韓星

孔子以前的堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是古代圣王，是德與政合一的典范。孔孟傳承先王之道，追求德政合一，奠定了儒家“德政合一”的思想傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)在近代以來面臨西方文化的沖擊，遭到人們的普遍質(zhì)疑和批評，或認為是一種不切實際的理想，或認為是泛道德主義，或認為道德與政治不可能“合一”;甚至很多人一提到道德治國，都認為是愚酸腐敗，原因何在？段正元（1864—1940，四川威遠縣鎮(zhèn)西鎮(zhèn)人）認為：“當茲圣學衰微，人并不知道德為何物，相欺以智謀，相逞以詐力，相競以利權(quán)，相尚以皮毛，相趨以黨派，幾若惟此始能立于世界之中。有談道德者，目為迂酸;有行道德者，斥為腐敗。又若吾中國之貧弱，皆此輩有以釀成之也。實不知吾中國所以不亡者，皆此道德有以維持之?！盵1]近代以來，儒學衰微，中國文化受到西方文化的沖擊，惟智謀詐力、實用功利是尚。人們不明白數(shù)千年中華文明的根本——道德為何，還多有誤解、曲解。他分析了當今為什么人們一談到道德治世，便認為是腐敗;這是因為理學空談，言而不行，從而造成了人們對道德及其治世的誤解。

一、德政合一的努力與失敗

段正元繼承了儒家“德政合一”的傳統(tǒng)，一生追求德政合一，君相師儒，同歸一道。他指出：“以道德平天下，即為政以德。師儒有德，無政不能行。君相有政，無德亦不能行。必要政德合一之人才能行。蓋君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。至圣將為政說在前，以德說在后，必要在位之人行德，如北辰眾星共之。故有德有位，不但萬民服從，天地鬼神亦服從。今言道德治世，人以為腐敗，推其故，即壞于理學文章空談，言而不行，人以為道德即如是，勢非維新不可。不知真道德，不但不是腐敗，并是日新又新，盛德大業(yè)，即是由真道德而成?！盵2]他要以道德平治天下，這就是孔子所說的為政以德，比如北辰，有德者有位。

段正元的思想體系以“道德”為主旨，在政治實踐上就是追求以道治天下，德政合一。

中國治道思想源遠流長，古圣先賢對治道的歷史演變有一個清晰的表述，大致是說三皇時代以道治國，五帝時代以德治國，三王時代以功治國，五伯時代以力（法）治國。段正元提出以道治天下，指出：“以道治天下，為古昔先王修齊治平一貫之本，即為今世救時救天下之急務”，“所謂當務之急，以道治天下者也。”[3]怎么算是以道治天下？他說：“道統(tǒng)之傳，有自來矣。溯自堯舜授受，以迄孔孟，或在君相，或在師儒，而其天人一貫之道，相承以為修齊治平之本，則一也?！盵4]當問以道治天下的具體措施時，段正元回答：

孔子不云乎？“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！笔撬^為大道之用，行遠自邇，登高自卑，行之于夫婦之愚，而終極于造物之奧者也。是所謂修己以安百姓者也。是所謂生民立命，為萬世開太平者也。[5]

以道治天下落實在具體政治層面就是德、禮、政、刑，以德禮為本，政刑為末，而德乃根本之根本。至圣先師孔子一生追求德政合一，《論語·為政》載：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！笨鬃右员睒O星形象地比喻“德”對于為政者治理天下的重要性，認為為政者有德，就有了感召力、凝聚力，就會如同北極星一樣，自在其所，而群星都拱衛(wèi)于四周?？鬃诱J為執(zhí)政者的德性決定社會治理的好壞。因此，他對執(zhí)政者提出了“正”的道德要求：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）孔子訓“政”為“正”，說明執(zhí)政者必須有“正”的方向、“正”的理念以及“正”的方略，能夠遵循“正道”，這樣才能使君民俱“正”，使國家社會進入“正道”，實現(xiàn)天下有道。

