韓星
孔子以前的堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是古代圣王,是德與政合一的典范??酌蟼鞒邢韧踔?,追求德政合一,奠定了儒家“德政合一”的思想傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)在近代以來面臨西方文化的沖擊,遭到人們的普遍質(zhì)疑和批評,或認(rèn)為是一種不切實際的理想,或認(rèn)為是泛道德主義,或認(rèn)為道德與政治不可能“合一”;甚至很多人一提到道德治國,都認(rèn)為是愚酸腐敗,原因何在?段正元(1864—1940,四川威遠(yuǎn)縣鎮(zhèn)西鎮(zhèn)人)認(rèn)為:“當(dāng)茲圣學(xué)衰微,人并不知道德為何物,相欺以智謀,相逞以詐力,相競以利權(quán),相尚以皮毛,相趨以黨派,幾若惟此始能立于世界之中。有談道德者,目為迂酸;有行道德者,斥為腐敗。又若吾中國之貧弱,皆此輩有以釀成之也。實不知吾中國所以不亡者,皆此道德有以維持之。”[1]近代以來,儒學(xué)衰微,中國文化受到西方文化的沖擊,惟智謀詐力、實用功利是尚。人們不明白數(shù)千年中華文明的根本——道德為何,還多有誤解、曲解。他分析了當(dāng)今為什么人們一談到道德治世,便認(rèn)為是腐敗;這是因為理學(xué)空談,言而不行,從而造成了人們對道德及其治世的誤解。
段正元繼承了儒家“德政合一”的傳統(tǒng),一生追求德政合一,君相師儒,同歸一道。他指出:“以道德平天下,即為政以德。師儒有德,無政不能行。君相有政,無德亦不能行。必要政德合一之人才能行。蓋君子之德風(fēng),小人之德草,草上之風(fēng)必偃。至圣將為政說在前,以德說在后,必要在位之人行德,如北辰眾星共之。故有德有位,不但萬民服從,天地鬼神亦服從。今言道德治世,人以為腐敗,推其故,即壞于理學(xué)文章空談,言而不行,人以為道德即如是,勢非維新不可。不知真道德,不但不是腐敗,并是日新又新,盛德大業(yè),即是由真道德而成?!盵2]他要以道德平治天下,這就是孔子所說的為政以德,比如北辰,有德者有位。
段正元的思想體系以“道德”為主旨,在政治實踐上就是追求以道治天下,德政合一。
中國治道思想源遠(yuǎn)流長,古圣先賢對治道的歷史演變有一個清晰的表述,大致是說三皇時代以道治國,五帝時代以德治國,三王時代以功治國,五伯時代以力(法)治國。段正元提出以道治天下,指出:“以道治天下,為古昔先王修齊治平一貫之本,即為今世救時救天下之急務(wù)”,“所謂當(dāng)務(wù)之急,以道治天下者也。”[3]怎么算是以道治天下?他說:“道統(tǒng)之傳,有自來矣。溯自堯舜授受,以迄孔孟,或在君相,或在師儒,而其天人一貫之道,相承以為修齊治平之本,則一也?!盵4]當(dāng)問以道治天下的具體措施時,段正元回答:
孔子不云乎?“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格。”是所謂為大道之用,行遠(yuǎn)自邇,登高自卑,行之于夫婦之愚,而終極于造物之奧者也。是所謂修己以安百姓者也。是所謂生民立命,為萬世開太平者也。[5]
