝所立的碑，其中明憲宗朱見深（1464—1487年在位）所立的“成化碑”最為醒目。碑文 曰：

朕惟孔子之道，天下一日不可無焉。何也？有孔子之道則綱常正而倫理明，萬物各得其所矣。……生民之休戚系焉，國家之治亂關(guān)焉。有天下者一日不可無孔子焉。

在這種社會秩序里，“三綱”，即所謂“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，被看得與天尊地卑一樣理所當(dāng)然，亙古不變。傳統(tǒng)本身成了“正確”的代名詞。一旦搬出“這是祖上傳下來的規(guī)矩”，就是天經(jīng)地義，其他的理由都不需要了。

中國傳統(tǒng)文化中偶爾也有個性解放的呼聲，但多屬于遠離廟堂、逍遙方外的山林隱士，屬于飲酒邀月、賦詩彈琴的浪漫文人。它們與道家文化有天然的親近，和儒家傳統(tǒng)則似乎鮮有關(guān)聯(lián)。即便從儒家內(nèi)部出現(xiàn)變革的聲音，它們通常也很快就被保守勢力壓倒。美國漢學(xué)家狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）指出，在20世紀初的中國革命浪潮中，特別是1919年“五四”運動這一新舊之交的轉(zhuǎn)折點，儒家被視為舊中國一切愚昧和落后的根源，包括政治上的腐敗和專制、對婦女的歧視壓迫，乃至納妾、溺嬰、文盲等，“自由女神（一個法國的產(chǎn)物）……絕不代表任何中國的或儒家的傳統(tǒng)”①參見Wm. Theodore de Bary， The Trouble with Confucianism， Cambridge， MA： Harvard University Press， 1991，pp. 103—108。。孟德斯鳩說：“一種奴隸的思想統(tǒng)治著亞洲；而且從來沒有離開過亞洲。在那個地方的一切歷史里，是連一段表現(xiàn)自由精神的記錄都不可能找到的。那里，除了極端的奴役而外，我們將永遠不見任何其他東西?！雹诿系滤锅F：《論法的精神》 （上），張雁深譯，北京：商務(wù)印書館1963年版，第333頁。密歇根大學(xué)法學(xué)院教授魏特曼（Christina B. Whitman）更尖銳地批評說：“儒家抵制法家，恰恰是因為法家為人們留下了某些自由的空間。以說服教育取代法規(guī)的強制不是為了給老百姓背離社會規(guī)范留下更多的余地，而是為了取得更普遍的一統(tǒng)天下?！雹跜hristina B. Whitman， “Privacy in Confucian and Taoist Thought”，in Donald J. Munro （ed.）， Individualism and Holism： Studies in Confucian and Taoist Values， Ann Arbor： Center for Chinese Studies， University of Michigan，1985，p. 93.魯迅先生以諷刺的口吻說，中國的歷史是兩個時代的循環(huán)：一、想做奴隸而不得的時代；二、暫時做穩(wěn)了奴隸的時代。 這一循環(huán)，也就是“先儒”之所謂的“一治一 亂”。

但如果我們不是把先秦儒家的思想與后世所有以儒家的名義所行之實混為一談，即可發(fā)現(xiàn)儒家思想與自由的觀念并不像上述那么簡單。在“自由”被看作現(xiàn)代性之重要標志的今天，如何對待自由這一當(dāng)代核心價值成了儒學(xué)復(fù)興所不可避免的問題。不少人依然堅持儒學(xué)與自由價值對立的觀念。持自由主義立場者認為，要確立現(xiàn)代性就必須批判和否棄儒家傳統(tǒng)，而“儒家原教旨主義”者則拒斥西方自由主義，全面否定西方價值，認為儒學(xué)的價值正在于它與西方自由觀念的對立。這兩種觀點都認為儒家思想與現(xiàn)代西方的主流價值互不相容。今天，持這兩個極端的還是大有人在，但更多的學(xué)者都認為事實并非那么極端，儒家思想與自由觀念并不是截然對立的。新儒家的重要代表人物張君勱、徐復(fù)觀，哥倫比亞大學(xué)的漢學(xué)家狄百瑞等，都曾試圖從儒家傳統(tǒng)中發(fā)掘自由思想的因素。另外一些學(xué)者則以為儒家思想與自由主義不同而可兼容。如吳根友指出，許多有關(guān)論述的“一個隱性前提大體上都是以西方的自由主義為標準，然后在儒家的文化傳統(tǒng)中尋找與此標準相近似的思想內(nèi)容，從而為儒家文化在現(xiàn)代社會中的價值找到合理性的證明?！雹賲歉眩骸稄娜说乐髁x角度看儒家仁學(xué)與自由主義對話的可能性》，載哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書店主編：《儒家與自由主義》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第358頁。吳根友將這種把西方自由主義的價值當(dāng)作“取舍儒家仁學(xué)是否具有現(xiàn)代價值的唯一尺度”的取向稱作“文化比較上的西方中心主義”。他提出，應(yīng)當(dāng)將儒家思想與自由主義的“可通約性”放在兩者都共同認可的“人道主義”層次，把儒家的仁學(xué)和自由主義看作“具有不同精神氣質(zhì)的人道主義”②同上書，第363頁。。這個觀點拒絕把人的個性自由發(fā)展當(dāng)作現(xiàn)代性的唯一標志，雖然它并不否認個性自由發(fā)展是現(xiàn)代性的標志之一。陳少明也提出，儒家的仁愛與自由主義的權(quán)利，是各自獨立、互不代替的價值，但它們不必相互排斥?！白杂蔁o須借助儒學(xué)伸張，反過來，儒學(xué)也不必依靠自由拯救。儒學(xué)有自己的核心價值，那就是仁愛。”③陳少明：《儒學(xué)與自由—— 一個仍然有待商討的問題》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報》 （哲學(xué)社會科學(xué)版）2019年第2期。當(dāng)然，既然兩者可以兼容，則原則上雙方可以互相借鑒和吸收。以“自由儒學(xué)”為口號的青年學(xué)者郭萍明確地提出，要將現(xiàn)代自由觀念接納到儒學(xué)系統(tǒng)中來，“以民族性的話語來表達現(xiàn)代自由的價值訴求”④郭萍：《自由儒學(xué)的先聲——張君勱自由觀研究》，濟南：齊魯書社2017年版，后記。。

但是即便如此，我們還是需要明確儒學(xué)對自由本身的態(tài)度。儒學(xué)的復(fù)興要求我們對“自由”的含義作出深入的考察，并在此基礎(chǔ)上，探討儒家思想當(dāng)中有沒有自由觀念，儒家思想能夠接受的是什么樣的自由觀念，以及儒家思想能否為自由觀念作出有益的貢獻。

一、作為消極自由的“從心所欲不逾矩”

在許多人的印象中，“自由”這個概念似乎十分簡單，它無非是指不受約束的狀態(tài)。其實不然。我們說一個關(guān)在牢房里的囚犯是不自由的，他受牢房的約束而無法逃脫。但是我們不會說一個棄之荒野的物件是自由的，即便它不受任何外來的約束。這里的區(qū)別在于關(guān)在牢房里的囚犯是能作出決斷和自主行為的人，而物件則沒有掌控自己的能力。我們可以借用伯林（Isaiah Berlin，1909—1997）的“消極自由”（negative freedom）和“積極自由”（positive freedom）這個概念框架來解釋上述例子。①其實在伯林之前就已經(jīng)有人提出過消極自由與積極自由的區(qū)分，如T. H. Green， “Lectures on Liberal Legislation and Freedom of Contract”， in Paul Harris and John Morrow （eds.）， Lectures on the Principles of Political Obligation， Cambridge： Cambridge University Press， 1986， pp. 194—212?！跋麡O自由” 也被稱為“無約束的自由” （freedom from），指的是沒有外來的限制和強制。 “積極自由” 也稱為“能動式自由”（freedom to），指的是掌控自己行動的能力。根據(jù)這個區(qū)別，一個關(guān)在牢房里的囚犯雖然不具備消極自由（他無法逃脫），但他仍具有積極自由（他至少可以掌控自己是不是試圖去逃脫）。而且他的積極自由正是構(gòu)成其消極不自由的條件——正因為他可以有自己的意愿，可以選擇是不是按照其意愿來行動，才決定了他在消極的意義上是不自由的，即他的行為客觀上受到了外在的限制而無法成功。而一個物件缺乏的是積極自由，雖然它可以有消極的自由。

盡管伯林對這兩種自由的區(qū)分本身并不是十分清楚，因為它們相互交集，有時似乎可以說就是同一個自由的正反兩面，②如鄧曉芒說：“就連伯林自己也覺察到”他對“積極自由”的闡述“怎么看都像是對積極自由和消極自由的關(guān)系的闡述”，所以伯林說：“成為某人自己的主人的自由，與不受別人阻止地做出選擇的自由，初看之下，似乎是兩個在邏輯上相距并不太遠的概念，只是同一個事物的消極與積極兩個方面而已”。（《伯林自由觀批判》，載《社會科學(xué)論壇》2005年第五期，第21頁。）麥卡勒姆（Gerald MacCallum）說，自由總是牽涉到一個由于能夠免于某種約束（free from something）而能夠能動地去做某件事情（free to do something）的能力。（Gerald MacCallum， “Negative and Positive Freedom”， in Liberty， David Miller （ed.），Oxford： Oxford University Press， 1993， pp. 100—122.）而且如有些學(xué)者所懷疑的，它似乎并未涵括自由的所有內(nèi)容，③參見Quentin Skinner， “The Paradoxes of Political Liberty”， in Liberty， pp. 183—205；Philip Pettit， Republicanism：A Theory of Freedom and Government， Oxford： Clarendon Press， 1997， pp. 17—27；“Republican Political Theory”，in Political Theory， Andrew Vincent（ed.）， Cambridge： Cambridge University Press， 1997， pp. 112—131。這個概念框架還是受到了非常廣泛的接受，被看作現(xiàn)代自由主義理論的一面旗幟。而且畢竟有無自控能力和有無外在限制至少是看待自由的兩個不同角度。有鑒于此，我們可以借助這個概念框架來理清儒家自由觀及其與伯林所代表的那種當(dāng)代自由主義的異同。