段正元繼承了孔子儒家追求師儒君相合一的政治理想，他說：“以道德平天下，即為政以德。師儒有德，無政不能行;君相有政，無德亦不能行。必要政德合一之人才能行?！盵6]他認為，為政以德即是“真行道德，免除爭殺之禍，即是天地好生之心。合天地之心，是謂大同?！?/p>

像孔子一樣，段正元一生追求德政合一，不辭辛勞，先后游說于北洋軍閥、蔣介石集團之間，甚至對于侵略中國的日本軍國主義者，也苦口婆心，試圖說服他們?nèi)ヰб廊寮业懒x，[8]進而實現(xiàn)其以道德平治天下的宿愿。他曾先后與蕭耀南、盧永祥、吳佩孚、何鍵、何應欽、蔣介石等多次會晤，推行自己的政治主張。他在1937年6月作《退隱后特別訓話》，其中有這樣一段話：“民國四年上書于袁世凱，因籌安會起，不能實現(xiàn)。后對民國要人徐世昌、馮國璋、段祺瑞、李純、蕭耀南、盧永祥、吳佩孚、蔣介石、張作霖等，百般將就，開誠相告，均不能了我救世志愿。”

1922年，盧永祥拜會段正元，求消弭戰(zhàn)禍及永久安邦之道。段正元告以“求和平不如求平和”，希望他能夠發(fā)起永久平和大會，并通電全國。盧永祥當時答應，但后并未做。會晤盧永祥一事在《忍辱家訓》里有這樣一段記載：“又有當?shù)廊?，再三敦請見面，談敘情投意合，勝于故交。伊等愿犧性一切，救國救民。吾聞之下，言此非不能也，如有此心此志，今夜將你心腹之人，召集研究，翌日晨刻再來會議，然后實行。次早派人來請我，擬定方針，吾曰：昨晚會議如何？彼云不知。只問看要如何辦法。我想伊昨晚言之諄諄，定而又定，何以絲毫不照前言。今只來請我，豈不是欺人之談！想伊身當大任，何以如此昏聵？只隔一夜，萬事忘跡，如此無信用之人，何能為民父母？”[10]由此可見，盧永祥雖有求教之心，但要付諸實踐卻非易事，主觀的、客觀的種種障礙使之最終不能成事。

民國13年（1924年）正月，吳佩孚邀請段正元到洛陽，叩問如何統(tǒng)一中國，平治天下。當時吳佩孚掌握著直系最多的兵力，擁兵數(shù)十萬，虎踞洛陽，其勢力影響著大半個中國。人們普遍看好吳佩孚的前途。他成為首次亮相美國《時代》雜志封面的中國人，被《時代》雜志稱為“中國最強者”。上海英文雜志《密勒氏評論報》的主編、美國人約翰·鮑威爾甚至認為他“比其他任何人更有可能統(tǒng)一中國”。吳佩孚請段正元至洛陽官邸，問其統(tǒng)一大計，段正元看到有“一怒而天安”之機，就告訴他今年三月間有動機，八月間有大機會，但必須預先在人事上有善良政治的計劃，否則徒事爭雄，稱強逞狠，則與為敵者眾;明確反對以武力統(tǒng)一。吳佩孚亦未照此去做。這年秋天第二次直奉戰(zhàn)爭爆發(fā)，吳佩孚果然失敗。

1930年，湖南省主席何鍵有感于湖南時局甚危，不知怎么辦，懇請段正元赴長沙，垂詢?nèi)绾沃卫淼胤?。夫子告以“政者正也，子率以正，孰敢不正。爾今愿學道，道是正氣，果能至誠，自然一正壓百邪耳?！焙捂I信守奉行，該省禍患日漸消弭。

