韓星

孔子以前的堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是古代圣王，是德與政合一的典范?？酌蟼鞒邢韧踔溃非蟮抡弦?，奠定了儒家“德政合一”的思想傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)在近代以來面臨西方文化的沖擊，遭到人們的普遍質(zhì)疑和批評，或認(rèn)為是一種不切實際的理想，或認(rèn)為是泛道德主義，或認(rèn)為道德與政治不可能“合一”;甚至很多人一提到道德治國，都認(rèn)為是愚酸腐敗，原因何在？段正元（1864—1940，四川威遠(yuǎn)縣鎮(zhèn)西鎮(zhèn)人）認(rèn)為：“當(dāng)茲圣學(xué)衰微，人并不知道德為何物，相欺以智謀，相逞以詐力，相競以利權(quán)，相尚以皮毛，相趨以黨派，幾若惟此始能立于世界之中。有談道德者，目為迂酸;有行道德者，斥為腐敗。又若吾中國之貧弱，皆此輩有以釀成之也。實不知吾中國所以不亡者，皆此道德有以維持之?！盵1]近代以來，儒學(xué)衰微，中國文化受到西方文化的沖擊，惟智謀詐力、實用功利是尚。人們不明白數(shù)千年中華文明的根本——道德為何，還多有誤解、曲解。他分析了當(dāng)今為什么人們一談到道德治世，便認(rèn)為是腐敗;這是因為理學(xué)空談，言而不行，從而造成了人們對道德及其治世的誤解。

一、德政合一的努力與失敗

段正元繼承了儒家“德政合一”的傳統(tǒng)，一生追求德政合一，君相師儒，同歸一道。他指出：“以道德平天下，即為政以德。師儒有德，無政不能行。君相有政，無德亦不能行。必要政德合一之人才能行。蓋君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃。至圣將為政說在前，以德說在后，必要在位之人行德，如北辰眾星共之。故有德有位，不但萬民服從，天地鬼神亦服從。今言道德治世，人以為腐敗，推其故，即壞于理學(xué)文章空談，言而不行，人以為道德即如是，勢非維新不可。不知真道德，不但不是腐敗，并是日新又新，盛德大業(yè)，即是由真道德而成?！盵2]他要以道德平治天下，這就是孔子所說的為政以德，比如北辰，有德者有位。

段正元的思想體系以“道德”為主旨，在政治實踐上就是追求以道治天下，德政合一。

中國治道思想源遠(yuǎn)流長，古圣先賢對治道的歷史演變有一個清晰的表述，大致是說三皇時代以道治國，五帝時代以德治國，三王時代以功治國，五伯時代以力（法）治國。段正元提出以道治天下，指出：“以道治天下，為古昔先王修齊治平一貫之本，即為今世救時救天下之急務(wù)”，“所謂當(dāng)務(wù)之急，以道治天下者也?！盵3]怎么算是以道治天下？他說：“道統(tǒng)之傳，有自來矣。溯自堯舜授受，以迄孔孟，或在君相，或在師儒，而其天人一貫之道，相承以為修齊治平之本，則一也?！盵4]當(dāng)問以道治天下的具體措施時，段正元回答：

孔子不云乎？“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！笔撬^為大道之用，行遠(yuǎn)自邇，登高自卑，行之于夫婦之愚，而終極于造物之奧者也。是所謂修己以安百姓者也。是所謂生民立命，為萬世開太平者也。[5]

以道治天下落實在具體政治層面就是德、禮、政、刑，以德禮為本，政刑為末，而德乃根本之根本。至圣先師孔子一生追求德政合一，《論語·為政》載：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！笨鬃右员睒O星形象地比喻“德”對于為政者治理天下的重要性，認(rèn)為為政者有德，就有了感召力、凝聚力，就會如同北極星一樣，自在其所，而群星都拱衛(wèi)于四周?？鬃诱J(rèn)為執(zhí)政者的德性決定社會治理的好壞。因此，他對執(zhí)政者提出了“正”的道德要求：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）孔子訓(xùn)“政”為“正”，說明執(zhí)政者必須有“正”的方向、“正”的理念以及“正”的方略，能夠遵循“正道”，這樣才能使君民俱“正”，使國家社會進(jìn)入“正道”，實現(xiàn)天下有道。