以道治天下落實在具體政治層面就是德、禮、政、刑,以德禮為本,政刑為末,而德乃根本之根本。至圣先師孔子一生追求德政合一,《論語·為政》載:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。”孔子以北極星形象地比喻“德”對于為政者治理天下的重要性,認(rèn)為為政者有德,就有了感召力、凝聚力,就會如同北極星一樣,自在其所,而群星都拱衛(wèi)于四周。孔子認(rèn)為執(zhí)政者的德性決定社會治理的好壞。因此,他對執(zhí)政者提出了“正”的道德要求:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”(《論語·顏淵》)“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。”(《論語·子路》)“茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《論語·子路》)孔子訓(xùn)“政”為“正”,說明執(zhí)政者必須有“正”的方向、“正”的理念以及“正”的方略,能夠遵循“正道”,這樣才能使君民俱“正”,使國家社會進(jìn)入“正道”,實現(xiàn)天下有道。
段正元繼承了孔子儒家追求師儒君相合一的政治理想,他說:“以道德平天下,即為政以德。師儒有德,無政不能行;君相有政,無德亦不能行。必要政德合一之人才能行?!盵6]他認(rèn)為,為政以德即是“真行道德,免除爭殺之禍,即是天地好生之心。合天地之心,是謂大同?!?/p>
像孔子一樣,段正元一生追求德政合一,不辭辛勞,先后游說于北洋軍閥、蔣介石集團(tuán)之間,甚至對于侵略中國的日本軍國主義者,也苦口婆心,試圖說服他們?nèi)ヰб廊寮业懒x,[8]進(jìn)而實現(xiàn)其以道德平治天下的宿愿。他曾先后與蕭耀南、盧永祥、吳佩孚、何鍵、何應(yīng)欽、蔣介石等多次會晤,推行自己的政治主張。他在1937年6月作《退隱后特別訓(xùn)話》,其中有這樣一段話:“民國四年上書于袁世凱,因籌安會起,不能實現(xiàn)。后對民國要人徐世昌、馮國璋、段祺瑞、李純、蕭耀南、盧永祥、吳佩孚、蔣介石、張作霖等,百般將就,開誠相告,均不能了我救世志愿?!?/p>
1922年,盧永祥拜會段正元,求消弭戰(zhàn)禍及永久安邦之道。段正元告以“求和平不如求平和”,希望他能夠發(fā)起永久平和大會,并通電全國。盧永祥當(dāng)時答應(yīng),但后并未做。會晤盧永祥一事在《忍辱家訓(xùn)》里有這樣一段記載:“又有當(dāng)?shù)廊?,再三敦請見面,談敘情投意合,勝于故交。伊等愿犧性一切,救國救民。吾聞之下,言此非不能也,如有此心此志,今夜將你心腹之人,召集研究,翌日晨刻再來會議,然后實行。次早派人來請我,擬定方針,吾曰:昨晚會議如何?彼云不知。只問看要如何辦法。我想伊昨晚言之諄諄,定而又定,何以絲毫不照前言。今只來請我,豈不是欺人之談!想伊身當(dāng)大任,何以如此昏聵?只隔一夜,萬事忘跡,如此無信用之人,何能為民父母?”[10]由此可見,盧永祥雖有求教之心,但要付諸實踐卻非易事,主觀的、客觀的種種障礙使之最終不能成事。
民國13年(1924年)正月,吳佩孚邀請段正元到洛陽,叩問如何統(tǒng)一中國,平治天下。當(dāng)時吳佩孚掌握著直系最多的兵力,擁兵數(shù)十萬,虎踞洛陽,其勢力影響著大半個中國。人們普遍看好吳佩孚的前途。他成為首次亮相美國《時代》雜志封面的中國人,被《時代》雜志稱為“中國最強(qiáng)者”。上海英文雜志《密勒氏評論報》的主編、美國人約翰·鮑威爾甚至認(rèn)為他“比其他任何人更有可能統(tǒng)一中國”。吳佩孚請段正元至洛陽官邸,問其統(tǒng)一大計,段正元看到有“一怒而天安”之機(jī),就告訴他今年三月間有動機(jī),八月間有大機(jī)會,但必須預(yù)先在人事上有善良政治的計劃,否則徒事爭雄,稱強(qiáng)逞狠,則與為敵者眾;明確反對以武力統(tǒng)一。吳佩孚亦未照此去做。這年秋天第二次直奉戰(zhàn)爭爆發(fā),吳佩孚果然失敗。