而就在這一年冬天，段正元到上海，時任國民黨主席和軍事委員會主席的蔣介石請段正元到南京會面，兩天三次會見，問及安邦定國之計。段正元告以《大學》《中庸》，內(nèi)圣外王，修齊治平，全體大用，一貫之仁心仁政，不用兵車，一笑而天下平。只要推誠相待，用“謙讓和平”四字，一月可以統(tǒng)一中國，三月可以協(xié)和萬邦。蔣介石當面點頭贊同，但并未實行。段正元在《戊寅法語》里這樣講：“上年南京當?shù)?，兩日三次會談，對我發(fā)誓，愿以和平統(tǒng)一中國。我教以‘謙讓和平四字錦囊，許他一月統(tǒng)一中國，三月協(xié)和萬邦。彼若真聽我話，天下早已太平，世界早已大同，彼早已成了萬古之大圣人，當今之大政治家。惜其無若大福命，不聽我言，遂釀成今之禍。真是以天與人易，為天下得人難。今我獨木難支，孤掌難鳴，徒喚奈何！若有一為政知音出現(xiàn)，真貞聽話，政德合一，師儒合一，天下不太平者，未之有也?！彼ＭY介石謙讓和平，以德治國，借以消弭內(nèi)戰(zhàn)，解民于倒懸?？上?，這一切都落空了。

以上所述都是段正元在現(xiàn)代社會試圖實現(xiàn)“政德合一”的嘗試?？上г谖徽卟荒苡盟?，“吾今日學道、明道、行道，數(shù)十年經(jīng)驗閱歷，既于《大學》修齊治平之學問問學，成為一貫，而不能見用?！薄拔译m實行專門大學，五十余年，因未見圣者出，不曾一試……處處皆辦到，事事皆實行，獨治國平天下，還未辦到者。何也？因時機未熟，而無真貞當?shù)乐艉献饕?。故今聽天命安排，素位而行……只要司地?quán)圣者，與我合作，我則學伊呂之妙用，不分善惡，就湯武，就桀紂，均無不可。并敢斷言，湯武一怒而安天下，還含有殺機在內(nèi)。我則教當?shù)勒?，謙恭和讓，不用兵車，一笑而平天下?！?937年7月7日，段正元退隱以后還說：“凡遇當?shù)勒?，均以直言警告，要改革不良政治，成為善良，無不費口焦舌。奈何當?shù)勒呔萌糌杪?，毫不采用，只得含血噴天，韜光養(yǎng)晦。但吾于人事已盡到十二萬分，可問良心無愧?！睂Υ?，弟子們后來也有這樣的評述：“師尊秉受全體天命，以集萬教大成，開萬世太平，實行人道貞義，締造世界大同為己任，期待了孔子暨各教圣人未盡之志。發(fā)愿之后，始終如一，其救世救人之實行實德，堅恒不怠，堅苦卓絕，無以復加。所謂造次必如是者，顛沛必如是者，侍側(cè)弟子皆親見之。至于道法并行之征驗，過化存神之妙跡，均有記載，毋俟贅述。乃以不得為政貞知音，大道難行于天下，政德未合，奈何徒喚。”由于段正元不得為政貞知音，大道難行于天下，政德未能合一，無奈之際選擇了以道德學社作為“闡揚孔子大道，實行人道貞義，提倡世界大同，希望天下太平”的手段。所以，辦道德學社并不是他的本意和理想，而是他退而求其次不得已的行為。他說：“吾意在政德合一，不在學社也?！薄拔肄k學社乃百無聊賴之舉，因行政上無立足之地，不能不講學立教，以成道任?！?h3>二、辦道德學社，布衣教王侯的實現(xiàn)

段正元雖然未能實現(xiàn)“政德合一”，不得已辦道德學社，倒是實現(xiàn)了“布衣教王侯”的志愿?！安家陆掏鹾睢笔撬麖男【陀械闹鞠?。他19歲在峨眉山明見本性以后，自信將來會以匹夫教王侯?！拔易陨袀€特別見解，鄉(xiāng)人都言我不好學，你看某人入學中舉，一鄉(xiāng)仰望，何等尊貴！吾言我心目中不在此，你所羨的不過眼前之勢力而已。我不讀書，期必異日布衣教王侯，為王者師，亦不可量。雖當時人不信我，我自信?！盵21]后來不管人生多么艱難困苦，他一直堅守這一志向，經(jīng)過不懈的努力，辦道德學社使得終于實現(xiàn)了“布衣教王侯”的志向。“布衣教王侯”源于孔子，《史記·孔子世家》：“孔子布衣，傳十余世，學者宗之，自天子王侯，中國言六藝者，折中于夫子，可謂至圣矣?！边@一志向其實包含了儒家自孔子以后圣王不再，儒者追求內(nèi)圣外王，君相師儒合一的理想。