段正元繼承了孔子儒家追求師儒君相合一的政治理想，他說：“以道德平天下，即為政以德。師儒有德，無政不能行;君相有政，無德亦不能行。必要政德合一之人才能行?！盵6]他認(rèn)為，為政以德即是“真行道德，免除爭殺之禍，即是天地好生之心。合天地之心，是謂大同。”

像孔子一樣，段正元一生追求德政合一，不辭辛勞，先后游說于北洋軍閥、蔣介石集團(tuán)之間，甚至對于侵略中國的日本軍國主義者，也苦口婆心，試圖說服他們?nèi)ヰб廊寮业懒x，[8]進(jìn)而實現(xiàn)其以道德平治天下的宿愿。他曾先后與蕭耀南、盧永祥、吳佩孚、何鍵、何應(yīng)欽、蔣介石等多次會晤，推行自己的政治主張。他在1937年6月作《退隱后特別訓(xùn)話》，其中有這樣一段話：“民國四年上書于袁世凱，因籌安會起，不能實現(xiàn)。后對民國要人徐世昌、馮國璋、段祺瑞、李純、蕭耀南、盧永祥、吳佩孚、蔣介石、張作霖等，百般將就，開誠相告，均不能了我救世志愿?！?/p>

1922年，盧永祥拜會段正元，求消弭戰(zhàn)禍及永久安邦之道。段正元告以“求和平不如求平和”，希望他能夠發(fā)起永久平和大會，并通電全國。盧永祥當(dāng)時答應(yīng)，但后并未做。會晤盧永祥一事在《忍辱家訓(xùn)》里有這樣一段記載：“又有當(dāng)?shù)廊耍偃卣堃娒?，談敘情投意合，勝于故交。伊等愿犧性一切，救國救民。吾聞之下，言此非不能也，如有此心此志，今夜將你心腹之人，召集研究，翌日晨刻再來會議，然后實行。次早派人來請我，擬定方針，吾曰：昨晚會議如何？彼云不知。只問看要如何辦法。我想伊昨晚言之諄諄，定而又定，何以絲毫不照前言。今只來請我，豈不是欺人之談！想伊身當(dāng)大任，何以如此昏聵？只隔一夜，萬事忘跡，如此無信用之人，何能為民父母？”[10]由此可見，盧永祥雖有求教之心，但要付諸實踐卻非易事，主觀的、客觀的種種障礙使之最終不能成事。

民國13年（1924年）正月，吳佩孚邀請段正元到洛陽，叩問如何統(tǒng)一中國，平治天下。當(dāng)時吳佩孚掌握著直系最多的兵力，擁兵數(shù)十萬，虎踞洛陽，其勢力影響著大半個中國。人們普遍看好吳佩孚的前途。他成為首次亮相美國《時代》雜志封面的中國人，被《時代》雜志稱為“中國最強(qiáng)者”。上海英文雜志《密勒氏評論報》的主編、美國人約翰·鮑威爾甚至認(rèn)為他“比其他任何人更有可能統(tǒng)一中國”。吳佩孚請段正元至洛陽官邸，問其統(tǒng)一大計，段正元看到有“一怒而天安”之機(jī)，就告訴他今年三月間有動機(jī)，八月間有大機(jī)會，但必須預(yù)先在人事上有善良政治的計劃，否則徒事爭雄，稱強(qiáng)逞狠，則與為敵者眾;明確反對以武力統(tǒng)一。吳佩孚亦未照此去做。這年秋天第二次直奉戰(zhàn)爭爆發(fā)，吳佩孚果然失敗。

1930年，湖南省主席何鍵有感于湖南時局甚危，不知怎么辦，懇請段正元赴長沙，垂詢?nèi)绾沃卫淼胤健７蜃痈嬉浴罢哒?，子率以正，孰敢不正。爾今愿學(xué)道，道是正氣，果能至誠，自然一正壓百邪耳?！焙捂I信守奉行，該省禍患日漸消弭。