1930年,湖南省主席何鍵有感于湖南時局甚危,不知怎么辦,懇請段正元赴長沙,垂詢?nèi)绾沃卫淼胤?。夫子告以“政者正也,子率以正,孰敢不正。爾今愿學(xué)道,道是正氣,果能至誠,自然一正壓百邪耳?!焙捂I信守奉行,該省禍患日漸消弭。
而就在這一年冬天,段正元到上海,時任國民黨主席和軍事委員會主席的蔣介石請段正元到南京會面,兩天三次會見,問及安邦定國之計。段正元告以《大學(xué)》《中庸》,內(nèi)圣外王,修齊治平,全體大用,一貫之仁心仁政,不用兵車,一笑而天下平。只要推誠相待,用“謙讓和平”四字,一月可以統(tǒng)一中國,三月可以協(xié)和萬邦。蔣介石當(dāng)面點頭贊同,但并未實行。段正元在《戊寅法語》里這樣講:“上年南京當(dāng)?shù)?,兩日三次會談,對我發(fā)誓,愿以和平統(tǒng)一中國。我教以‘謙讓和平四字錦囊,許他一月統(tǒng)一中國,三月協(xié)和萬邦。彼若真聽我話,天下早已太平,世界早已大同,彼早已成了萬古之大圣人,當(dāng)今之大政治家。惜其無若大福命,不聽我言,遂釀成今之禍。真是以天與人易,為天下得人難。今我獨木難支,孤掌難鳴,徒喚奈何!若有一為政知音出現(xiàn),真貞聽話,政德合一,師儒合一,天下不太平者,未之有也?!彼MY介石謙讓和平,以德治國,借以消弭內(nèi)戰(zhàn),解民于倒懸??上В@一切都落空了。
以上所述都是段正元在現(xiàn)代社會試圖實現(xiàn)“政德合一”的嘗試。可惜在位者不能用他,“吾今日學(xué)道、明道、行道,數(shù)十年經(jīng)驗閱歷,既于《大學(xué)》修齊治平之學(xué)問問學(xué),成為一貫,而不能見用?!薄拔译m實行專門大學(xué),五十余年,因未見圣者出,不曾一試……處處皆辦到,事事皆實行,獨治國平天下,還未辦到者。何也?因時機(jī)未熟,而無真貞當(dāng)?shù)乐艉献饕病9式衤犔烀才?,素位而行……只要司地?quán)圣者,與我合作,我則學(xué)伊呂之妙用,不分善惡,就湯武,就桀紂,均無不可。并敢斷言,湯武一怒而安天下,還含有殺機(jī)在內(nèi)。我則教當(dāng)?shù)勒?,謙恭和讓,不用兵車,一笑而平天下?!?937年7月7日,段正元退隱以后還說:“凡遇當(dāng)?shù)勒撸灾毖跃?,要改革不良政治,成為善良,無不費口焦舌。奈何當(dāng)?shù)勒呔萌糌杪?,毫不采用,只得含血噴天,韜光養(yǎng)晦。但吾于人事已盡到十二萬分,可問良心無愧?!睂Υ耍茏觽兒髞硪灿羞@樣的評述:“師尊秉受全體天命,以集萬教大成,開萬世太平,實行人道貞義,締造世界大同為己任,期待了孔子暨各教圣人未盡之志。發(fā)愿之后,始終如一,其救世救人之實行實德,堅恒不怠,堅苦卓絕,無以復(fù)加。所謂造次必如是者,顛沛必如是者,侍側(cè)弟子皆親見之。至于道法并行之征驗,過化存神之妙跡,均有記載,毋俟贅述。乃以不得為政貞知音,大道難行于天下,政德未合,奈何徒喚?!庇捎诙握坏脼檎懼簦蟮离y行于天下,政德未能合一,無奈之際選擇了以道德學(xué)社作為“闡揚孔子大道,實行人道貞義,提倡世界大同,希望天下太平”的手段。所以,辦道德學(xué)社并不是他的本意和理想,而是他退而求其次不得已的行為。他說:“吾意在政德合一,不在學(xué)社也?!薄拔肄k學(xué)社乃百無聊賴之舉,因行政上無立足之地,不能不講學(xué)立教,以成道任。”