北京道德學社一成立就不同凡響，聘王士珍為社長，段正元為社師，楊獻庭為學長，陳景南任編輯主任，雷壽榮為總干事。弟子多為軍政要人。

社長王士珍（1861—1930），直隸（今河北）正定人，字聘卿，號冠儒，清北洋武備學堂出身，與段祺瑞、馮國璋均為北洋軍首領(lǐng)，三人被稱為“北洋三杰”。他憑借過人的才智和卓越的政績，得到袁世凱的青睞，先后擔任軍政要職，直至陸軍部長、總參謀長和北洋政府總理，被譽為“北洋三杰之龍”。1918年，王士珍退出政壇，隱居北京，1926年5月任京師臨時治安會長、京師救濟聯(lián)合會會長等職。1930年7月，王士珍患腸癌，卒于北京，享年70歲。

袁世凱在小站練兵時，王士珍與段祺瑞同為袁世凱的幫辦。王士珍一向有儒雅將風，與袁有舊誼而對袁之修養(yǎng)為人敬而遠之。當袁世凱勢力節(jié)節(jié)上升之時，他退居正定老家。袁世凱任大總統(tǒng)后，“北洋三杰”中的段祺瑞、馮國璋的勢力日漸坐大，跟袁世凱離心離德;而段、馮二人也明爭暗斗，袁世凱為此晝夜不安。鑒于王士珍不爭權(quán)奪利，不培植私黨，袁世凱便想借助王士珍這位“龍”頭大哥制約段、馮二人，幾次派人去請他擔任要職，但都被拒絕。1914年夏，袁世凱令長子袁克定以專車去正定請王士珍。臨行前，他囑咐袁克定說如果請不來，就不要回來。袁克定到正定后，王士珍表示已無意參政。袁克定說：“參不參政是一回事，父親邀請你去京談談又是一回事;如果你不去，我也只好留在正定了。”但王士珍還是不為所動。最后是段祺瑞設計，以朋友之道邀請他來車站會晤，被強行架上火車開往北京。王不得已參見袁世凱，立即授陸軍上將軍銜。5月9日袁設陸海軍大元帥統(tǒng)帥辦事處，任命王士珍為六大辦事之一。在京城，王士珍見國事較前更為混亂，遂潔身自好，多方應付。他為人處事頗為仁厚，處此風雨飄搖之時，心甚憂患;正在苦悶彷徨之時，得段正元在川中所著《圣道發(fā)源》（后改為《圣道發(fā)凡》）。書中所述令他耳目一新，一讀即愛不釋手;再讀，不由暗忖：如能按段夫子所說平治天下，天下何愁不平;三讀，知段正元非常人也。于是，他請友人引見，面聆段教誨，欽佩之至。據(jù)傳聞王士珍老母有常年舊疾，也是段為之治愈。因王在軍政界享有聲譽，眾同仁公推其為社長。