而就在這一年冬天，段正元到上海，時任國民黨主席和軍事委員會主席的蔣介石請段正元到南京會面，兩天三次會見，問及安邦定國之計。段正元告以《大學(xué)》《中庸》，內(nèi)圣外王，修齊治平，全體大用，一貫之仁心仁政，不用兵車，一笑而天下平。只要推誠相待，用“謙讓和平”四字，一月可以統(tǒng)一中國，三月可以協(xié)和萬邦。蔣介石當(dāng)面點(diǎn)頭贊同，但并未實行。段正元在《戊寅法語》里這樣講：“上年南京當(dāng)?shù)?，兩日三次會談，對我發(fā)誓，愿以和平統(tǒng)一中國。我教以‘謙讓和平四字錦囊，許他一月統(tǒng)一中國，三月協(xié)和萬邦。彼若真聽我話，天下早已太平，世界早已大同，彼早已成了萬古之大圣人，當(dāng)今之大政治家。惜其無若大福命，不聽我言，遂釀成今之禍。真是以天與人易，為天下得人難。今我獨(dú)木難支，孤掌難鳴，徒喚奈何！若有一為政知音出現(xiàn)，真貞聽話，政德合一，師儒合一，天下不太平者，未之有也?！彼ＭY介石謙讓和平，以德治國，借以消弭內(nèi)戰(zhàn)，解民于倒懸。可惜，這一切都落空了。

以上所述都是段正元在現(xiàn)代社會試圖實現(xiàn)“政德合一”的嘗試?？上г谖徽卟荒苡盟?，“吾今日學(xué)道、明道、行道，數(shù)十年經(jīng)驗閱歷，既于《大學(xué)》修齊治平之學(xué)問問學(xué)，成為一貫，而不能見用。”“我雖實行專門大學(xué)，五十余年，因未見圣者出，不曾一試……處處皆辦到，事事皆實行，獨(dú)治國平天下，還未辦到者。何也？因時機(jī)未熟，而無真貞當(dāng)?shù)乐艉献饕?。故今聽天命安排，素位而行……只要司地?quán)圣者，與我合作，我則學(xué)伊呂之妙用，不分善惡，就湯武，就桀紂，均無不可。并敢斷言，湯武一怒而安天下，還含有殺機(jī)在內(nèi)。我則教當(dāng)?shù)勒?，謙恭和讓，不用兵車，一笑而平天下。”1937年7月7日，段正元退隱以后還說：“凡遇當(dāng)?shù)勒撸灾毖跃?，要改革不良政治，成為善良，無不費(fèi)口焦舌。奈何當(dāng)?shù)勒呔萌糌杪劊敛徊捎?，只得含血噴天，韜光養(yǎng)晦。但吾于人事已盡到十二萬分，可問良心無愧?！睂Υ?，弟子們后來也有這樣的評述：“師尊秉受全體天命，以集萬教大成，開萬世太平，實行人道貞義，締造世界大同為己任，期待了孔子暨各教圣人未盡之志。發(fā)愿之后，始終如一，其救世救人之實行實德，堅恒不怠，堅苦卓絕，無以復(fù)加。所謂造次必如是者，顛沛必如是者，侍側(cè)弟子皆親見之。至于道法并行之征驗，過化存神之妙跡，均有記載，毋俟贅述。乃以不得為政貞知音，大道難行于天下，政德未合，奈何徒喚?！庇捎诙握坏脼檎懼簦蟮离y行于天下，政德未能合一，無奈之際選擇了以道德學(xué)社作為“闡揚(yáng)孔子大道，實行人道貞義，提倡世界大同，希望天下太平”的手段。所以，辦道德學(xué)社并不是他的本意和理想，而是他退而求其次不得已的行為。他說：“吾意在政德合一，不在學(xué)社也。”“我辦學(xué)社乃百無聊賴之舉，因行政上無立足之地，不能不講學(xué)立教，以成道任?！?h3>二、辦道德學(xué)社，布衣教王侯的實現(xiàn)

段正元雖然未能實現(xiàn)“政德合一”，不得已辦道德學(xué)社，倒是實現(xiàn)了“布衣教王侯”的志愿?！安家陆掏鹾睢笔撬麖男【陀械闹鞠?。他19歲在峨眉山明見本性以后，自信將來會以匹夫教王侯?！拔易陨袀€特別見解，鄉(xiāng)人都言我不好學(xué)，你看某人入學(xué)中舉，一鄉(xiāng)仰望，何等尊貴！吾言我心目中不在此，你所羨的不過眼前之勢力而已。我不讀書，期必異日布衣教王侯，為王者師，亦不可量。雖當(dāng)時人不信我，我自信?！盵21]后來不管人生多么艱難困苦，他一直堅守這一志向，經(jīng)過不懈的努力，辦道德學(xué)社使得終于實現(xiàn)了“布衣教王侯”的志向?！安家陆掏鹾睢痹从诳鬃樱妒酚洝た鬃邮兰摇罚骸翱鬃硬家?，傳十余世，學(xué)者宗之，自天子王侯，中國言六藝者，折中于夫子，可謂至圣矣?！边@一志向其實包含了儒家自孔子以后圣王不再，儒者追求內(nèi)圣外王，君相師儒合一的理想。