段正元雖然未能實現(xiàn)“政德合一”,不得已辦道德學(xué)社,倒是實現(xiàn)了“布衣教王侯”的志愿?!安家陆掏鹾睢笔撬麖男【陀械闹鞠颉K?9歲在峨眉山明見本性以后,自信將來會以匹夫教王侯。“我自生有個特別見解,鄉(xiāng)人都言我不好學(xué),你看某人入學(xué)中舉,一鄉(xiāng)仰望,何等尊貴!吾言我心目中不在此,你所羨的不過眼前之勢力而已。我不讀書,期必異日布衣教王侯,為王者師,亦不可量。雖當(dāng)時人不信我,我自信?!盵21]后來不管人生多么艱難困苦,他一直堅守這一志向,經(jīng)過不懈的努力,辦道德學(xué)社使得終于實現(xiàn)了“布衣教王侯”的志向?!安家陆掏鹾睢痹从诳鬃樱妒酚洝た鬃邮兰摇罚骸翱鬃硬家拢瑐魇嗍?,學(xué)者宗之,自天子王侯,中國言六藝者,折中于夫子,可謂至圣矣?!边@一志向其實包含了儒家自孔子以后圣王不再,儒者追求內(nèi)圣外王,君相師儒合一的理想。
北京道德學(xué)社一成立就不同凡響,聘王士珍為社長,段正元為社師,楊獻(xiàn)庭為學(xué)長,陳景南任編輯主任,雷壽榮為總干事。弟子多為軍政要人。
社長王士珍(1861—1930),直隸(今河北)正定人,字聘卿,號冠儒,清北洋武備學(xué)堂出身,與段祺瑞、馮國璋均為北洋軍首領(lǐng),三人被稱為“北洋三杰”。他憑借過人的才智和卓越的政績,得到袁世凱的青睞,先后擔(dān)任軍政要職,直至陸軍部長、總參謀長和北洋政府總理,被譽(yù)為“北洋三杰之龍”。1918年,王士珍退出政壇,隱居北京,1926年5月任京師臨時治安會長、京師救濟(jì)聯(lián)合會會長等職。1930年7月,王士珍患腸癌,卒于北京,享年70歲。
袁世凱在小站練兵時,王士珍與段祺瑞同為袁世凱的幫辦。王士珍一向有儒雅將風(fēng),與袁有舊誼而對袁之修養(yǎng)為人敬而遠(yuǎn)之。當(dāng)袁世凱勢力節(jié)節(jié)上升之時,他退居正定老家。袁世凱任大總統(tǒng)后,“北洋三杰”中的段祺瑞、馮國璋的勢力日漸坐大,跟袁世凱離心離德;而段、馮二人也明爭暗斗,袁世凱為此晝夜不安。鑒于王士珍不爭權(quán)奪利,不培植私黨,袁世凱便想借助王士珍這位“龍”頭大哥制約段、馮二人,幾次派人去請他擔(dān)任要職,但都被拒絕。1914年夏,袁世凱令長子袁克定以專車去正定請王士珍。臨行前,他囑咐袁克定說如果請不來,就不要回來。袁克定到正定后,王士珍表示已無意參政。袁克定說:“參不參政是一回事,父親邀請你去京談?wù)動质且换厥?如果你不去,我也只好留在正定了?!钡跏空溥€是不為所動。最后是段祺瑞設(shè)計,以朋友之道邀請他來車站會晤,被強(qiáng)行架上火車開往北京。王不得已參見袁世凱,立即授陸軍上將軍銜。5月9日袁設(shè)陸海軍大元帥統(tǒng)帥辦事處,任命王士珍為六大辦事之一。在京城,王士珍見國事較前更為混亂,遂潔身自好,多方應(yīng)付。他為人處事頗為仁厚,處此風(fēng)雨飄搖之時,心甚憂患;正在苦悶彷徨之時,得段正元在川中所著《圣道發(fā)源》(后改為《圣道發(fā)凡》)。書中所述令他耳目一新,一讀即愛不釋手;再讀,不由暗忖:如能按段夫子所說平治天下,天下何愁不平;三讀,知段正元非常人也。于是,他請友人引見,面聆段教誨,欽佩之至。據(jù)傳聞王士珍老母有常年舊疾,也是段為之治愈。因王在軍政界享有聲譽(yù),眾同仁公推其為社長。
學(xué)長楊三生(1882—1953),原名楊紹修,字獻(xiàn)庭,道號三生,四川新津縣橋梓子人。據(jù)楊獻(xiàn)庭在他的《復(fù)學(xué)忘我》里自述歷史:少即好道,15歲時即多處訪道,聞劉止唐先生著述七經(jīng)恒解及道、佛經(jīng)書,倡三教合源,欲列其門墻;忽逢友人相約出洋,父母亦甚贊成,到東京住五年,學(xué)法律;清光緒三十四年(1908年)回國,在民政部供職三年。他在北京與段正元相識,多次交談,敬服于段的道德學(xué)問,躬行踐履,足以為人師,遂執(zhí)弟子禮,棄官隨師回四川辦道。武昌起義前,師徒二人由漢口乘船返川,到自流井時,遇到同志軍領(lǐng)袖周鴻勛,欲留楊獻(xiàn)庭為軍隊總參謀長。