學長楊三生（1882—1953），原名楊紹修，字獻庭，道號三生，四川新津縣橋梓子人。據(jù)楊獻庭在他的《復學忘我》里自述歷史：少即好道，15歲時即多處訪道，聞劉止唐先生著述七經(jīng)恒解及道、佛經(jīng)書，倡三教合源，欲列其門墻;忽逢友人相約出洋，父母亦甚贊成，到東京住五年，學法律;清光緒三十四年（1908年）回國，在民政部供職三年。他在北京與段正元相識，多次交談，敬服于段的道德學問，躬行踐履，足以為人師，遂執(zhí)弟子禮，棄官隨師回四川辦道。武昌起義前，師徒二人由漢口乘船返川，到自流井時，遇到同志軍領(lǐng)袖周鴻勛，欲留楊獻庭為軍隊總參謀長。段正元對楊給予至關(guān)重要的囑咐以后，回故里休息。但因楊未能尊師之囑，結(jié)果被入川滇軍打敗。楊回故鄉(xiāng)新津。1912年民國成立，楊追隨段正元在成都辦倫禮會，并寫信給在美國留學的二弟紹周（勛民）回國一起辦道。在成都辦會時，楊為會務出資最多;后來他二弟由美回國，也追隨段正元辦會。民國4年（1915年），楊隨段正元二次上京創(chuàng)辦道德學社，為段正元的左右手，學社同仁尊其為學長。段正元視其為知己，為“一正一副”。楊因資格老，又頗得段正元信任，便漸漸地自恃尊大起來，甚至不尊師命。楊、劉事件后楊獻庭去了漢口，到段正元逝世時都未回京。楊何時回京無從考證，只知他是在1952年解散道德學社時被捕的，1953年春死在獄中。

編輯主任陳景南（1881—1953），又名荃三，字堯初，河南光山人，4歲喪母，繼又喪父，依靠兄嫂維持，半耕半讀，清朝科舉時中秀才，科舉廢除后又考上省師范學堂（河南大學前身），后被政府官費派往日本留學，入早稻田大學法科。其時他結(jié)識黃興、宋教仁、孫中山等，參加早期同盟會。他回國后，曾于1912年任南京臨時參議院、北京臨時參議院議員，并任《民權(quán)報》總編，后因反袁世凱逃往天津。1912年8月，中國同盟會在北京改組為國民黨，陳景南任國民黨總務部干事。他還曾參加統(tǒng)一共和黨。1915年冬，其由羅景湘介紹到湘陰會館拜晤段正元為師。抗日戰(zhàn)爭時期，他曾任汪精衛(wèi)政權(quán)北京市參議、北京市市長熊斌的顧問。1940年段正元去世后，其弟子雷保康和陳景南爭奪學社領(lǐng)導權(quán)。雷?？凳?，率部分社眾在北京前京畿道6號另立道德學會，道德學社即由陳景南主持。他在1952年解散道德學社時被捕，1953年春死在獄中。

編輯書記熊斌（1894—1964），字哲民，亦作哲明，湖北黃安縣熊家畈（今湖北大悟）人，1909年入廣西陸軍干部學校步兵科;次年，任陸軍第二十鎮(zhèn)差遣委員，旋入奉天東三省講武堂;1911年武昌起義后，南下任湖北軍政府北伐第一軍參謀、北洋政府參謀本部二局參謀;1912年4月任北京國民政府參謀本部第二局參謀，8月奉派赴天津歡迎孫中山入京。1914年，他被調(diào)往北京陸軍大學第四期學習，兩年畢業(yè)回部任原職，1922年后任河南督軍署顧問、陸軍檢閱使署顧問等職;1924年北京政變后任國民軍第一軍少將參謀長、西北邊防督辦公署總參議、國民革命軍第二集團軍總參議;1927年12月任湖北省政府委員;1928年兼國民政府軍委會委員，同年任軍政部航空署署長，行政院文官處參事、參軍處參軍。1933年，他出任參謀本部總務廳廳長，赴北平協(xié)助處理華北事務，并以國民政府軍事委員會北平分會總參議身份與日本關(guān)東軍代表岡村寧次簽訂《塘沽協(xié)定》;1935年后任參謀本部次長，軍令部政務次長，軍委會戰(zhàn)時新聞檢查局局長、辦公廳主任，第三戰(zhàn)區(qū)代參謀長;1936年1月晉陸軍中將;1941年7月任陜西省政府主席兼全省保安司令。此前此后，他還任軍委會西安辦公廳副主任、代主任，陜西軍管區(qū)司令。熊斌于民國5年（1916年）拜段正元為師，任編輯書記。