北京道德學(xué)社一成立就不同凡響，聘王士珍為社長，段正元為社師，楊獻(xiàn)庭為學(xué)長，陳景南任編輯主任，雷壽榮為總干事。弟子多為軍政要人。

社長王士珍（1861—1930），直隸（今河北）正定人，字聘卿，號冠儒，清北洋武備學(xué)堂出身，與段祺瑞、馮國璋均為北洋軍首領(lǐng)，三人被稱為“北洋三杰”。他憑借過人的才智和卓越的政績，得到袁世凱的青睞，先后擔(dān)任軍政要職，直至陸軍部長、總參謀長和北洋政府總理，被譽(yù)為“北洋三杰之龍”。1918年，王士珍退出政壇，隱居北京，1926年5月任京師臨時治安會長、京師救濟(jì)聯(lián)合會會長等職。1930年7月，王士珍患腸癌，卒于北京，享年70歲。

袁世凱在小站練兵時，王士珍與段祺瑞同為袁世凱的幫辦。王士珍一向有儒雅將風(fēng)，與袁有舊誼而對袁之修養(yǎng)為人敬而遠(yuǎn)之。當(dāng)袁世凱勢力節(jié)節(jié)上升之時，他退居正定老家。袁世凱任大總統(tǒng)后，“北洋三杰”中的段祺瑞、馮國璋的勢力日漸坐大，跟袁世凱離心離德;而段、馮二人也明爭暗斗，袁世凱為此晝夜不安。鑒于王士珍不爭權(quán)奪利，不培植私黨，袁世凱便想借助王士珍這位“龍”頭大哥制約段、馮二人，幾次派人去請他擔(dān)任要職，但都被拒絕。1914年夏，袁世凱令長子袁克定以專車去正定請王士珍。臨行前，他囑咐袁克定說如果請不來，就不要回來。袁克定到正定后，王士珍表示已無意參政。袁克定說：“參不參政是一回事，父親邀請你去京談?wù)動质且换厥?如果你不去，我也只好留在正定了?！钡跏空溥€是不為所動。最后是段祺瑞設(shè)計，以朋友之道邀請他來車站會晤，被強(qiáng)行架上火車開往北京。王不得已參見袁世凱，立即授陸軍上將軍銜。5月9日袁設(shè)陸海軍大元帥統(tǒng)帥辦事處，任命王士珍為六大辦事之一。在京城，王士珍見國事較前更為混亂，遂潔身自好，多方應(yīng)付。他為人處事頗為仁厚，處此風(fēng)雨飄搖之時，心甚憂患;正在苦悶彷徨之時，得段正元在川中所著《圣道發(fā)源》（后改為《圣道發(fā)凡》）。書中所述令他耳目一新，一讀即愛不釋手;再讀，不由暗忖：如能按段夫子所說平治天下，天下何愁不平;三讀，知段正元非常人也。于是，他請友人引見，面聆段教誨，欽佩之至。據(jù)傳聞王士珍老母有常年舊疾，也是段為之治愈。因王在軍政界享有聲譽(yù)，眾同仁公推其為社長。