伯林提出積極自由與消極自由的區(qū)分，其目的是要強調(diào)消極自由，即個人不受干擾和強制的權(quán)利。在這一點上，儒家其實也有非常相似的說法。比如《論語》中記載，子貢說“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”?？鬃踊卮鹫f：“賜也，非爾所及也?！保ā墩撜Z·公冶長》5.12）這里子貢的話就可以理解為消極自由的觀念。歷代注家多將子貢的話看作“己所不欲勿施于人”的另一表述。其實它們之間有很重要的區(qū)別?！凹核挥鹗┯谌恕彪m然比“己所欲施于人”顯示了更多的對他人的尊重，因為它包含了“不加諸人”的含義，但它還沒有完整地體現(xiàn)消極自由的觀念?！凹核挥边€是具體的個人之所不欲，尚未脫離個體的特殊性，而子貢的話是總體的“不欲人之加諸我”，不管加諸我的東西是我所欲的還是我所不欲的。這就更具普遍性了，因而與消極自由的觀念更加接近。

有意思的是，孔子對子貢的回應(yīng)，“非爾所及也”，顯示出他不是將這種消極自由看作個人的權(quán)利，而是看作一種需要獲取的成就?？涤袨榻忉屨f：“子貢不欲人之加諸我，自立自由也；無加諸人，不侵犯人之自立自由也。”①康有為：《論語注》，北京：中華書局1984年版，第61頁。這里的“自立”，實際上是“不欲人立我”的含義?？涤袨檎J為：“子貢嘗聞天道自立自由之學(xué)，以完人道之公理，急欲推行于天下?？鬃右陨?dāng)據(jù)亂，世尚幼稚，道雖極美，而行之太早，則如幼童無保傅，易滋流弊，須待進化至升平太平，乃能行之。今去此時世甚遠，非子貢所及見也。蓋極贊美子貢所創(chuàng)之學(xué)派，而惜未至其時也?！雹谕稀o論孔子的“非爾所及”指的是子貢本人尚做不到無需別人“保傅”，還是指整個“天下”尚達不到人人都能自立而無需保傅，作為一種理想，都是指人之達到自立或成熟的成就。③康有為甚至認為，子貢此說經(jīng)田子方而傳給莊子，是莊子思想的來源。

康有為的這個解讀并非簡單地把近代西方的消極自由觀加諸孔子，而是揭示了孔子的功夫視角，即把人和社會都看作具有發(fā)展過程，需要經(jīng)過修煉而走向成熟完美的。他把“不欲人之加諸我”看作一種成熟狀態(tài)。無論是個人還是社會中的廣大民眾，都只有達到一定的成熟度以后，才可以無需別人的干預(yù)而能夠自立。這與西方自由主義觀念不一樣，因為自由主義通常把消極自由看作超越于個人和社會發(fā)展階段的，或者說是普遍適用于所有個人和社會的絕對價值，是一種人人皆應(yīng)享受的權(quán)利，而不是經(jīng)過修煉而獲得的成就。

程頤和朱熹對這段話的解釋雖然與康有為有別，但他們的解讀也還是功夫解讀。他們指出：“己所不欲勿施于人”中的“勿”是“禁止之謂”，換句話說是規(guī)范性的原則，而子貢所欲達到的“無加諸人”中的“無”是“自然而然”的境界，是“仁”?？鬃诱J為子貢還沒有達到能夠“無加諸人”的高度，還需要從“恕”開始做起。①參見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局2012年版，第78—79頁。與康有為的解讀不同，程朱把“無加諸人”看作是一個高功夫的境界，而康有為是把“無需人加諸己”看作是高功夫的境界。但是兩者都是功夫修煉的成就，而不僅僅是個人的權(quán)利。

與子貢的話相比，《論語》里那句著名的孔子自述“七十而從心所欲不逾矩”，更能表現(xiàn)儒家自由觀“為仁由己”（《論語·顏淵》 12.1）的特點。此語雖短，其中的含意卻非常豐富，而且與自由這一主題直接相關(guān)。

首先，“從心所欲不逾矩”也可以被看作表達了“消極自由”的狀態(tài)。顯然，此語不是說到了七十歲，所有的人都對孔子開綠燈、不加限制，讓他可以隨心所欲?！安挥饩亍边@三個字顯示了“矩”的存在，因此不是伯林所說的無外在限制的消極自由。但是，經(jīng)過長年的修養(yǎng)，孔子的心已經(jīng)不會有不恰當(dāng)?shù)挠?，因此那些曾?jīng)對孔子來說是限制的矩已不再是限制了，因而也是沒有外來強制的狀態(tài)。對于一個不想搶銀行的人來說，銀行里的監(jiān)控攝像不是約束。對于一個沒有想超速的駕駛員來說，公路上的時速限制不是約束。對于一個不抽煙的人而言，公共場合“禁止抽煙”的標示也不是約束。只有當(dāng)人們有逾越它們的意愿，而外在的規(guī)范限制其意愿的實現(xiàn)時，它們才有約束的意義。

其實在大部分情況下，我們都享受著許多消極自由，只是我們把那些自由都看作理所當(dāng)然，因此也就完全不當(dāng)回事。比如任何一個正常的社會都不允許以虐待兒童取樂，而一個正常的人也不會有這樣的欲望，因此，所有正常的人都享受著不受到“不準虐待兒童”這一道德原則（矩）約束的自由，因為這樣的原則對他而言根本就沒有約束的意義。一個人欲望越多，外在的限制也就越多。只是因為大多數(shù)人的欲望其實相當(dāng)有限，許多限制對一般人而言也就無所謂是限制了。

當(dāng)代自由主義也并不主張無條件地取消對個人的所有限制。一個對個人的行為完全沒有限制的社會是無法生存的。社會對人的限制的“底線”也是隨歷史發(fā)展而進化的。越是文明的社會，各種規(guī)則規(guī)范也就越多。在醫(yī)院、電梯之類的公共場合禁止吸煙，在影院劇場禁止大聲喧嘩，在各種大小公路上禁止超速超載，都是過去千百年里所從未有過的對自由的限制。這個底線隨社會的進步逐漸提高。因此可以說，社會越發(fā)展，人也越受限制。但同時這些也都是自由的升華——因為它們給予人們呼吸清潔空氣的自由、安靜地欣賞演出的自由、安全行車的自由。但是隨著人的文明素質(zhì)的提高，那些新的限制也就相應(yīng)地不成其為限制了。一個文明的人不會覺得自己不能隨地吐痰，不能隨意闖紅燈，或者不能在影院劇場里大聲說話而感到不自由。自由不只是一個量的概念，也是一個質(zhì)的概念。除了多一點或少一點自由，還有高級與低級自由的區(qū)分。限制隨地吐痰的低級自由，同時是提供干凈衛(wèi)生的活動場所的高級自由。一個對不文明行為毫無限制的國度可以在許多地方比文明發(fā)達的國家更“自由”，但那并不意味著社會的進步。政府對商品質(zhì)量的監(jiān)管，對最低工資、勞工福利的規(guī)定等對自由的限制，都是社會進步的表現(xiàn)，而這種進步其實也意味著更廣泛和更高級的自由的落實。

上述獲得自由的途徑，體現(xiàn)了功夫自由觀的核心，即通往自由的途徑常常是由接受一些“矩”的限制開始，通過修煉而使“矩”不但不再成為限制，而且成為自由發(fā)揮的條件。儒家的“如切如磋，如琢如磨”（《論語·學(xué)而》1.15）“克己復(fù)禮”（《論語·顏淵》 12.1）就是如此，其目的是使人能夠從心所欲不逾矩。佛教里的“戒”也是如此，其最終目的是讓修行者獲得脫離苦海的自由。教育體制中的課程要求和考核體制也是如此，其目的最終是為了學(xué)生在相應(yīng)的領(lǐng)域獲得自由發(fā)揮的能力。如果從一開始就讓人完全沒有約束地自由發(fā)展，他在當(dāng)下是享受了自由，卻會因此而喪失今后長久的、更為廣闊的自由。

有人可能質(zhì)疑，通過修煉而使自己不再有“逾矩”的意愿，或者使“矩”內(nèi)化成為自己的意愿，是不是指向了一個邏輯的結(jié)論，即如果一個人沒有任何欲望，他也就完全自由了？伯林就認為，古希臘的斯多葛派、基督教禁欲主義、康德的“自律”以及“東方圣者的寂靜主義”，是通過減損自己的感性需求，通過擺脫欲望，來達到不為外界所限制和強制的自由的?！斑@不折不扣是一種酸葡萄學(xué)說：我沒有把握得到的東西，就不是我真正想要的東西”，由此所獲得的抽象的自由“絕非政治自由，而是其反面”。①伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社2003年版，第189頁。