職員及名譽干事等大多為軍政界要人，如江朝宗、李純、趙倜、蔣作賓、呂炳湘、付良佐、羅迪楚等人，不一而足。北京道德學社成立后，段正元曾經(jīng)感慨地說：“回思草野匹夫，來在北京，當初未遇知音，天要考成我，日用銅子數(shù)枚，夜則寄宿會館，甚至被無知者，目為閑雜人，不準逗留。自知時運未至，堅定志向，自信自貞。有遇知音弟子，轟然而起，各部人員，成立學社，聘為社師，公然布衣教王侯?！盵22]北京道德學社成立12年后，他還說：“今在京十有二載，四方有學社，中外有門人，欲進行兼善天下，天時未至，人事萬難辦到。當世五真貞知己，只得獨善其身，學君子居易俟命，反身自問，至今辦道四十九年，如同一日，小小成了一項事?！?/p>

各地道德學社成立以后，段正元各地講學傳道，所到之地，地方軍政長官多熱烈歡迎，熱心學道，有的還拜在其門下。所以，段正元說他四方有學社，中外有門人，實現(xiàn)了布衣教王侯之志，倒是實情。

三、道德學社的性質(zhì)與特點

道德學社到底是個什么性質(zhì)的組織？官方和大陸學界一般歸結(jié)為“會道門”，海外多把道德學社看成是民間新興宗教。大陸最近幾年從儒學的角度把道德學社看成是在現(xiàn)代史上儒學民間化的一脈，或看成是民間儒教的一脈。其實，道德學社也是社會教化組織。

社會教化在中國有悠久深遠的歷史傳統(tǒng)，早在堯舜禹時代就有了五倫之教，這就是《孟子·滕文公上》所說的“教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”?！吨芏Y》中的地官，有大小司徒、師保之屬，其中大司徒的職責中有所謂的“十二教”：“因此五物者民之常，而施十有二教焉。一曰以祀禮教敬，則民不茍;二曰以陽禮教讓，則民不爭;三曰以陰禮教親，則民不怨;四曰以樂禮教和，則民不乖。五曰以儀辨等，則民不越;六曰以俗教安，則民不偷;七曰以刑教中，則民不暴;八曰以誓教恤，則民不怠;九曰以度教節(jié)，則民知足;十曰以世事教能，則民不失職;十有一曰以賢制爵，則民慎德;十有二曰以庸制祿，則民興功?！逼浣堂竦膬?nèi)容可謂具體而廣泛，涉及民生的各個層面。古代鄉(xiāng)官初置，其意義主要是為民表率，垂范鄉(xiāng)里，其次才是行政職能?！吨芏Y·天官·大宰》云：“以九兩系邦國之民……四曰儒，以道得民?！编嵭⒃唬骸叭?，諸侯保氏有六藝以教民者。”可見，儒本為一種教職。《地官·大司徒》云：“以本俗六安萬民……四曰聯(lián)師儒?！编嵶⒃唬骸皫熑澹l(xiāng)里教以道藝者?！编嵭慕忉寫斒强尚诺??！皫熑濉甭?lián)稱，可見儒與師密切相關(guān)。

自孔子開宗創(chuàng)學以來，“教化”一直都是儒學話語的一個中心話題。孔子創(chuàng)立私學，不僅僅重視學校教育，也重視社會教化?？鬃诱J為士人在承擔了道的前提下還應該以天下蒼生為念，推己及人，教化天下，使天下歸仁?！墩撜Z·憲問》：“子路問君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。”這段話體現(xiàn)的正是孔子通過教育培養(yǎng)士人使其擔當起教化民眾的責任并進而改造社會的思路。那么如何安人、安百姓呢？孔子認為應在“富之”的基礎上“教之”使安?！墩撜Z·子路》：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？曰：‘富之。曰：‘既富矣，又何加焉？曰：‘教之。”這里的“教”就是社會性的了，其內(nèi)容就是價值理性的“仁義道德”，而其教的手段則是灌注了“仁義道德”精神的詩書禮樂。