段正元對楊給予至關(guān)重要的囑咐以后,回故里休息。但因楊未能尊師之囑,結(jié)果被入川滇軍打敗。楊回故鄉(xiāng)新津。1912年民國成立,楊追隨段正元在成都辦倫禮會,并寫信給在美國留學(xué)的二弟紹周(勛民)回國一起辦道。在成都辦會時,楊為會務(wù)出資最多;后來他二弟由美回國,也追隨段正元辦會。民國4年(1915年),楊隨段正元二次上京創(chuàng)辦道德學(xué)社,為段正元的左右手,學(xué)社同仁尊其為學(xué)長。段正元視其為知己,為“一正一副”。楊因資格老,又頗得段正元信任,便漸漸地自恃尊大起來,甚至不尊師命。楊、劉事件后楊獻(xiàn)庭去了漢口,到段正元逝世時都未回京。楊何時回京無從考證,只知他是在1952年解散道德學(xué)社時被捕的,1953年春死在獄中。
編輯主任陳景南(1881—1953),又名荃三,字堯初,河南光山人,4歲喪母,繼又喪父,依靠兄嫂維持,半耕半讀,清朝科舉時中秀才,科舉廢除后又考上省師范學(xué)堂(河南大學(xué)前身),后被政府官費派往日本留學(xué),入早稻田大學(xué)法科。其時他結(jié)識黃興、宋教仁、孫中山等,參加早期同盟會。他回國后,曾于1912年任南京臨時參議院、北京臨時參議院議員,并任《民權(quán)報》總編,后因反袁世凱逃往天津。1912年8月,中國同盟會在北京改組為國民黨,陳景南任國民黨總務(wù)部干事。他還曾參加統(tǒng)一共和黨。1915年冬,其由羅景湘介紹到湘陰會館拜晤段正元為師??谷諔?zhàn)爭時期,他曾任汪精衛(wèi)政權(quán)北京市參議、北京市市長熊斌的顧問。1940年段正元去世后,其弟子雷??岛完惥澳蠣帄Z學(xué)社領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。雷??凳。什糠稚绫娫诒本┣熬╃艿?號另立道德學(xué)會,道德學(xué)社即由陳景南主持。他在1952年解散道德學(xué)社時被捕,1953年春死在獄中。
編輯書記熊斌(1894—1964),字哲民,亦作哲明,湖北黃安縣熊家畈(今湖北大悟)人,1909年入廣西陸軍干部學(xué)校步兵科;次年,任陸軍第二十鎮(zhèn)差遣委員,旋入奉天東三省講武堂;1911年武昌起義后,南下任湖北軍政府北伐第一軍參謀、北洋政府參謀本部二局參謀;1912年4月任北京國民政府參謀本部第二局參謀,8月奉派赴天津歡迎孫中山入京。1914年,他被調(diào)往北京陸軍大學(xué)第四期學(xué)習(xí),兩年畢業(yè)回部任原職,1922年后任河南督軍署顧問、陸軍檢閱使署顧問等職;1924年北京政變后任國民軍第一軍少將參謀長、西北邊防督辦公署總參議、國民革命軍第二集團(tuán)軍總參議;1927年12月任湖北省政府委員;1928年兼國民政府軍委會委員,同年任軍政部航空署署長,行政院文官處參事、參軍處參軍。1933年,他出任參謀本部總務(wù)廳廳長,赴北平協(xié)助處理華北事務(wù),并以國民政府軍事委員會北平分會總參議身份與日本關(guān)東軍代表岡村寧次簽訂《塘沽協(xié)定》;1935年后任參謀本部次長,軍令部政務(wù)次長,軍委會戰(zhàn)時新聞檢查局局長、辦公廳主任,第三戰(zhàn)區(qū)代參謀長;1936年1月晉陸軍中將;1941年7月任陜西省政府主席兼全省保安司令。此前此后,他還任軍委會西安辦公廳副主任、代主任,陜西軍管區(qū)司令。熊斌于民國5年(1916年)拜段正元為師,任編輯書記。