“酸葡萄”學(xué)說指的是雖然葡萄本是甜的，自己也想要吃葡萄，只是因為吃不到葡萄，才說葡萄是酸的，以此自我安慰。魯迅筆下的阿Q，也用“酸葡萄”式的精神勝利法來獲得他的“自由”。阿Q這個形象揭示了一種難以救治的深層的自我否定。魯迅說：“做奴隸雖然不幸，但并不可怕，因為知道掙扎，畢竟還有掙脫的希望；若是從奴隸生活中尋出美來，贊嘆，陶醉，就是萬劫不復(fù)的奴才了！”（《南腔北調(diào)集·漫與》）當(dāng)代的一些心靈雞湯式的說教也起著同樣的麻痹作用。它們在使人解脫欲望束縛的同時，也消解了有欲望的主體和生活本身。歐洲文藝復(fù)興的積極意義就是人性的解放，擺脫宗教禁錮。當(dāng)人的合理需求受到外來人為限制的時候，我們不應(yīng)該鼓勵人們壓抑或者減損自己的需求，相反，應(yīng)該打破和去除那些限制。這是伯林所說的消極自由的本意?？鬃雍兔献佣紡膩頉]有否定過合理的欲望。儒家對財富的欲望從來都是“取之有道”的態(tài)度。“子曰：‘富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好’”（《論語·述而》7.12）；“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》7.16）。“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》6.11），顏回所樂，樂在求道，而不是樂于其貧困。孟子說：“魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦以我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献印じ孀由稀?A：10）這里完全沒有說自己得不到的魚是“酸葡 萄”。

但另一方面，我們也必須承認確實有吃不得的酸葡萄。這就需要我們在討論自由的時候區(qū)分何種“欲”與什么“矩”。對于合理的需求和欲望，不但不應(yīng)該否棄，而且應(yīng)該予以保護，但是對于非分的欲望，則不能說是因為吃不到葡萄才說葡萄酸。合理的“矩”當(dāng)然應(yīng)該遵守。對所謂“戀童癖”，即以兒童作為性欲對象的性傾向，即便是天生的，也必須予以禁止。滿足這種欲望是對兒童健康的摧殘和對其自由發(fā)展的侵犯，會對兒童的一生造成不可抹去的負面影響。籠統(tǒng)地把經(jīng)過修煉，轉(zhuǎn)化欲望而得到的自由稱作“酸葡萄學(xué)說”，表面上是維護了自由的純潔性，即自由與欲望的對錯無關(guān)，但實際上是為了維護狹義的自由而犧牲了廣義的自由，維護了低級自由而犧牲了高級自由。

儒家的基本經(jīng)典清楚地反映了儒家獲取自由的方式主要是自我的修養(yǎng)，而不是擺脫來自他人的外部約束?！墩撜Z》的許多話語可資佐證，如“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠怨矣” （《論語·衛(wèi)靈公》 15.15）；“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也” （《論語·里仁》4.17）；“不患人之不己知，患不知人也” （《論語·學(xué)而》1.16）；“朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬”（ 《論語·堯曰》20.1）；“君子求諸己，小人求諸人” （《論語·衛(wèi)靈公》 15.21），等等?！洞髮W(xué)》里所展示的儒家“八條目”，其前五項，即格物、致知、誠意、正心、修身，就是展示了這種自我修養(yǎng)的過程，而其后三項，即齊家、治國、平天下，可被看作前五項所導(dǎo)致的自由狀態(tài)在家、國、天下層面的拓展。

東方哲學(xué)的各個主要傳統(tǒng)確實都把自我修養(yǎng)作為取得自由的途徑。印度教的核心教義是“真我是宇宙我”。對于印度教徒來說，獲取自由的方式就是去除虛假的自我，即那種把自我認作與世界隔離并與世界對立的實體的觀念，而將真我與宇宙看作一體。佛教否認實體自我的存在，認為無論是所謂的真我還是宇宙我，其實質(zhì)都是“空”。他們相信，苦難的真正原因就是人的“執(zhí)”，是渴望抓住那本來是空的自身。對于佛教徒來說，獲取自由本質(zhì)上就是擺脫這個“自我”的幻念，并相應(yīng)地改變自己的生活方式，做到無執(zhí)。道家主張通過“無為”“日損”“坐忘”“順物自然而無容私”，以取得“道通為一”的“逍遙游”（自由）。①但中國化了的佛教和道家都反對極端的禁欲。與上述東方傳統(tǒng)相比較，儒家是最積極和最具有建設(shè)性的。如果說其他三種東方傳統(tǒng)都更多地表現(xiàn)為主體性的消解，儒家則更多地強調(diào)主體性的構(gòu)建。如果說這四種東方傳統(tǒng)的目標都是“天人合一”，而且都是試圖通過自我修養(yǎng)來達到天人合一，那么其他三種傳統(tǒng)主要是傾向于通過減損自我從而達到不再有“物”“我”的對立，而儒家傳統(tǒng)則更注重將自我從本來與禽獸區(qū)別“幾?！钡臓顟B(tài)，構(gòu)建為大寫的人，通過人的主體性的發(fā)展來達到“游于藝”的自由境界。儒家的修身會讓我們打消“吃酸葡萄”的欲念，因為有些“葡萄”確實是酸的，吃不得，但它也是讓我們獲得“吃天鵝肉”的本事，即能夠“發(fā)而皆中節(jié)”。這就自然地把我們帶到了“積極自由”的概念。

二、作為積極自由的“從心所欲不逾矩”

“從心所欲不逾矩”也可以說是一種“積極自由”的狀態(tài)。按照伯林的意思，積極自由的關(guān)鍵在于自己是自己的主人，能夠決定自己的行為，所以“從心所欲”毫無疑問包含“積極自由”的內(nèi)容。②張佛泉在其《自由與人權(quán)》一書中曾以“從心所欲不逾矩”概括孔子所代表的自由觀，認為儒家把自由看作人的內(nèi)在道德生命狀態(tài)，屬于積極自由，和作為外在保護的、作為政治權(quán)利的消極自由不同。（張佛泉：《自由與人權(quán)》，臺北：商務(wù)印書館1993年版，第15—16，23—24頁。）筆者認為，這種內(nèi)在與外在、道德與政治的截然區(qū)分并不準確。兩者的不同是傾向的不同和視角的不同?！皬男乃挥饩亍币部梢詮南麡O自由的視角去看。相比之下，儒家更為注重內(nèi)在道德修養(yǎng)。

但其中的復(fù)雜性在于，如果一個人的行為是受其本能所驅(qū)動的，則雖然他在某種意義上也可以說是“從心所欲”，卻還很難算是自由的。當(dāng)一個人情緒激動的時候，我們說他“失去了自控能力”。按照康德的觀點，自由的“自”是人心中的理性部分，對它而言，人的欲望、情感等等都是外在因素。如果一個人的行為是來自自己的心理傾向，那他就不是真正的自決自斷（autonomous），而是在受其心理傾向的決定（heteronomous），因而也就不是自由的了。這種只把理性決斷的主體作為自我，而將自己的情感、欲望都作為“他者”的觀點，被伯林稱為“城堡”式的自我觀。住在城堡里的是那純理性的自由意志，對它而言，一個人的情感和欲望與來自物質(zhì)世界和社會的各種影響都是外在的，受因果規(guī)律控制的。只有純理性才是主體自身的習(xí)性和所有行為原則和指導(dǎo)方針的最終裁決者。①Rawls， Lectures on The History of Moral Philosophy， Barbara Herman （ed.）， Cambridge： Harvard University Press， 2000， p. 280.

伯林不主張那樣的自我觀。他的“自我”是包括自己的欲望、情感的，這與他的政治上的自由主義立場相關(guān)。如果把欲望、情感作為外在的因素，而把理性看作真正的自我，這就為別人代表那個“真我”來限制我的欲望情感敞開了大門。他希望的是對自我欲望、情感的最大保護、最少干擾。但是他又承認，在邏輯上，作為“自主”的積極自由的主體概念最終會逼著人接受那理性的“真我”，這也就是為什么他認為積極自由的概念最終會導(dǎo)致集權(quán)政治。

這里，語言的不同也反映了哲學(xué)思想的不同。在英文里，情感和欲望的主體是“heart”，理性思想和意志的主體是“mind”，兩個概念各自承擔(dān)不同的功用。而中文的“心”字，則同時既是欲望和情感的主體，也是思想和意志的主體，所以“心”字不容易導(dǎo)向自我決斷的理性那樣的核心城堡概念?！皬男乃挥饩亍钡谋硎龊芮宄仫@示“欲”字也同時有欲望和意愿的意思。如果我們借用西方語言來分析的話，可以說這句話蘊含了這樣的意思，即在七十歲以前，孔子的“心”里的心理傾向部分和理智意愿部分還未能完全一致。當(dāng)頭腦（理智意愿）告訴他“矩”在那里的時候，他的心（情感和欲望）仍想做“矩”以外的事情。因此，他的理智還不能讓心牽著去為所欲為。他必須行使大腦的意志去選擇正確的道路，以使自己不逾矩。到了七十歲，孔子才達到了心腦的一致，可以信賴他的情感和欲望了，因為他的情感和欲望已經(jīng)通過修煉而變得不會再想要逾矩。