先秦儒家的教化思想由于諸多原因，沒有辦法得到落實。到了秦漢以后，隨著儒家走向政治舞臺，漢初儒者在反思秦嚴刑峻法，不行仁義，二世而亡的前提下，強調(diào)“治以道德為上，行以仁義為本”（《新語·本行》）。統(tǒng)治者在政治實踐中確認了“教化為本”的治理原則，努力使道德教化與政治結(jié)合起來，以政府的力量落實到社會現(xiàn)實中，逐漸形成并完善了社會教化體系，即官方與非官方教化組織二元同構(gòu)性體系，治教合一，寓治于教的政教傳統(tǒng)。中國古代鄉(xiāng)村教化的途徑主要是通過鄉(xiāng)官里吏的道德表率與道德教化來實現(xiàn)的。由于民眾與最高執(zhí)政者并不直接相處，所以，大量的教化工作要靠各級官吏去做。自秦以來就有三老鄉(xiāng)官的設置，多半由本地的大戶、族長充任。他們的主要職責之一就是教化民眾。兩漢時期，鄉(xiāng)官里吏的表率作用仍居重要地位。當時，每鄉(xiāng)都置三老。《漢書·高帝紀》云：“舉民年五十以上，有修行，能率眾為善，置以為三老，鄉(xiāng)一人。”秦彭為山陽太守時，“擇民能率眾者以為鄉(xiāng)三老?！保ā稏|觀漢紀》）同時，在鄉(xiāng)里還推舉孝悌、力田、廉吏?！稘h書·文帝紀》十二年三月詔：“孝悌，天下之大順也;力田，為生之本也;三老，眾民之師也;廉吏，民之表也?！痹卩l(xiāng)以下，又置里正、伍長、父老等，其職能也主要是“勸導鄉(xiāng)里，助成風化”（《后漢書·明帝紀》）。上述三老、孝悌、力田、里正、伍長、里父老的共同職責就是推行教化，為民表率。如果鄉(xiāng)官里吏教化不善，就要承擔失職責任。漢武帝時曾遣司馬相如以檄書曉諭巴蜀曰：“讓三老、孝悌以不教誨之過”（《漢書·司馬相如傳》）。漢代循吏作為君主政治治下的模范官僚，不但是君主的忠良之臣，也是儒家德治傳統(tǒng)的象征和百姓心目中的清官，其中的主體部分是入仕的儒士。他們把儒家“達則兼善天下”的社會責任感轉(zhuǎn)化為德治仁政的實際作為，努力做到“為官一任，教化一方”。在他們的蒞官實踐中，發(fā)揮了“吏”與“師”的雙重功能，往往通過官府的政績，如修橋補路、修堤筑壩、指導農(nóng)桑等等，或是直接面對地方父老眾庶進行訓誡勸勉，以感化良善，很受下層民眾的擁戴。正是在這樣的政治實踐過程中，他們起到了獨特的而具有實效的道德教化作用。正如班固所描述的，循吏行政，“所居民富，所去見思，生有榮號，死見奉祀，此廩廩庶幾德讓君子之遺風矣”（《漢書·循吏傳序》）。循吏教化百姓的方式多樣，效果則一，主要把儒家的道德規(guī)范行政化，著力于化民成俗，使得儒家倡導的忠孝禮義等道德觀念逐漸被黎庶百姓所接受，耳濡目染，潛移默化，逐漸形成普遍的政治道德觀念。

鄉(xiāng)里之間，也把禮作為教化的工具，左右相教，老少相傳，即便是飲食、衣服、住行、婚喪、祭祀等也都具有一定的禮數(shù)。它既是人際關(guān)系的準則，也是人們遵循的道德規(guī)范，具有很大的社會性。每年的十月，鄉(xiāng)里學校還舉行鄉(xiāng)飲酒禮，以禮屬民。這些以推廣教化為目的的儀禮活動，是鄉(xiāng)村社會治理的重要構(gòu)成部分。