學(xué)長楊三生（1882—1953），原名楊紹修，字獻(xiàn)庭，道號三生，四川新津縣橋梓子人。據(jù)楊獻(xiàn)庭在他的《復(fù)學(xué)忘我》里自述歷史：少即好道，15歲時即多處訪道，聞劉止唐先生著述七經(jīng)恒解及道、佛經(jīng)書，倡三教合源，欲列其門墻;忽逢友人相約出洋，父母亦甚贊成，到東京住五年，學(xué)法律;清光緒三十四年（1908年）回國，在民政部供職三年。他在北京與段正元相識，多次交談，敬服于段的道德學(xué)問，躬行踐履，足以為人師，遂執(zhí)弟子禮，棄官隨師回四川辦道。武昌起義前，師徒二人由漢口乘船返川，到自流井時，遇到同志軍領(lǐng)袖周鴻勛，欲留楊獻(xiàn)庭為軍隊總參謀長。段正元對楊給予至關(guān)重要的囑咐以后，回故里休息。但因楊未能尊師之囑，結(jié)果被入川滇軍打敗。楊回故鄉(xiāng)新津。1912年民國成立，楊追隨段正元在成都辦倫禮會，并寫信給在美國留學(xué)的二弟紹周（勛民）回國一起辦道。在成都辦會時，楊為會務(wù)出資最多;后來他二弟由美回國，也追隨段正元辦會。民國4年（1915年），楊隨段正元二次上京創(chuàng)辦道德學(xué)社，為段正元的左右手，學(xué)社同仁尊其為學(xué)長。段正元視其為知己，為“一正一副”。楊因資格老，又頗得段正元信任，便漸漸地自恃尊大起來，甚至不尊師命。楊、劉事件后楊獻(xiàn)庭去了漢口，到段正元逝世時都未回京。楊何時回京無從考證，只知他是在1952年解散道德學(xué)社時被捕的，1953年春死在獄中。

編輯主任陳景南（1881—1953），又名荃三，字堯初，河南光山人，4歲喪母，繼又喪父，依靠兄嫂維持，半耕半讀，清朝科舉時中秀才，科舉廢除后又考上省師范學(xué)堂（河南大學(xué)前身），后被政府官費(fèi)派往日本留學(xué)，入早稻田大學(xué)法科。其時他結(jié)識黃興、宋教仁、孫中山等，參加早期同盟會。他回國后，曾于1912年任南京臨時參議院、北京臨時參議院議員，并任《民權(quán)報》總編，后因反袁世凱逃往天津。1912年8月，中國同盟會在北京改組為國民黨，陳景南任國民黨總務(wù)部干事。他還曾參加統(tǒng)一共和黨。1915年冬，其由羅景湘介紹到湘陰會館拜晤段正元為師?？谷諔?zhàn)爭時期，他曾任汪精衛(wèi)政權(quán)北京市參議、北京市市長熊斌的顧問。1940年段正元去世后，其弟子雷保康和陳景南爭奪學(xué)社領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。雷?？凳?，率部分社眾在北京前京畿道6號另立道德學(xué)會，道德學(xué)社即由陳景南主持。他在1952年解散道德學(xué)社時被捕，1953年春死在獄中。

編輯書記熊斌（1894—1964），字哲民，亦作哲明，湖北黃安縣熊家畈（今湖北大悟）人，1909年入廣西陸軍干部學(xué)校步兵科;次年，任陸軍第二十鎮(zhèn)差遣委員，旋入奉天東三省講武堂;1911年武昌起義后，南下任湖北軍政府北伐第一軍參謀、北洋政府參謀本部二局參謀;1912年4月任北京國民政府參謀本部第二局參謀，8月奉派赴天津歡迎孫中山入京。1914年，他被調(diào)往北京陸軍大學(xué)第四期學(xué)習(xí)，兩年畢業(yè)回部任原職，1922年后任河南督軍署顧問、陸軍檢閱使署顧問等職;1924年北京政變后任國民軍第一軍少將參謀長、西北邊防督辦公署總參議、國民革命軍第二集團(tuán)軍總參議;1927年12月任湖北省政府委員;1928年兼國民政府軍委會委員，同年任軍政部航空署署長，行政院文官處參事、參軍處參軍。1933年，他出任參謀本部總務(wù)廳廳長，赴北平協(xié)助處理華北事務(wù)，并以國民政府軍事委員會北平分會總參議身份與日本關(guān)東軍代表岡村寧次簽訂《塘沽協(xié)定》;1935年后任參謀本部次長，軍令部政務(wù)次長，軍委會戰(zhàn)時新聞檢查局局長、辦公廳主任，第三戰(zhàn)區(qū)代參謀長;1936年1月晉陸軍中將;1941年7月任陜西省政府主席兼全省保安司令。此前此后，他還任軍委會西安辦公廳副主任、代主任，陜西軍管區(qū)司令。熊斌于民國5年（1916年）拜段正元為師，任編輯書記。