如果說中文不區(qū)分思想意志與心理傾向，缺乏明確的自由意志的概念，是邏輯上的含混不清，那么，它也有它的好處，那就是不容易割裂心腦之間的聯(lián)系。這或許應(yīng)當(dāng)被認為是中國哲學(xué)的幸事，甚至是有智慧的洞見。其實像哥德爾定理所揭示的，任何一個系統(tǒng)，如果它是自洽的，就是不完備的，如果它是完備的，就不是自洽的。康德的“二律背反”之一就是關(guān)于自由意志的。他論證道，自由意志只能是屬于物自體的領(lǐng)域，換而言之，它屬于信仰的領(lǐng)域，無法成為知識。在服從因果律的現(xiàn)象界，沒法有自由，因為凡是在因果鏈中的事物都是不自由的。不被任何原因決定的第一因沒法被理解，卻又是構(gòu)成完整的宇宙觀和道德觀所不可缺少的。這里的困難也可以通過這樣一個簡單的論證來揭示：所謂的自由意志，是作出自主抉擇的能力。這種能力本身或者是被更深層的原因決定的，如此則它并不自由；或者它是不被任何原因決定的，如此則它只是隨機的發(fā)生，而隨機發(fā)生即意味著不在任何主體的控制范圍，因此也沒有自由。這樣的分析，邏輯上固然是清晰了，但是自為（自由）的世界與受因果律支配的自在世界就被截然割裂了，而且自為的世界就變成了只能信仰而無法理解的世界。為了接受自由意志的觀念，從而使我們的體系完備，我們必須接受一個非常奇怪的形上學(xué)假設(shè)：有那樣一個實體，它能夠無端肇事，即在毫無原因的情況下肇始行為，而其自己的行為卻又不是隨機的偶發(fā)。

如果我們將積極自由看成對任何傾向的中立，即自由的主體不受自身任何傾向性的制約，那么絕對的積極自由恰恰是自我否定的，因為它一方面要求主體不受任何約束，另一方面，這個要求本身又使主體的決斷成為不可能，因為如果不受任何知識、品性以及其他成功履行任務(wù)所必須的素質(zhì)的指導(dǎo)，所謂的“理性自我”根本無法作出任何抉擇。

孔子和其他中國古代哲學(xué)家從不把個人當(dāng)作那樣的中立選擇者，也不認為主體可以脫離其品性和素質(zhì)進行選擇。不帶傾向的自由是不存在的。即便我們假設(shè)有完全理性的、不受任何心理傾向影響的人，這人也一定會像那頭“布里丹的驢”①布里丹（Jean Buridan）是14世紀法國哲學(xué)家。他曾經(jīng)寫道：如果有兩個選項被判斷為是等值的，自由意志就沒法打破僵局。它唯一能做的是懸置其決斷，等待事態(tài)發(fā)生變化，直至正確的選項變得明確無疑。（Should two courses be judged equal， then the will cannot break the deadlock， all it can do is to suspend judgement until the circumstances change， and the right course of action is clear.）后人以調(diào)侃的口氣把這個觀點形象地描述為一頭完全理性的驢，在它又饑又渴，卻面臨一堆干草一桶水的情況下，必然會因為不知道應(yīng)該先吃草還是先喝水而死于饑渴。，餓死在兩堆完全一樣的干草之間，因為它找不到去吃一堆草而非另一堆草的理由。也許有人認為“布里丹的驢”是一個例外，因為很少有人會面臨兩個完全等質(zhì)等值的選擇。但是在任何理性的選擇里，如果一個人沒有任何傾向，他如何能找到選擇一個目標而非另一個目標的理由呢？即便那兩堆干草有區(qū)別，那頭驢也必須是出于傾向于好的質(zhì)量才能夠選擇那堆好的干草，否則他憑什么作此選擇而不是相反？可見，傾向性的影響是自主選擇不可缺少的依據(jù)。

孔子的“從心所欲不逾矩”并不是一種對心理傾向的中立狀態(tài)，而是一種修煉而成的自發(fā)性，一種無須內(nèi)心掙扎就自覺自愿地傾向于符合道德規(guī)范的狀態(tài)。這些傾向性包括從孟子所謂的“四端”（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心）中生發(fā)出來的仁義禮智，以及在后天的家庭與社會教育下培養(yǎng)而成的禮節(jié)習(xí)慣。它們經(jīng)過修煉可以深植于人心，以至于成為人的第二天性，可以據(jù)此而隨心所欲，同時又能“不逾矩”，甚至“發(fā)而皆中節(jié)”。這種狀態(tài)無異于道家的“無為”（或“無為而為”）。正如莊子的“庖丁解?！崩锬莻€廚師庖丁能 “奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會”，達到游刃有余的自由境界，儒家的修養(yǎng)目標也是使一個儒者通過“志于道，據(jù)于德，依于仁”的進程而進入“游于藝” （《論語·述而》7.6）的自由王國。

這種基于修煉的自發(fā)性有別于康德的所謂“絕對自發(fā)性”①參見Kant， Religion within the Limits of Reason Alone，T. M. Greene and H. H. Hudson （trans.）， New York： Harper and Row， 1960， p. 45。?？档碌慕^對自發(fā)性是脫離于人的好惡傾向的純理性自發(fā)性。儒家則認為，如果絕對自發(fā)性可以算作自由的一種狀態(tài)，那么我們有更多的理由把修煉而成的自發(fā)性看作自由的一種狀態(tài)。在康德的絕對自發(fā)性里，純理性還沒有與人的好惡傾向性達到一致，因此面臨著被來自好惡的自然力量先決地排斥的可能。在儒家的修煉而成的自發(fā)性里，好惡是經(jīng)過修煉的調(diào)整轉(zhuǎn)化的，因此已經(jīng)不再是純自然的力量。它們通過主體的凈化和重建從而與人們的道德理性相協(xié)調(diào)一致，變成了道德理性的化身或體身化了的道德理性。相對于康德的絕對自發(fā)性，這種協(xié)調(diào)使個體的道德行為更完整地出自道德主體自身，而在康德的絕對自發(fā)性那里，道德行為仍然隨時可能與道德主體相對抗。

此外，如果自由意味著中立，那么主體對他的“選擇”和“不作選擇”本身也應(yīng)該采取中立態(tài)度，并在這兩者之間先中立地進行選擇。由于同樣的原因，他還必須對“選擇作與不作選擇”和“不選擇作與不作選擇”這兩者本身再作出一個選擇。這種后退顯然是無窮的。結(jié)果只能是，除非在某點上他不再選擇，否則他就無法作出任何選擇！康德的絕對自發(fā)性依然是自發(fā)性——理性不可能作為無窮盡地上訴自己的終裁者。也許這就是為什么當(dāng)孔子被問及一個人是否要三思而后行時，孔子說：“再，斯可矣” （《論語·公冶長》5.20）。顯然，孔子知道過于猶豫不決也是一種約束。正如完全被盲目的沖動所驅(qū)使是缺乏積極自由的表現(xiàn)，沒有任何傾向性驅(qū)使而茫然無所適從，同樣是缺乏積極自由的狀態(tài)。在這兩種狀況下的自我，都沒有真正的自主能力。

儒家經(jīng)修煉而成的自發(fā)性，就是這樣的中庸之道。儒家修煉自由的過程，是一個將自己的選項不斷縮小的過程，直到最后憑直覺就能自然地傾向于最好的選項。一個人在面對一個孩子的時候，確實具有“踢他一腳”的選項存在。這樣的選項在存有論意義上是開放的，是他可以選擇去做的。但對絕大多數(shù)的人來說，這顯然不是一個有意義的選項。他們的頭腦里根本不會出現(xiàn)要去踢那孩子的念頭。所以這個選項在他們的心里是關(guān)閉的、無意義的，根本就不能算是個選項。與一個確實有這樣的邪惡意念，因而需要在心里選擇不去踢那孩子一腳的人相比，那些無需選擇的人是更加自由的。儒家的修煉，就在于將所有不恰當(dāng)?shù)倪x項一一從自我的傾向性中排除，以至于最后能無需選擇，從心所欲而能不逾矩，甚至“發(fā)而皆中節(jié)”。他的自由就是他的“自然”。由于經(jīng)過修煉后的自發(fā)傾向性是得到監(jiān)控其心愿的頭腦認可的，所以“從心所欲不逾矩”依然滿足了伯林所謂積極自由的條件。有趣的是，在此意義上，儒家的自由可以說是“無需選擇的自由”，因為真正自由的境界是清楚地知道什么是善，并自然地傾向于那樣的善，而無需作出選擇的那種境界。修煉有層度的深淺。越是修煉得好的人，就越自由；一個人越是自由，就越無需選擇。如《中庸》所謂，“誠者，天之道，誠之者，人之道”。兩者之間的區(qū)別，就在于后者還需要付出努力，需要“擇善而固執(zhí)之”，前者則已經(jīng)無需“擇”了?！罢\者，不勉而中，不思而得。從容中道，圣人也?！边@就是柯普曼（Joel J. Kupperman）所敏銳地發(fā)現(xiàn)的：“在最極端的情況下，一個儒家的圣人將沒有選擇可做，因為各種無價值的行為都已經(jīng)不再是活的選項?！雹貸oel J. Kupperman， Learning from Asian Philosophy， New York： Oxford University Press， 1999， p. 136.