職員及名譽(yù)干事等大多為軍政界要人,如江朝宗、李純、趙倜、蔣作賓、呂炳湘、付良佐、羅迪楚等人,不一而足。北京道德學(xué)社成立后,段正元曾經(jīng)感慨地說:“回思草野匹夫,來在北京,當(dāng)初未遇知音,天要考成我,日用銅子數(shù)枚,夜則寄宿會館,甚至被無知者,目為閑雜人,不準(zhǔn)逗留。自知時運未至,堅定志向,自信自貞。有遇知音弟子,轟然而起,各部人員,成立學(xué)社,聘為社師,公然布衣教王侯?!盵22]北京道德學(xué)社成立12年后,他還說:“今在京十有二載,四方有學(xué)社,中外有門人,欲進(jìn)行兼善天下,天時未至,人事萬難辦到。當(dāng)世五真貞知己,只得獨善其身,學(xué)君子居易俟命,反身自問,至今辦道四十九年,如同一日,小小成了一項事。”
各地道德學(xué)社成立以后,段正元各地講學(xué)傳道,所到之地,地方軍政長官多熱烈歡迎,熱心學(xué)道,有的還拜在其門下。所以,段正元說他四方有學(xué)社,中外有門人,實現(xiàn)了布衣教王侯之志,倒是實情。
道德學(xué)社到底是個什么性質(zhì)的組織?官方和大陸學(xué)界一般歸結(jié)為“會道門”,海外多把道德學(xué)社看成是民間新興宗教。大陸最近幾年從儒學(xué)的角度把道德學(xué)社看成是在現(xiàn)代史上儒學(xué)民間化的一脈,或看成是民間儒教的一脈。其實,道德學(xué)社也是社會教化組織。
社會教化在中國有悠久深遠(yuǎn)的歷史傳統(tǒng),早在堯舜禹時代就有了五倫之教,這就是《孟子·滕文公上》所說的“教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信”?!吨芏Y》中的地官,有大小司徒、師保之屬,其中大司徒的職責(zé)中有所謂的“十二教”:“因此五物者民之常,而施十有二教焉。一曰以祀禮教敬,則民不茍;二曰以陽禮教讓,則民不爭;三曰以陰禮教親,則民不怨;四曰以樂禮教和,則民不乖。五曰以儀辨等,則民不越;六曰以俗教安,則民不偷;七曰以刑教中,則民不暴;八曰以誓教恤,則民不怠;九曰以度教節(jié),則民知足;十曰以世事教能,則民不失職;十有一曰以賢制爵,則民慎德;十有二曰以庸制祿,則民興功。”其教民的內(nèi)容可謂具體而廣泛,涉及民生的各個層面。古代鄉(xiāng)官初置,其意義主要是為民表率,垂范鄉(xiāng)里,其次才是行政職能?!吨芏Y·天官·大宰》云:“以九兩系邦國之民……四曰儒,以道得民。”鄭玄注曰:“儒,諸侯保氏有六藝以教民者?!笨梢?,儒本為一種教職。《地官·大司徒》云:“以本俗六安萬民……四曰聯(lián)師儒。”鄭注曰:“師儒,鄉(xiāng)里教以道藝者?!编嵭慕忉寫?yīng)當(dāng)是可信的。“師儒”聯(lián)稱,可見儒與師密切相關(guān)。
自孔子開宗創(chuàng)學(xué)以來,“教化”一直都是儒學(xué)話語的一個中心話題??鬃觿?chuàng)立私學(xué),不僅僅重視學(xué)校教育,也重視社會教化??鬃诱J(rèn)為士人在承擔(dān)了道的前提下還應(yīng)該以天下蒼生為念,推己及人,教化天下,使天下歸仁。《論語·憲問》:“子路問君子。子曰:修己以敬。曰:如斯而已乎?曰:修己以安人。曰:如斯而已乎?曰:修己以安百姓?!边@段話體現(xiàn)的正是孔子通過教育培養(yǎng)士人使其擔(dān)當(dāng)起教化民眾的責(zé)任并進(jìn)而改造社會的思路。那么如何安人、安百姓呢?孔子認(rèn)為應(yīng)在“富之”的基礎(chǔ)上“教之”使安?!墩撜Z·子路》:“子適衛(wèi),冉有仆。子曰:‘庶矣哉!冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?曰:‘富之。曰:‘既富矣,又何加焉?曰:‘教之?!边@里的“教”就是社會性的了,其內(nèi)容就是價值理性的“仁義道德”,而其教的手段則是灌注了“仁義道德”精神的詩書禮樂。