職員及名譽(yù)干事等大多為軍政界要人，如江朝宗、李純、趙倜、蔣作賓、呂炳湘、付良佐、羅迪楚等人，不一而足。北京道德學(xué)社成立后，段正元曾經(jīng)感慨地說：“回思草野匹夫，來在北京，當(dāng)初未遇知音，天要考成我，日用銅子數(shù)枚，夜則寄宿會館，甚至被無知者，目為閑雜人，不準(zhǔn)逗留。自知時運(yùn)未至，堅定志向，自信自貞。有遇知音弟子，轟然而起，各部人員，成立學(xué)社，聘為社師，公然布衣教王侯?！盵22]北京道德學(xué)社成立12年后，他還說：“今在京十有二載，四方有學(xué)社，中外有門人，欲進(jìn)行兼善天下，天時未至，人事萬難辦到。當(dāng)世五真貞知己，只得獨(dú)善其身，學(xué)君子居易俟命，反身自問，至今辦道四十九年，如同一日，小小成了一項事。”

各地道德學(xué)社成立以后，段正元各地講學(xué)傳道，所到之地，地方軍政長官多熱烈歡迎，熱心學(xué)道，有的還拜在其門下。所以，段正元說他四方有學(xué)社，中外有門人，實現(xiàn)了布衣教王侯之志，倒是實情。

三、道德學(xué)社的性質(zhì)與特點(diǎn)

道德學(xué)社到底是個什么性質(zhì)的組織？官方和大陸學(xué)界一般歸結(jié)為“會道門”，海外多把道德學(xué)社看成是民間新興宗教。大陸最近幾年從儒學(xué)的角度把道德學(xué)社看成是在現(xiàn)代史上儒學(xué)民間化的一脈，或看成是民間儒教的一脈。其實，道德學(xué)社也是社會教化組織。

社會教化在中國有悠久深遠(yuǎn)的歷史傳統(tǒng)，早在堯舜禹時代就有了五倫之教，這就是《孟子·滕文公上》所說的“教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”?！吨芏Y》中的地官，有大小司徒、師保之屬，其中大司徒的職責(zé)中有所謂的“十二教”：“因此五物者民之常，而施十有二教焉。一曰以祀禮教敬，則民不茍;二曰以陽禮教讓，則民不爭;三曰以陰禮教親，則民不怨;四曰以樂禮教和，則民不乖。五曰以儀辨等，則民不越;六曰以俗教安，則民不偷;七曰以刑教中，則民不暴;八曰以誓教恤，則民不怠;九曰以度教節(jié)，則民知足;十曰以世事教能，則民不失職;十有一曰以賢制爵，則民慎德;十有二曰以庸制祿，則民興功?！逼浣堂竦膬?nèi)容可謂具體而廣泛，涉及民生的各個層面。古代鄉(xiāng)官初置，其意義主要是為民表率，垂范鄉(xiāng)里，其次才是行政職能?！吨芏Y·天官·大宰》云：“以九兩系邦國之民……四曰儒，以道得民。”鄭玄注曰：“儒，諸侯保氏有六藝以教民者。”可見，儒本為一種教職。《地官·大司徒》云：“以本俗六安萬民……四曰聯(lián)師儒。”鄭注曰：“師儒，鄉(xiāng)里教以道藝者?！编嵭慕忉寫?yīng)當(dāng)是可信的?！皫熑濉甭?lián)稱，可見儒與師密切相關(guān)。

自孔子開宗創(chuàng)學(xué)以來，“教化”一直都是儒學(xué)話語的一個中心話題?？鬃觿?chuàng)立私學(xué)，不僅僅重視學(xué)校教育，也重視社會教化?？鬃诱J(rèn)為士人在承擔(dān)了道的前提下還應(yīng)該以天下蒼生為念，推己及人，教化天下，使天下歸仁。《論語·憲問》：“子路問君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓?！边@段話體現(xiàn)的正是孔子通過教育培養(yǎng)士人使其擔(dān)當(dāng)起教化民眾的責(zé)任并進(jìn)而改造社會的思路。那么如何安人、安百姓呢？孔子認(rèn)為應(yīng)在“富之”的基礎(chǔ)上“教之”使安。《論語·子路》：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？曰：‘富之。曰：‘既富矣，又何加焉？曰：‘教之?！边@里的“教”就是社會性的了，其內(nèi)容就是價值理性的“仁義道德”，而其教的手段則是灌注了“仁義道德”精神的詩書禮樂。