由于在孔子的“從心所欲不逾矩”那句話里，此“心”是已經(jīng)變?yōu)樾睦韮A向的規(guī)范，陳漢生（Chad Hansen）等學(xué)者認為儒家倫理學(xué)成了“描述心理學(xué)”，認為它實質(zhì)上是對圣人的傾向性的描述。陳漢生由此而斷定“儒家沒有關(guān)于自由的學(xué)說”②Chad Hansen， “Freedom and Moral Responsibility in Confucian Ethics”， Philosophy East and West， Vol. 2，No. 2， 1972， p. 170.。葛瑞漢（A. C. Graham）說，要想在中國文化里尋找與西方的民主和自由觀念嚴格對應(yīng)的觀念是天真的。他指出，中文里“自由”相當(dāng)于“自然”，即“自然而然”的狀態(tài)。那里沒有一個獨立的用來限制和調(diào)整傾向性的意志。葛瑞漢用“自發(fā)性”翻譯“自然”的概念，他說：“對于中國的道德哲學(xué)來說，所謂善就是最明智的人自發(fā)地喜歡的東西。”③Graham， Disputers of the Tao， La Salle， Ill.： Open Court. 1989， p. 302.

但陳漢生和葛瑞漢的說法并不準確。首先，這種自然并不等于失去自控，無法作出選擇的狀態(tài)。中國傳統(tǒng)哲學(xué)雖然從未出現(xiàn)“自由意志”的提法，但這并不意味著中國古代的哲學(xué)家們沒有關(guān)于人的自主和能夠選擇的觀念。確實，如果那樣的話就太奇怪了。儒家文獻中經(jīng)常出現(xiàn)“擇”的概念。如《論語》中的“三人行，必有我?guī)熝桑簱衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹?。”（《論語·述而》7.22）“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”（《論語·里仁》4.1） 《中庸》里的“擇善而固執(zhí)之”，等等。如果把自由意志理解為“擇”的能力，那我們完全可以說中國傳統(tǒng)哲學(xué)中從頭就不缺乏自由意志的觀念。中文里沒有heart和mind的區(qū)分，所以才沒有出現(xiàn)僅僅作為自主選擇的主體的自由意志概念。

其次，上述陳漢生和葛瑞漢所說的“自然”狀態(tài)或者“自發(fā)性”是修煉有成的圣人達到的境界。在那個境界上，已經(jīng)無需有“擇”，因為圣人已經(jīng)可以“從心所欲”，自然而然地“不逾矩”了，所以當(dāng)然沒有了能擇的主體與他的心理傾向的區(qū)分。因此可以說，中國傳統(tǒng)缺乏自由意志概念是與其功夫的目標有關(guān)，而并不意味著認為所有的人都無需有擇，或者說自由對所有的人都是其自然狀態(tài)。如果承認自由是可以有程度之別的，那么圣人所達到的修煉而成的自發(fā)性便是最高的自由。我們沒有理由認為，一個人要么完全自由，要么完全不自由。

當(dāng)然，在現(xiàn)實的世界里不一定有儒家理想中的圣人，即便有，也不意味著他們不會碰到兩難困境?，F(xiàn)實生活中確實經(jīng)常發(fā)生兩種善不能兼得的情況。但可以肯定的是，儒家的圣人不會像布里丹的驢那樣餓死在兩堆同樣好的（或者同樣糟糕的）干草之間，因為在餓死與隨機選擇兩堆草之一，顯然后者是更為理性的選擇。

西方哲學(xué)家中其實不乏對此的領(lǐng)悟。笛卡爾就曾把那種純粹中立的自由稱作“最低級的”自由。他寫道：“中立，即找不到推動自己傾向于一邊而非另一邊的理由，是一種最低級的自由。它表示不完美，或者毋寧說是有知識的缺陷，或是某種否定。在我總是清楚地看見真和善的地方，我從不會考慮需要審理或選擇的問題。因而，雖然我也許完全地自由，但我永遠不會把它的原因歸結(jié)為中立?！雹貲escartes， Discourse on Method and Meditations on First Philosophy，Donald A. Cress （trans.）， Indianapolis：Hackett Publishing Company， 1980， p. 81.

笛卡爾認識到了中立自由的缺陷。他主張的自由觀也是被畢達哥拉斯、柏拉圖、斯賓諾莎和黑格爾所認同的觀念，即自由是對永恒或必然的認識。但是這個自由觀也有它的缺陷。郝大維（David L. Hall ）和安樂哲（Roger T. Ames）指出，這種“形式主義”概念的問題在于其所謂的真理是對永恒不變的存在的認識，而不是在關(guān)系當(dāng)中變動生成的事物的知識。②David Hall & Roger T. Ames， Anticipating China， Albany： State University of New York Press， 1995， pp. 97—98.更進一步而言，即便是對于在關(guān)系當(dāng)中變動生成的事物的知識，也還是屬于真理認知。用功夫哲學(xué)的語言來說，認識了真理還不等于就自動地獲得了自由。還需要通過修煉而將知識體身化，成為“體知”了的傾向性或功夫。要獲得游泳的自由，僅僅知曉所有的有關(guān)游泳的事實是不夠的，還必須通過在水中的親身實踐修煉。葛瑞漢就陷入了這樣的局限。他認為儒家的圣人就是那些聰明人，而最聰明的人就是那些知道一切相關(guān)事實的人。③A. C. Graham， Disputers of the Tao， p. 302.這種理解給儒家披上了一層理智主義的色彩。認識相關(guān)事實或真理的“智”不但不是儒家圣人或君子的唯一素質(zhì)，甚至不是其最重要的素質(zhì)。一個人必須對善有體認、體會，成為具身化了的素質(zhì)和功夫能力，才是真正知善。圣人境界的一個重要的標志，就是從心所欲不逾矩，是以修煉為基礎(chǔ)的自發(fā)性意義上的自由。一個知道所有相關(guān)事實卻必須與自己的傾向性作抗?fàn)幉拍懿蛔咄崧返娜?，絕對不是儒家圣人的形象?？鬃映珜?dǎo)的六藝包括了禮樂射御書數(shù)，其絕大部分的內(nèi)容都是培養(yǎng)素質(zhì)，而不是獲取知識的。他說過“知者不惑”，但他又加上“仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》9.29）。從儒家的觀點看來，對獲得自由而言，人的素質(zhì)的重要性遠遠超過對事實的認知。

三、作為自由之條件的功夫能力

回到伯林的積極自由與消極自由的概念框架，我們會發(fā)現(xiàn)，這個框架當(dāng)中缺了許多完整的自由觀所必須包括的內(nèi)容。其中最直觀也最重要的，是自由的主體所需要的功夫能力。

假設(shè)我們前面提到的那位牢房里的囚犯不僅有自決能力，同時他也沒有受到牢房的限制——他本來是可以徑直打開牢門走出去的，只是因為他不知道牢門其實沒鎖，外面也無人看守，所以還呆在牢里。換句話說，這時唯一限制他自由的，是他自己的無知。他算不算是自由的？或者假設(shè)這個囚犯不是無知，而是因為極度虛弱，沒有體力走出牢房，這時他自由嗎？再假設(shè)他只要從同牢房的另一囚犯那里買到一個面包就可以有體力走出去，但他身無分文，買不了面包，他是不是自由 的？

伯林指出，我們一般不把智力條件、身體條件、經(jīng)濟條件之類的缺乏看作對自由的限制，尤其是作為“政治自由”的限制（他的文章主要是討論政治自由），因為在他的語匯中，消極自由指的僅僅是沒有來自人為因素的限制或強制。所以這位囚犯按照伯林的觀念并不缺乏消極自由。他也不缺乏積極自由，因為所謂積極自由指的僅僅是其決斷來自他自己。伯林也承認，類似我們上面例子中的囚犯那樣的情況，無知、體弱、貧窮對他的限制一點也不亞于人為的限制，①參見Isaiah Berlin， Liberty， Henry Hardy （ed.）， Oxford： Oxford University Press， 2002， p.3。但是為了突出對不受他人（包括政府）強制干擾（即消極自由）的重視，“自由”概念在伯林那里被有意窄化了，以致本來應(yīng)該納入自由范圍的因素被排斥在外。這么做一方面突出了他所強調(diào)的不受干擾和強制的自由，另一方面也導(dǎo)致了對其他可以限制自由的因素的忽視。按照這個消極自由概念，一個象棋大師和一個象棋新手有同樣的自由。他們都可以自主地決定每一步棋怎么走。兩個人面臨的是同樣的規(guī)則限制，也同樣沒有遭到任何外來的人為強制。但實際情況是，大師的棋藝功夫使他在棋盤上隨心所欲地縱橫捭闔、所向披靡，而新手卻茫然失措，步步被動受制。從功夫的角度來看，那個大師和新手之間有天差地別的距離，而且這個距離完全可以說是自由程度的區(qū)別。那位大師處在一種令新手只能望其項背的自由境界。但是在伯林的語匯中，這位新手會被告知：他是自由的，他下棋的自由沒有受到任何限制，所以他有消極自由。他也完全具有自由意志，因而他也不缺乏積極自由。同樣，在伯林的概念框架里，一個身無分文的人和一個億萬富豪，一個在病床上奄奄一息的老人和一個體格健壯的年輕人，一個明了善惡的人和一個善惡不分的人，都可以具有同樣程度的積極自由和消極自由。但在上述例子當(dāng)中，享受自由所必須的知識條件、身體條件、經(jīng)濟條件和道德素養(yǎng)等都被忽略不計了。

如李晨陽所指出的，在儒家看來，自由不僅僅是能夠作出選擇的自主能力，而且是能夠選擇“善”的能力。①參見Chenyang Li， “The Confucian Conception of Freedom”，Philosophy East and West， Vol. 64. No. 4， 2014， p. 912。需要進一步補充的是，在儒家看來，自由不僅僅是“擇”善的能力，還在于能夠?qū)崿F(xiàn)善的能力，甚至是無需“擇”就能夠從善為善實現(xiàn)善的能力。