先秦儒家的教化思想由于諸多原因,沒有辦法得到落實。到了秦漢以后,隨著儒家走向政治舞臺,漢初儒者在反思秦嚴(yán)刑峻法,不行仁義,二世而亡的前提下,強(qiáng)調(diào)“治以道德為上,行以仁義為本”(《新語·本行》)。統(tǒng)治者在政治實踐中確認(rèn)了“教化為本”的治理原則,努力使道德教化與政治結(jié)合起來,以政府的力量落實到社會現(xiàn)實中,逐漸形成并完善了社會教化體系,即官方與非官方教化組織二元同構(gòu)性體系,治教合一,寓治于教的政教傳統(tǒng)。中國古代鄉(xiāng)村教化的途徑主要是通過鄉(xiāng)官里吏的道德表率與道德教化來實現(xiàn)的。由于民眾與最高執(zhí)政者并不直接相處,所以,大量的教化工作要靠各級官吏去做。自秦以來就有三老鄉(xiāng)官的設(shè)置,多半由本地的大戶、族長充任。他們的主要職責(zé)之一就是教化民眾。兩漢時期,鄉(xiāng)官里吏的表率作用仍居重要地位。當(dāng)時,每鄉(xiāng)都置三老?!稘h書·高帝紀(jì)》云:“舉民年五十以上,有修行,能率眾為善,置以為三老,鄉(xiāng)一人。”秦彭為山陽太守時,“擇民能率眾者以為鄉(xiāng)三老。”(《東觀漢紀(jì)》)同時,在鄉(xiāng)里還推舉孝悌、力田、廉吏?!稘h書·文帝紀(jì)》十二年三月詔:“孝悌,天下之大順也;力田,為生之本也;三老,眾民之師也;廉吏,民之表也?!痹卩l(xiāng)以下,又置里正、伍長、父老等,其職能也主要是“勸導(dǎo)鄉(xiāng)里,助成風(fēng)化”(《后漢書·明帝紀(jì)》)。上述三老、孝悌、力田、里正、伍長、里父老的共同職責(zé)就是推行教化,為民表率。如果鄉(xiāng)官里吏教化不善,就要承擔(dān)失職責(zé)任。漢武帝時曾遣司馬相如以檄書曉諭巴蜀曰:“讓三老、孝悌以不教誨之過”(《漢書·司馬相如傳》)。漢代循吏作為君主政治治下的模范官僚,不但是君主的忠良之臣,也是儒家德治傳統(tǒng)的象征和百姓心目中的清官,其中的主體部分是入仕的儒士。他們把儒家“達(dá)則兼善天下”的社會責(zé)任感轉(zhuǎn)化為德治仁政的實際作為,努力做到“為官一任,教化一方”。在他們的蒞官實踐中,發(fā)揮了“吏”與“師”的雙重功能,往往通過官府的政績,如修橋補(bǔ)路、修堤筑壩、指導(dǎo)農(nóng)桑等等,或是直接面對地方父老眾庶進(jìn)行訓(xùn)誡勸勉,以感化良善,很受下層民眾的擁戴。正是在這樣的政治實踐過程中,他們起到了獨特的而具有實效的道德教化作用。正如班固所描述的,循吏行政,“所居民富,所去見思,生有榮號,死見奉祀,此廩廩庶幾德讓君子之遺風(fēng)矣”(《漢書·循吏傳序》)。循吏教化百姓的方式多樣,效果則一,主要把儒家的道德規(guī)范行政化,著力于化民成俗,使得儒家倡導(dǎo)的忠孝禮義等道德觀念逐漸被黎庶百姓所接受,耳濡目染,潛移默化,逐漸形成普遍的政治道德觀念。
鄉(xiāng)里之間,也把禮作為教化的工具,左右相教,老少相傳,即便是飲食、衣服、住行、婚喪、祭祀等也都具有一定的禮數(shù)。它既是人際關(guān)系的準(zhǔn)則,也是人們遵循的道德規(guī)范,具有很大的社會性。每年的十月,鄉(xiāng)里學(xué)校還舉行鄉(xiāng)飲酒禮,以禮屬民。這些以推廣教化為目的的儀禮活動,是鄉(xiāng)村社會治理的重要構(gòu)成部分。