儒家教化到宋明以后，由帶有強烈官方色彩的政治性教化轉(zhuǎn)向帶有濃重民間色彩的社會性教化。在中國傳統(tǒng)社會，掌握實際控制權(quán)的官吏很少。一個縣官有時要控制25萬到80萬人，而所有衙門之內(nèi)的人有時就是十幾個或者幾十個。沒有軍隊，沒有警察，靠的就是像鄉(xiāng)約、社學、圣諭之類的教化力量。這是傳統(tǒng)社會中的互助組織，也是一種社會制約。其中代表性的就是鄉(xiāng)約。

鄉(xiāng)約始于北宋，盛行于明代，流傳至今。鄉(xiāng)約是國家政權(quán)組織以外的一種社會組織。它作為一種特殊的社會控制形式，還是村民自我進行教育、自我管理的傳統(tǒng)風俗，是一種地域性的道德規(guī)范;甚至帶有法律的性質(zhì)，融政治管理與社會教育為一體。北宋呂大臨兄弟在家鄉(xiāng)藍田制訂鄉(xiāng)約，規(guī)定同約人要“德業(yè)相勸”，“過失相規(guī)”，“禮俗相交”，“患難相恤”，以儒家移風易俗為終極理想，使“關(guān)中風俗為之一變”。后來，朱熹加以修訂，并在鄉(xiāng)村廣為推行。明儒王守仁在南贛作地方官時，曾仿《呂氏鄉(xiāng)約》，并結(jié)合當?shù)厣鐣嶋H制訂了著名的《南贛鄉(xiāng)約》，將道德教育寓于鄉(xiāng)約村規(guī)之中，使鄉(xiāng)約成為中國古代鄉(xiāng)里教化的重要形式。中國現(xiàn)代史上梁漱溟先生也模仿《呂氏鄉(xiāng)約》和《南贛鄉(xiāng)約》的組織形式，推行鄉(xiāng)村建設，并倡辦“鄉(xiāng)農(nóng)學?！?，對農(nóng)民進行道德教化。

明清儒學就開始了從政治取向轉(zhuǎn)為社會取向，從官方取向轉(zhuǎn)為民間取向，從精英取向轉(zhuǎn)為大眾取向。儒學的通俗化、社會化成為陽明學的重要特征，并深刻影響了整個文化領(lǐng)域。晚明儒學的轉(zhuǎn)向就是由“上行”的“得君行道”改為“下行”的“化民成俗”，即從上致君王轉(zhuǎn)到下教百姓。當時儒者們所關(guān)注的“在下而不在上，在社會而不在朝廷。明儒無論在朝在野多以‘移風易俗為己任，故特別重視族制、鄉(xiāng)約之類的民間組織，不但討論精詳，而且見諸行事”。在儒學發(fā)展史上遠離政治專制，把精英儒學化為愚夫愚婦皆知之學的是民間儒學。明代后期由王艮、朱恕、韓貞、顏鈞、羅汝芳、何心隱等為代表的泰州學派，大多熱衷于講學，以講學為樂，以講學為人生一大要事。無論是大江南北，還是窮鄉(xiāng)僻壤，其行跡所至，周遍鄉(xiāng)縣，四處講學。這種講學實質(zhì)上是一種知識精英面向社會大眾的宣教活動，是儒學的新形態(tài)，體現(xiàn)了儒者們試圖重新全面整合社會的努力。杜維明說：“儒家是把大、小傳統(tǒng)結(jié)合在一起，鄉(xiāng)村文明和都市文明結(jié)合在一起，而且滲透到各個不同階層的生命形態(tài)?！?/p>

明清儒學下行路線的過程，突出地表現(xiàn)為民間化、宗教化的特點，大致經(jīng)過了王門后學未完成的宗教化、三一教、太谷教和劉門教等真正的宗教化和其他民間宗教中的儒學因素這幾個階段。以儒為主，三教合一是這種轉(zhuǎn)向的基本形態(tài)。以儒家人倫教化為依歸，走向大眾，強調(diào)實踐是這種轉(zhuǎn)向的基本特質(zhì)。

（下期續(xù)完）

作者：宜賓學院四川思想家研究中心兼職研究員