讓我們繼續(xù)設(shè)想，前面說到的那個囚犯具備了自由走出牢門的所有條件：牢門沒有鎖，也沒有獄警看守，他也不缺乏知識，不缺乏體力，知道只要伸手拉開牢門他就可以走出去。一句話，走出牢門對他來說很容易就能夠做到。但他依然不走，因為他受到的教育告訴他，這樣出去是不對的。按照伯林的觀念，這個人在消極自由的意義上是自由的，因為他沒有受到任何外來的限制和強迫；他在積極自由的意義上也是自由的，因為呆在牢里不出去是他的自我決斷。唯一使他不能走向自由天地的，是他自己的價值觀。因為這個價值觀是他自愿接受的，盡管他的行為有悖于他的真正利益，伯林的概念框架還是會說他具備了充分的自由。

如果他接受的是好的價值觀，我們確實不會懷疑他的自由。假設(shè)我們的囚犯像蘇格拉底那樣，認為既然他是被合法的政府依照合法的程序判了他的刑，他就必須服刑，而不能自己逃跑，哪怕他實際上是無罪的。我們或許會對他的決斷持不同的意見，但我們確實不會說他缺乏自由。相反，我們會說他有很高的道德境界，是真正的自主、自律，連出獄的欲望都沒法抗拒他的理性自決。這在康德理論里是標準的自由自主境界。但是，如果他所接受的價值觀是錯的呢？如果那個牢獄是恐怖分子關(guān)押人質(zhì)的地方，這個人質(zhì)被洗了腦，接受了恐怖分子灌輸給他的價值觀，認為恐怖分子的事業(yè)是神圣的，所以他不應(yīng)該逃跑。他也是自由的 嗎？

伯林會給出肯定的回答。按照伯林的邏輯，應(yīng)該把價值觀的對錯和自由嚴格區(qū)分開來。即便這個人質(zhì)的價值觀是錯的，但只要是他自主地留在了囚牢里，他的積極自由并不因為其價值觀的錯誤而受損。所以在這種情況下，這個人質(zhì)不缺乏消極自由，也不缺乏積極自由。就其是否離開囚牢這一點而言，伯林可以說是對的，但是伯林的觀點所不能包含的是，由于對善的無知，使這個人質(zhì)喪失了他本來應(yīng)該具有的免受恐怖主義分子利用的自由，就像一個在初學(xué)鋼琴時由于被誤導(dǎo)而養(yǎng)成壞習(xí)慣的人喪失了成為優(yōu)秀琴師的自由一樣。這種自由的條件，在伯林的框架里也是缺席的。

或者，讓我們設(shè)想，如果有人在一個奴隸不情愿的情況下把他帶出牢房，通過教育改變他的觀念，幫助他認識到他不應(yīng)該把自己看作是其主人的財產(chǎn)，從而改變了他的價值觀，情況又怎樣？伯林會 說：

說我為著我自己的好處而被強制——這有時可能是為著我的利益， 而且這的確有可能擴展我的自由的范圍； 這是一回事。說如果這是為我好， 那我就沒被強制， 因為這是合乎我的意愿的， 我也是自由的……這卻完全是另一碼事。①參見伯林：《論自由》，第203頁。

這“兩回事”中的后者，顯然是指消極自由。由于我是被強制的，所以即便后面等待我的是符合我意愿的東西，我在消極意義上還是缺乏自由的。那種強制即便會導(dǎo)致我的自由的擴展，但這改變不了當(dāng)下我被剝奪了自由的事實。在這一點上，伯林是非常正確的。但值得玩味的是前者，即“的確有可能擴展我的自由的范圍”中的“自由”，究竟是指什么。它不是指積極自由，因為這里并沒有涉及我的意愿受誰控制的事實。只要我自己控制著自己的意愿，我在積極自由的意義上始終是自由的?；蛟S那“擴展”的自由范圍指的還是消極自由的范圍，比如那位牢房里的囚犯，雖然在被強制帶出牢房這點上是缺乏消極自由的，但一旦出了牢房以后，就擺脫了許多消極自由的限制，獲得了更大的自由活動空間。這也就是說，這種強制不能簡單地歸結(jié)為剝奪他的自由，當(dāng)然也不是簡單地“給予”他自由，而是兼具兩者。但伯林想強調(diào)的，依然是對其自由的剝奪，而不是同一個行動也給予了他更多的自由。這里，我們再一次看到了某種重要的缺席。

四、作為自由之條件的他者

自由當(dāng)然涉及個人與他者的關(guān)系。但他者在伯林的自由主義論域里主要是作為自由的限制者而在場的。薩特的一句名言是“他者是地獄”。伯林的消極自由就是指沒有來自他者的干擾和強制，其積極自由就是對個人的獨立性、自主性的尊重。

但是在儒家的論域里，他者卻既可以是自由的限制者，也可以成為自由的條件。首先，他者對某些自由的限制可以是另外一些自由的條件。父母對幼童的監(jiān)護是對幼童自由的限制，但沒有那樣的限制就不會有幼童健康長大成人后所享受的自由。一個人不可能一出生就完整地具備自主的能力，也不可能一旦具備自主能力，從此就一直處于完全自主的狀態(tài)。人的一生從嬰兒時期完全為盲目的本能驅(qū)使開始，到成長到理智的成熟，能夠具備充分自主能力，需要一個相當(dāng)長的過程。即便到了成熟的階段，人的自主能力也不見得總是處于良好狀態(tài)。當(dāng)身體受到疾病的侵擾、生理周期的影響，或其他事故的沖擊時，主體的自決能力也會有波動起伏。耄耋之年更是有常見的理智衰退出現(xiàn)。人的一天當(dāng)中也會有疲憊松懈、精神不夠集中，從而發(fā)生失手、失口之類的狀況。要獲得和最大程度地保持主體的良好狀況，享受最大程度的自由，就不能僅僅依賴天賦和自我的修煉，還需要他者的幫助。同樣，在社會層面上，個人的自由也需要他者的限制作為條件。交通規(guī)則是對我開車的限制，但沒有那樣的限制就不會有在良好的交通秩序里開車的自由。為了我安全行駛的自由，政府甚至規(guī)定我必須系安全帶。這種“家長制”的交通法規(guī)顯然是對個人自由的限制。“我不系安全帶，危及的只是我自己，不造成對他人的威脅，政府憑什么強制我？”這背后的理由，確實與家長對孩子常說的那句話是一樣的：“這是為你 好！”

在這個意義上，能夠自立而“無需人加諸己”，是功夫的境界。在達到那個境界以前，人的自由通常還需依賴他人的制約和幫助。

有兩個條件，通常被認為是自由所不可或缺的：一是需要有可供選擇的不同道路，二是自由的主體需要具有他所面臨的選項的信息。如果一個人的面前只有一條路可走，或者他有若干條路可以走，卻只知道一條路，不知有別的路可走，那么此人等于沒有走其他路的自由。但這兩個條件在孔子那里都從未得到強調(diào)。這是為什么？如果我們認真思考一下那“修煉而成的自發(fā)性”，不難理解其背后的原因。具有選項可以說是自由的基本存有論條件（existential condition）。但是我們前面已經(jīng)提到，真正的（或者說高級的）自由，不是那面臨選項的舉棋不定，而是達到“無需選擇”的自由，即憑借自身的功夫，能夠自發(fā)地傾向于善。

當(dāng)然，為此而事先在存有論意義上排除其他不好的選項，也是達到同樣效應(yīng)的方法。為了防止有人不排隊入場，可以事先安置欄桿，讓人只能順著欄桿依次入場；為了防止有人吸毒，可以禁止毒品的生產(chǎn)和交易；為了防止有人濫用武器，可以禁止私人擁有槍支。①私人持槍權(quán)在美國是一個極具爭議的問題。雖然校園槍擊事件頻繁發(fā)生，但有不少人還是認為，私人擁有槍支的自由應(yīng)該成為存有論意義上的選項。人們可以通過道德的自覺而不用槍支去犯罪，但是私人需要具有持槍的自由，以便他們受到侵犯的時候可以用以自衛(wèi)。對于不成熟的兒童，排除外在的不良選項是必要的。人越是成熟，越不需要在存有論意義上去關(guān)閉選項，因為對于成熟的人來說，符合基本的行為規(guī)范是理所當(dāng)然的，他們自己的成熟度就在于他們在心里已經(jīng)“關(guān)閉”了許多選項。哪怕沒有欄桿，他們也會依次排隊。哪怕沒有禁止持槍，他們也不會濫用槍械。但在現(xiàn)實的社會中，不是所有的人都能始終是完全成熟、完全理智、無需他人規(guī)范限制而能從心所欲不逾矩的。事實是大部分人在其一生中的大部分時間都或多或少地處于不夠理想的狀態(tài)。因此，即便在最最“自由”的社會里，也會有種種限制自由選項的設(shè)置。這些設(shè)置剝奪了人“逾矩”的自由，但也提供了人走正道的自由。對兒童無限制地開放所有的自由，是對他們嚴重的不負責(zé)任，無異于剝奪他們健康成長的自由。在一個人能夠達到修煉而成的自如階段之前，他仍然需要被“矩”約束，而這“矩”是導(dǎo)向他達到那自如階段之所必需。賦予幼兒玩火的自由是愚蠢而危險的。玩火自焚的結(jié)果，非死即殘。無論死還是殘，都是喪失自由。從功夫論的角度看，人的功夫成長有一個過程。在達到一定的成熟水準之前，一個人還不能夠理解遵“矩”的理由，所以功夫師傅通常是先讓學(xué)生按照指導(dǎo)去做，不求甚解。為了防止學(xué)生被誤導(dǎo)，功夫師傅也會阻止學(xué)生接觸可能對他造成不良影響的因素。這種指導(dǎo)甚至?xí)菑娭频?，因為如果不強制，孩子很可能會因為自己的幼稚而失去享受許多自由的機會。一旦學(xué)生達到了一定的修煉水平，就會領(lǐng)悟教師以前為什么要他那樣做。像今天的大眾媒體中有“兒童不宜”背后的意圖一樣，如果不讓孩子遠離某些東西，結(jié)果只會是剝奪孩子們健康成長的可能。在《論語》中，有三處提到“四十”歲這個年齡階段：“四十而不惑”（《論語·為政》2.4）；“子曰：‘后生可畏，焉知來者之不如今也？四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已’”（《論語·子罕》9.23）；“子曰：‘年四十而見惡焉，其終也已’”（《論語·陽貨》17.26）。人在年輕的時候面臨各種可能，有許多“自由”，因而“可畏”，說不定會非常出色，當(dāng)然年輕人因面臨各種可能的選項，也會有許多困惑，不知如何是好。隨著年齡的增長，各種可能性漸次關(guān)閉。如果接受了良好的教育，會進入“不惑”的階段，雖然心里或許還會有“逾矩”的傾向，但已經(jīng)知道何為正道，能夠自控，不會走歪道了。但如果接受了不良影響，也會隨著年齡的增長而越來越難以改變，沒有了希望。同樣是選擇的可能性越來越小，前者是達到了可以“從心所欲不逾矩”，可以“游于藝”的境界，后者則“其終也已”“朽木不可雕也”，孰自由孰不自由，當(dāng)不難分辨。