先秦儒家的教化思想由于諸多原因，沒有辦法得到落實。到了秦漢以后，隨著儒家走向政治舞臺，漢初儒者在反思秦嚴(yán)刑峻法，不行仁義，二世而亡的前提下，強(qiáng)調(diào)“治以道德為上，行以仁義為本”（《新語·本行》）。統(tǒng)治者在政治實踐中確認(rèn)了“教化為本”的治理原則，努力使道德教化與政治結(jié)合起來，以政府的力量落實到社會現(xiàn)實中，逐漸形成并完善了社會教化體系，即官方與非官方教化組織二元同構(gòu)性體系，治教合一，寓治于教的政教傳統(tǒng)。中國古代鄉(xiāng)村教化的途徑主要是通過鄉(xiāng)官里吏的道德表率與道德教化來實現(xiàn)的。由于民眾與最高執(zhí)政者并不直接相處，所以，大量的教化工作要靠各級官吏去做。自秦以來就有三老鄉(xiāng)官的設(shè)置，多半由本地的大戶、族長充任。他們的主要職責(zé)之一就是教化民眾。兩漢時期，鄉(xiāng)官里吏的表率作用仍居重要地位。當(dāng)時，每鄉(xiāng)都置三老?！稘h書·高帝紀(jì)》云：“舉民年五十以上，有修行，能率眾為善，置以為三老，鄉(xiāng)一人?！鼻嘏頌樯疥柼貢r，“擇民能率眾者以為鄉(xiāng)三老?！保ā稏|觀漢紀(jì)》）同時，在鄉(xiāng)里還推舉孝悌、力田、廉吏?！稘h書·文帝紀(jì)》十二年三月詔：“孝悌，天下之大順也;力田，為生之本也;三老，眾民之師也;廉吏，民之表也。”在鄉(xiāng)以下，又置里正、伍長、父老等，其職能也主要是“勸導(dǎo)鄉(xiāng)里，助成風(fēng)化”（《后漢書·明帝紀(jì)》）。上述三老、孝悌、力田、里正、伍長、里父老的共同職責(zé)就是推行教化，為民表率。如果鄉(xiāng)官里吏教化不善，就要承擔(dān)失職責(zé)任。漢武帝時曾遣司馬相如以檄書曉諭巴蜀曰：“讓三老、孝悌以不教誨之過”（《漢書·司馬相如傳》）。漢代循吏作為君主政治治下的模范官僚，不但是君主的忠良之臣，也是儒家德治傳統(tǒng)的象征和百姓心目中的清官，其中的主體部分是入仕的儒士。他們把儒家“達(dá)則兼善天下”的社會責(zé)任感轉(zhuǎn)化為德治仁政的實際作為，努力做到“為官一任，教化一方”。在他們的蒞官實踐中，發(fā)揮了“吏”與“師”的雙重功能，往往通過官府的政績，如修橋補(bǔ)路、修堤筑壩、指導(dǎo)農(nóng)桑等等，或是直接面對地方父老眾庶進(jìn)行訓(xùn)誡勸勉，以感化良善，很受下層民眾的擁戴。正是在這樣的政治實踐過程中，他們起到了獨(dú)特的而具有實效的道德教化作用。正如班固所描述的，循吏行政，“所居民富，所去見思，生有榮號，死見奉祀，此廩廩庶幾德讓君子之遺風(fēng)矣”（《漢書·循吏傳序》）。循吏教化百姓的方式多樣，效果則一，主要把儒家的道德規(guī)范行政化，著力于化民成俗，使得儒家倡導(dǎo)的忠孝禮義等道德觀念逐漸被黎庶百姓所接受，耳濡目染，潛移默化，逐漸形成普遍的政治道德觀念。

鄉(xiāng)里之間，也把禮作為教化的工具，左右相教，老少相傳，即便是飲食、衣服、住行、婚喪、祭祀等也都具有一定的禮數(shù)。它既是人際關(guān)系的準(zhǔn)則，也是人們遵循的道德規(guī)范，具有很大的社會性。每年的十月，鄉(xiāng)里學(xué)校還舉行鄉(xiāng)飲酒禮，以禮屬民。這些以推廣教化為目的的儀禮活動，是鄉(xiāng)村社會治理的重要構(gòu)成部分。