儒家教化到宋明以后,由帶有強(qiáng)烈官方色彩的政治性教化轉(zhuǎn)向帶有濃重民間色彩的社會性教化。在中國傳統(tǒng)社會,掌握實際控制權(quán)的官吏很少。一個縣官有時要控制25萬到80萬人,而所有衙門之內(nèi)的人有時就是十幾個或者幾十個。沒有軍隊,沒有警察,靠的就是像鄉(xiāng)約、社學(xué)、圣諭之類的教化力量。這是傳統(tǒng)社會中的互助組織,也是一種社會制約。其中代表性的就是鄉(xiāng)約。
鄉(xiāng)約始于北宋,盛行于明代,流傳至今。鄉(xiāng)約是國家政權(quán)組織以外的一種社會組織。它作為一種特殊的社會控制形式,還是村民自我進(jìn)行教育、自我管理的傳統(tǒng)風(fēng)俗,是一種地域性的道德規(guī)范;甚至帶有法律的性質(zhì),融政治管理與社會教育為一體。北宋呂大臨兄弟在家鄉(xiāng)藍(lán)田制訂鄉(xiāng)約,規(guī)定同約人要“德業(yè)相勸”,“過失相規(guī)”,“禮俗相交”,“患難相恤”,以儒家移風(fēng)易俗為終極理想,使“關(guān)中風(fēng)俗為之一變”。后來,朱熹加以修訂,并在鄉(xiāng)村廣為推行。明儒王守仁在南贛作地方官時,曾仿《呂氏鄉(xiāng)約》,并結(jié)合當(dāng)?shù)厣鐣嶋H制訂了著名的《南贛鄉(xiāng)約》,將道德教育寓于鄉(xiāng)約村規(guī)之中,使鄉(xiāng)約成為中國古代鄉(xiāng)里教化的重要形式。中國現(xiàn)代史上梁漱溟先生也模仿《呂氏鄉(xiāng)約》和《南贛鄉(xiāng)約》的組織形式,推行鄉(xiāng)村建設(shè),并倡辦“鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)?!保瑢r(nóng)民進(jìn)行道德教化。
明清儒學(xué)就開始了從政治取向轉(zhuǎn)為社會取向,從官方取向轉(zhuǎn)為民間取向,從精英取向轉(zhuǎn)為大眾取向。儒學(xué)的通俗化、社會化成為陽明學(xué)的重要特征,并深刻影響了整個文化領(lǐng)域。晚明儒學(xué)的轉(zhuǎn)向就是由“上行”的“得君行道”改為“下行”的“化民成俗”,即從上致君王轉(zhuǎn)到下教百姓。當(dāng)時儒者們所關(guān)注的“在下而不在上,在社會而不在朝廷。明儒無論在朝在野多以‘移風(fēng)易俗為己任,故特別重視族制、鄉(xiāng)約之類的民間組織,不但討論精詳,而且見諸行事”。在儒學(xué)發(fā)展史上遠(yuǎn)離政治專制,把精英儒學(xué)化為愚夫愚婦皆知之學(xué)的是民間儒學(xué)。明代后期由王艮、朱恕、韓貞、顏鈞、羅汝芳、何心隱等為代表的泰州學(xué)派,大多熱衷于講學(xué),以講學(xué)為樂,以講學(xué)為人生一大要事。無論是大江南北,還是窮鄉(xiāng)僻壤,其行跡所至,周遍鄉(xiāng)縣,四處講學(xué)。這種講學(xué)實質(zhì)上是一種知識精英面向社會大眾的宣教活動,是儒學(xué)的新形態(tài),體現(xiàn)了儒者們試圖重新全面整合社會的努力。杜維明說:“儒家是把大、小傳統(tǒng)結(jié)合在一起,鄉(xiāng)村文明和都市文明結(jié)合在一起,而且滲透到各個不同階層的生命形態(tài)?!?/p>
明清儒學(xué)下行路線的過程,突出地表現(xiàn)為民間化、宗教化的特點,大致經(jīng)過了王門后學(xué)未完成的宗教化、三一教、太谷教和劉門教等真正的宗教化和其他民間宗教中的儒學(xué)因素這幾個階段。以儒為主,三教合一是這種轉(zhuǎn)向的基本形態(tài)。以儒家人倫教化為依歸,走向大眾,強(qiáng)調(diào)實踐是這種轉(zhuǎn)向的基本特質(zhì)。
(下期續(xù)完)
作者:宜賓學(xué)院四川思想家研究中心兼職研究員