當(dāng)然，以上的論據(jù)都基于這樣兩個前提，即我們所說的對選項的限制和約束是善的，是最終有利于個人獲得更為根本的自由的，而且我們所說的個人是需要那樣的限制和約束的。這兩點在現(xiàn)實中都不是必然的。對一般意義上理智成熟的（如年滿18歲的）個人提供足夠的選項（哪怕是對他不好的選項），讓他自主決定，在實踐上通常比一個強勢的政府處處替人決定了什么是可以做的、什么是不可做的，來得更加有利于保障個人的自由。這一點是儒家完全可以接受的。

其次，他者也可以在更加直接的意義上成為個人自由的組成條件或構(gòu)成成分。不少學(xué)者指出，儒家關(guān)于人的概念是關(guān)系型的，它把每個人都看作各種社會關(guān)系的一個紐結(jié)，而不是看作抽象的自主選擇的主體。相應(yīng)地，儒家也認為任何人都只有在這些關(guān)系中，并通過這些關(guān)系，實現(xiàn)其相應(yīng)的自由。郝大維和安樂哲寫 道：

西方社會理論極力支持個體絕對性概念。從這個概念出發(fā)，他們很難恰當(dāng)?shù)財[正社會的相互依賴關(guān)系的地位而不對自由和自主性的概念作出挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)儒家的情況則相反。儒家明顯地傾向于個體之間的相關(guān)性。任何試圖將個體相關(guān)性概念朝著個體絕對性概念的轉(zhuǎn)換，都極大地威脅儒家社會觀的建構(gòu)本身。①Hall & Ames， Thinking Through Confucius， Albany： State University of New York Press， 1987， p. 152.

按照安樂哲和先后與他合作的郝大維、羅思文的觀點，儒家不承認有孤立于他者的獨立個人，無論這個“他者”是指家庭成員、朋友、鄰居、同事、領(lǐng)導(dǎo)、社會還是天。一個人與他者的關(guān)系是他自由的必要條件，正如水是游泳的必要條件一樣。

我們可以通過兩個故事的比較來理解關(guān)系性與自由的聯(lián)系。“二戰(zhàn)”期間，法國哲學(xué)家薩特的一位學(xué)生來找薩特征求意見。他告訴薩特自己面臨一個兩難困境，無法決定是應(yīng)當(dāng)離開法國加入抵抗納粹的戰(zhàn)斗，還是留下來照顧他那飽受戰(zhàn)爭摧殘的年邁母親。在看似不能同時履行的兩個道德責(zé)任面前，這個年輕人左右為難，希望薩特能夠幫助他作出決定。薩特對這個年輕人的回答是，沒有任何人可以幫他做決定。倫理理論不能幫助他，因為他必須自己選擇遵循哪一種理論，并決定在他的特定情況下怎樣去詮釋那種理論；本能或情感不能幫他作決定，因為他必須通過自己的決定和行動賦予他的情感以價值，而非相反；其他人也不能幫他作決定，因為他必須先選擇去求助于誰，而如果是那樣的話，在他人提出建議前，他自己或多或少已經(jīng)知道了他將得到什么樣的忠告。所以薩特對那個學(xué)生的回答是：“你是自由的，去選擇吧；換句話說，去創(chuàng)造吧！”①參見Jean-Paul Sartre， Existentialism and Human Emotions， New York： Citadel Press， 1993， pp. 24—28。通過這個例子，薩特試圖說明每個人都不可避免地是孤獨的自由存在者。人的“存在先于本質(zhì)”，只能通過自己的一個個選擇去“定義”自己是什么樣的人。在此意義上，人毋寧說是一種存在著的“無”（nothingness），是成為這個人或者那個人的可能性。而且一個人每次作出選擇以后，他又重新回歸為“虛無”，成為新的選擇的可能性。他可以堅持過去作出的選擇，也可以放棄過去的選擇而成為一個不同的人。由于每個人都只能自己作出選擇，他必然會感到孤獨，而且他不可避免地會因為需要不斷作出選擇而感到焦慮和絕望。作為人，唯一不能選擇的是他只能承擔(dān)起去選擇的責(zé)任，也就是不斷去創(chuàng)造自己。

薩特沒有告訴讀者那位青年后來怎么樣了，但可以想見，面臨這種“自由”，他確實會感到孤獨、焦慮和絕望。有趣的是，在中國有一個家喻戶曉的故事，堪與薩特的故事相提并論，結(jié)果卻大異其趣。宋朝名將岳飛本來也會有與薩特那位學(xué)生非常相似的忠孝不能兩全的困境。作為宋朝的將領(lǐng)，他有責(zé)任率軍抗擊金兵的入侵，但同時作為兒子，他又有責(zé)任留在家里照顧其年邁的母親。然而與薩特的學(xué)生不同，他擺脫這個兩難困境的辦法不是來自自己的創(chuàng)造，而是來自他母親。岳母堅定地要求他保衛(wèi)國家，還在他的背上刺了“精忠報國” 四個字來表示她的決心。有了岳母的這一態(tài)度，岳飛便不再面臨前述的兩難困境，因為留在家里已經(jīng)不再是奉養(yǎng)母親的孝行，反而成了違背母親意愿的不孝之舉。岳飛所面臨的“選擇域”已經(jīng)不再是留在家里盡孝還是率兵抗金盡忠，而是留在家里，既不忠也不孝，或是率兵抗金，既忠且孝。

這兩個故事的關(guān)鍵區(qū)別并不在于中國社會與法國社會的不同。從儒家的觀點看來，每個人都是生活在社會里，處在人際關(guān)系中，而不是孤獨地面對各種選擇的“無”。人所面臨的“選擇域”本身就是受其關(guān)系制約，由關(guān)系中的各方所共同規(guī)定的。正如羅思文所指出 的：

早期儒家認為不存在孤立的抽象自我。我是生活在特定關(guān)系中的各種角色的總和。而且，在與這些角色相連的關(guān)系里，我與一部分人的關(guān)系又直接影響到我與另一部分人的關(guān)系，以至于與其說我在“扮演”或“表演”這些角色，不如相反，按照儒家的觀點看來，我就是我全部的角色。①Henry Rosemont Jr.， A Chinese Mirror， Moral Reflections on Political Economy and Society， La Salle， Ill.： Open Court， 1991， p. 72.