儒家教化到宋明以后，由帶有強(qiáng)烈官方色彩的政治性教化轉(zhuǎn)向帶有濃重民間色彩的社會性教化。在中國傳統(tǒng)社會，掌握實際控制權(quán)的官吏很少。一個縣官有時要控制25萬到80萬人，而所有衙門之內(nèi)的人有時就是十幾個或者幾十個。沒有軍隊，沒有警察，靠的就是像鄉(xiāng)約、社學(xué)、圣諭之類的教化力量。這是傳統(tǒng)社會中的互助組織，也是一種社會制約。其中代表性的就是鄉(xiāng)約。

鄉(xiāng)約始于北宋，盛行于明代，流傳至今。鄉(xiāng)約是國家政權(quán)組織以外的一種社會組織。它作為一種特殊的社會控制形式，還是村民自我進(jìn)行教育、自我管理的傳統(tǒng)風(fēng)俗，是一種地域性的道德規(guī)范;甚至帶有法律的性質(zhì)，融政治管理與社會教育為一體。北宋呂大臨兄弟在家鄉(xiāng)藍(lán)田制訂鄉(xiāng)約，規(guī)定同約人要“德業(yè)相勸”，“過失相規(guī)”，“禮俗相交”，“患難相恤”，以儒家移風(fēng)易俗為終極理想，使“關(guān)中風(fēng)俗為之一變”。后來，朱熹加以修訂，并在鄉(xiāng)村廣為推行。明儒王守仁在南贛作地方官時，曾仿《呂氏鄉(xiāng)約》，并結(jié)合當(dāng)?shù)厣鐣嶋H制訂了著名的《南贛鄉(xiāng)約》，將道德教育寓于鄉(xiāng)約村規(guī)之中，使鄉(xiāng)約成為中國古代鄉(xiāng)里教化的重要形式。中國現(xiàn)代史上梁漱溟先生也模仿《呂氏鄉(xiāng)約》和《南贛鄉(xiāng)約》的組織形式，推行鄉(xiāng)村建設(shè)，并倡辦“鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)?！?，對農(nóng)民進(jìn)行道德教化。

明清儒學(xué)就開始了從政治取向轉(zhuǎn)為社會取向，從官方取向轉(zhuǎn)為民間取向，從精英取向轉(zhuǎn)為大眾取向。儒學(xué)的通俗化、社會化成為陽明學(xué)的重要特征，并深刻影響了整個文化領(lǐng)域。晚明儒學(xué)的轉(zhuǎn)向就是由“上行”的“得君行道”改為“下行”的“化民成俗”，即從上致君王轉(zhuǎn)到下教百姓。當(dāng)時儒者們所關(guān)注的“在下而不在上，在社會而不在朝廷。明儒無論在朝在野多以‘移風(fēng)易俗為己任，故特別重視族制、鄉(xiāng)約之類的民間組織，不但討論精詳，而且見諸行事”。在儒學(xué)發(fā)展史上遠(yuǎn)離政治專制，把精英儒學(xué)化為愚夫愚婦皆知之學(xué)的是民間儒學(xué)。明代后期由王艮、朱恕、韓貞、顏鈞、羅汝芳、何心隱等為代表的泰州學(xué)派，大多熱衷于講學(xué)，以講學(xué)為樂，以講學(xué)為人生一大要事。無論是大江南北，還是窮鄉(xiāng)僻壤，其行跡所至，周遍鄉(xiāng)縣，四處講學(xué)。這種講學(xué)實質(zhì)上是一種知識精英面向社會大眾的宣教活動，是儒學(xué)的新形態(tài)，體現(xiàn)了儒者們試圖重新全面整合社會的努力。杜維明說：“儒家是把大、小傳統(tǒng)結(jié)合在一起，鄉(xiāng)村文明和都市文明結(jié)合在一起，而且滲透到各個不同階層的生命形態(tài)。”

明清儒學(xué)下行路線的過程，突出地表現(xiàn)為民間化、宗教化的特點(diǎn)，大致經(jīng)過了王門后學(xué)未完成的宗教化、三一教、太谷教和劉門教等真正的宗教化和其他民間宗教中的儒學(xué)因素這幾個階段。以儒為主，三教合一是這種轉(zhuǎn)向的基本形態(tài)。以儒家人倫教化為依歸，走向大眾，強(qiáng)調(diào)實踐是這種轉(zhuǎn)向的基本特質(zhì)。

（下期續(xù)完）

作者：宜賓學(xué)院四川思想家研究中心兼職研究員