換句話說，儒家觀點會認為，像薩特那樣把人視為絕對獨立的、自我決定的個體的觀點有根本的缺陷。無論是岳飛還是薩特的學(xué)生都不是一個孤立的個體。岳飛之成為一個孝子和一位民族英雄的事實，都不完全是他自己選擇的結(jié)果。沒有岳母的參與，他不可能同時成為二者的楷模。岳母沒有以一個旁觀者的態(tài)度消極地站在局外，等候兒子作出決斷。岳飛可能面對的兩難境地是一種人際關(guān)系的困境，其解決也是通過人際關(guān)系。這個解決的決定因素不是岳飛決定接受母親的幫助，而是母親的幫助使他不再有兩難困境需要決定。確實，岳飛的母親也可能不提供幫助，但即使是那樣，也不能改變岳飛和岳母都是整個問題域的構(gòu)成成分，并共同導(dǎo)致了最后結(jié)局的誕生。

同樣的道理也適用于薩特提到的那位年輕人。這個青年選擇去找薩特請教，是把薩特當(dāng)作一位人生的導(dǎo)師。作為一個老師，薩特的回應(yīng)不只是簡單地給那年輕人提供了信息，而且也是對他采取的行為。薩特不是簡單地告訴了那位年輕人他所面臨的是孤獨的處境，而是參與制造了他的孤獨。他本來可以給那年輕人一些更實際的建議和幫助，比如提出不離開法國而參加抵抗納粹的其他途徑，以便同時照料母親，或者幫助其母親一起離開法國，甚至組織人一起幫助他照料其母親，等等。即使經(jīng)過所有這些努力，問題還在，也將不同于原先沒有任何實質(zhì)幫助的冰冷拒絕，把那年輕人放在孤獨無援的境地。

依照儒家的觀點，這兩個故事的區(qū)別在于，在岳飛的故事里，關(guān)系中的個體因相互配合而使兩難問題得到了解決，而在薩特的故事里，關(guān)系中的個體由于拒絕協(xié)作而加深了兩難的困境。水可以淹死人（是人在水中的自由的限制），也是人暢游其間（即人在水中的自由）的必要條件。同樣，人際關(guān)系的處理，也是決定個人在相應(yīng)的關(guān)系中自由與否的關(guān)鍵。脫離了水，就談不上人在水里的自由，同樣，脫離了社會關(guān)系，一個人也沒法有在社會中的自由。為了在社會里獲得自由，一個人必須處理好人際的關(guān)系，同時他的自由也取決于環(huán)境以及他人如何對待他。這就要求社會為個人的自由提供必要的條件，要求他人的合作，也要求個人對自己的社會定位以及與他人關(guān)系的清醒認識，并將這些關(guān)系調(diào)節(jié)到最佳狀態(tài)。

從這個角度來看，“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》 12.11）其實也是關(guān)于如何獲取自由的一種忠告。首先，如楊伯峻詮釋的，“君要像個君，臣要像個臣，父親要像父親，兒子要像兒子”①楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局1958年版，第135頁。。臣子的自由在相當(dāng)程度上取決于君主的行為。這絕不僅僅意味著君主放手不干預(yù)臣子，給臣子以消極自由的空間；它也意味著君主給予臣子以相應(yīng)的權(quán)力，對其他臣子以相應(yīng)的約束，以及提供臣子執(zhí)行其職責(zé)所需的其他條件。美國政治學(xué)家斯蒂芬·霍爾姆斯（Stephen Holmes）指出，當(dāng)蘇聯(lián)解體的時候，人們以為從此俄羅斯人民可以無需害怕政治迫害，充分享受自由了，但結(jié)果不是人們想象的那么美好。囚犯鬧事越獄、鐵路盜賊橫行、士兵街頭乞討、輸油管道爆裂、稅務(wù)官員被殺（僅1996年就有26起）。政府太弱對自由造成的威脅絲毫不遜于政府過于強勢而造成的威脅。沒有了政府法律權(quán)威，債權(quán)人的權(quán)利就毫無保障?！耙Ｕ衔覀兊淖杂?，最好是保護那能夠保障我們自由的合法政治權(quán)威”②“Russia’s Unhappy Experience Offers Americans a Lesson in the Meaning of Liberty”， The Baltimore Sun， July 4，1997， https：//www. baltimoresun. com/news/bs-xpm-1997-07-04-1997185038-story. html， accessed 08/20/2019.。

其次，楊伯峻的詮釋沒有能夠指出的是，“君君，臣臣，父父，子子”還意味著“要把君當(dāng)作君，把臣當(dāng)作臣，把父親當(dāng)作父親，把兒子當(dāng)作兒子”。當(dāng)一個人不把自己的父親當(dāng)作父親，就可能失去作為兒子所能享受的自由（如得到父親養(yǎng)育的自由）。儒家的道德修養(yǎng)雖然也說“無我”“克己”，但其目標不是被動地接受他者的約束，收斂自我，而是通過調(diào)節(jié)自我和他者的關(guān)系而增加自己的能量，將他者變成主體得以展示自我并實現(xiàn)自身價值的條件。孟子通過自身的修煉經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)，這不是簡單的為道德信仰獻身，因為他能夠確切地感受到作為生命力的“氣”充塞于天地之間。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也?！保ā睹献印るx婁下》4B：14）孟子甚至認為這樣的修煉可以使人達到“萬物皆備于我”的境界。這種境界的自由聽上去相當(dāng)神秘，但其實不難理解。如果一個好的廚師能夠?qū)⑸磉叺挠望}醬醋、鍋碗瓢盆和與他協(xié)作的助手都變成自己隨心所欲地制作美味佳肴的條件，如果一個好的企業(yè)家能夠知人善任，靈活運用身邊的各種資源，以在商場上如魚得水，那么推而廣之，一個有深厚修養(yǎng)的儒家圣人為什么不能在此意義上使萬物都為其所用 呢？

當(dāng)然，這也是基于兩個并不必然的前提，即外部的條件確實有利于個人的自由（如岳飛的母親之于岳飛），而個人自身有能力調(diào)動周圍的人和物來實現(xiàn)自身的自由。這兩個前提在現(xiàn)實社會生活中經(jīng)常是缺失的。在這種情況下，對個人自主權(quán)利的保障就會成為人的基本生存條件。

五、總結(jié)

總結(jié)以上分析，我們可以說伯林的框架是為了突出個人不受干擾的權(quán)利而創(chuàng)立的一套“簡化拳譜”。在這個框架里，真正的自由是消極自由，即沒有來自外部人為干擾限制的權(quán)利。他把“freedom”和“l(fā)iberty”看作同義詞，而“l(fā)iberty”源自拉丁文的“l(fā)iber”，意為“不受限制的”“解放”。作為自主能力的積極自由，其真正意義也是“不受他者的控制”。而且很明顯，伯林對于積極自由的論述帶有明顯的警戒口氣，因為在他看來，如果像黑格爾那樣鉆牛角尖，把“真正的自我”看作某種絕對理性，就會為專制政治打開大門。

伯林的框架及其所代表的當(dāng)代自由主義思潮對于保障個人的基本生存條件和實現(xiàn)個性的解放具有重大的促進作用，但同時它也有嚴重的局限性。在這個框架里，消極自由只是作為權(quán)利，而不是同時也看作為自立的能力。在這樣的概念指導(dǎo)之下，美國的青年人多有一種entitlement的心態(tài)，認為自由是他們理所當(dāng)然地應(yīng)當(dāng)享有的權(quán)利，同時卻常常發(fā)現(xiàn)自己茫然不知該如何去運用這種自由。這樣的自由概念把自主能力與其他能力，如知識、體力、經(jīng)濟條件等分開，把后者排除在討論范圍之外，似乎與自由無關(guān)，這就大大局限了人們對自由的理解。在這個概念下，他者也只是作為自由的限制者而在場，其作為自由的條件甚至自由的構(gòu)成成分的作用也就被排除在外了。

相對于伯林的自由觀，儒家對從外部保證一個人的基本自由權(quán)利不受侵犯（消極自由），確實是強調(diào)得很少。即便是子貢之“不欲人之加諸于我”及“我亦欲無加諸于人”，也都被看作自己修煉的成就，而不是權(quán)利。在這一點上，儒家可以從伯林等自由主義思想家那里得到助益。但儒家強調(diào)了伯林等自由主義思想家所忽視的功夫能力及他者對自由的重要意義。在儒家看來，自由不僅依賴別人不加諸我，也依賴我本身之無需別人加諸我。自由不只是人的權(quán)利，也更是人所需要經(jīng)過努力去獲取的能力。

儒家的自由觀會認為，自由不僅是個或多或少的量的概念，也有或高或低的質(zhì)的區(qū)分；自由不是越多越好，還要看什么樣的自由值得擁有。儒家能夠同意伯林，對不好的欲的限制仍然是對自由的限制，但會加上一句：限制和去除不好的欲是獲得更好的自由之所必須。

伯林認為獲取消極自由的途徑是打破或取消外來的干預(yù)，儒家認為，不合理的限制需要打破，但獲得消極自由的主要方式是通過自我修煉，使合理的“矩”不再成為限制。伯林認為積極自由的主體是有掌控自己意志與行為能力的自我，因而積極自由觀很容易導(dǎo)致與心理傾向割裂的理性自我“堡壘”，儒家積極自由的主體是與心理傾向不可分割并處在社會關(guān)系中的自我。前者的自我在邏輯上容易導(dǎo)致茫然不知所措的“中立的自由”，導(dǎo)致薩特所說的孤獨和絕望，后者指向“從心所欲不逾矩”（理智與心理傾向的一致）所顯示的修煉而成的自發(fā)性。前者將他者看作我的自由的限制，后者指出他者也可以成為我的自由的條件，甚至我的自由的構(gòu)成本身。

雖然伯林的自由觀總體而言因其上述缺失而顯得貧乏和蒼白，但是它作為框定自由的底線，即自由的最起碼的要求，具有很現(xiàn)實的積極意義。它指出了人們可以要求社會提供的基本保護。很顯然，這個框架沒有包括通過自我修養(yǎng)以獲得能力來開拓更加廣闊的自由空間，也沒有包括協(xié)同他者而“達己達人”，這些正是儒家自由觀念能夠?qū)ζ渥鞒黾m正和補充之處?；镜淖杂煽梢哉f是每個人應(yīng)該享有的權(quán)利，更多更高的自由是人們應(yīng)該通過自己的努力去獲取的成就。堅守底線和功夫的升華是互補的。沒有基本權(quán)利的自由，就沒有發(fā)展功夫的空間，既有的功夫也會在強制和干擾中窒息，無法施展；沒有修煉，作為基本權(quán)利的自由是盲目的，不知何去何從。