暴麗霞，馮 強

1 研究緣起

1.1 問題提出

改革開放四十余年，我國民俗體育學取得了豐碩的研究成果，逐步形成了以體育學和民俗學為主線，以社會學、文化學、民族學等學科為輔助的綜合化、多元化的理論體系、研究理路和學科架構(gòu)[1]。但是，長期以來我國民俗體育文化研究在西方體育文化的強勢裹挾和擴張下，從內(nèi)在的理論基礎(chǔ)、學術(shù)觀點到外在的敘事范式、言語表達，西式化現(xiàn)象明顯；研究大多是“只見儀式不見人”，過度闡述儀式現(xiàn)象的靜態(tài)觀察，結(jié)合具體地域?qū)x式在時空過程上如何呈現(xiàn)的動態(tài)社會秩序、參與主體的人本關(guān)照的討論略顯不足。文化自信、鄉(xiāng)村振興為新時期中國民俗體育研究提供政策引領(lǐng)和破解途徑，健康中國、身體哲學開啟了以身體實踐為主對人本質(zhì)認識的哲學探索。民俗體育如何在新時期的歷史機遇中“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”？從人類學視角，破除“人體”的生物觀，圍繞“人的運動行為”進行本體觀的學術(shù)實踐是新時期民俗體育研究的新探索[2]。

1.2 研究對象與目的

十幾年前，筆者出于對專業(yè)的愛好，一直關(guān)注當?shù)氐拿袼左w育。一次偶然的機會，從報紙上看到了有關(guān)背冰的新聞報道，被當時的描述所震撼，因好奇和驚嘆，于2009年春節(jié)首次親臨現(xiàn)場，觀看了展演。所謂背冰就是在數(shù)九寒天，赤身背著冰塊進行的一種儀仗隊列式的原生態(tài)舞蹈民俗活動。至此，這個冰天雪地、赤胸裸背的場景一直徘徊于腦海，背冰人究竟基于怎樣的心理和感受一直堅持了百余年？帶著這樣的疑問，筆者先后又走訪過部分村民，并運用文化學、民俗學的研究方法，從背冰民俗文化事件、文化地理環(huán)境的不同關(guān)注視角進行了學術(shù)討論。但因為背冰參與人員的不穩(wěn)定性，與個體做深層次的對話與交流一直未能如愿。2018年5月，村民相建峰被認定為該項目的國家級傳承人，再次激起了筆者的興趣。筆者分別于2019年2月、8月前往長旺村進行了2次田野調(diào)查，并對國家級、市級傳承人及習練者進行了深度訪談。本文就是基于民俗體育“俗”到“民”的主體轉(zhuǎn)換視角，運用人類學方法中的“深描”，探索民俗體育參與主體如何通過“身體”這一載體將生物性身體、本我性身體和社會性身體有機結(jié)合的本土化敘事路徑，即身體實踐何以生成生活事象？身體敘事何以演變成生活敘事？并進一步理解與探討作為集體的村落與構(gòu)成集體的個人之間的辯證關(guān)系和生成邏輯。

1.3 學術(shù)史梳理

我國民俗體育學經(jīng)過改革開放四十余年的發(fā)展，取得了豐碩的研究成果。特別是近年來，國家文化自信、健康中國、鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的實施，給民俗體育文化研究帶來了新的發(fā)展機遇。研究者聚焦民俗體育文化，在反思運用西方民俗學研究理論的基礎(chǔ)上開始討論、闡釋、構(gòu)建本土的理論體系、話語體系，在實證研究領(lǐng)域不斷開拓出一系列新的研究視角。如張世威[3]運用文化空間理論提出土家擺手舞“文化空間”的構(gòu)建和保護方法；楊海晨等[4]對民俗體育個案開展口述史研究；段麗梅等[5]從身體哲學、具身認知理論角度對民俗體育的身體敘事進行個案研究；郭軍等[6]對民俗體育儀式與社會記憶開展個案研究等?？傊?，這一時期，民俗體育學不斷擴大研究的時空張力、延伸實證研究廣度、擴展研究的主位視角，突破宏觀、橫向、共時性研究壁壘，轉(zhuǎn)向微觀、縱向、歷時性實證研究；研究方法呈現(xiàn)出以民族志、口述史、參與式、體驗式等田野調(diào)查為主的實證研究范式；研究內(nèi)容更加注重體育個案的周遭環(huán)境與人本主體的主客體關(guān)系，突出研究對象的文化生態(tài)、文化主體的深度關(guān)照。有關(guān)河東背冰民俗的文獻大部分集中于新聞報道，學術(shù)界也有對背冰民俗研究的部分成果，但總體來說，對背冰民俗中“俗”的歷史敘事、文化敘事討論過多，結(jié)合具體地域空間對背冰民俗儀式的創(chuàng)造者、參與主體“民”的關(guān)注不足，忽視民俗主體的心理和身體感受，從背冰民俗參與主體的對話與身體感受視角闡釋其內(nèi)在動機與外在行為的討論不足。因此，從本體觀出發(fā)，透過背冰民俗的地方性知識和具體的儀式操演過程，反觀主體怎樣用“身體”作為載體，演繹生物性身體、本我性身體與社會性身體的有機結(jié)合。

2 民俗體育“生物觀”到“本體觀”身體敘事的本土化轉(zhuǎn)向

2.1 地方性知識的構(gòu)建

流域是人類文明的主要發(fā)源地和重要的生存空間，黃河流域是中華文明的搖籃，黃河塑造的自強不息、剛毅不屈的文化氣質(zhì)是中華民族的魂魄、血脈和精神。近年來，習近平總書記對黃河流域的重視和關(guān)注，為黃河流域人類學研究提供了充分的政策空間和研究機遇。從民俗體育身體敘事視角“講好黃河兒女故事”，復(fù)興與傳承黃河文明的龍頭文化，助力鄉(xiāng)村振興和脫貧攻堅，喚醒和強化中華民族共同記憶，書寫與承續(xù)禮儀之邦的強國策略、大國情懷，實現(xiàn)中華民族的文化自信是當下我國文化建設(shè)應(yīng)有的時代主線。河東因位于黃河之東而史稱河東，是中華文明孕育、成長和發(fā)展的重要基地。永濟古稱蒲坂，坐落于黃河彎曲處，長旺村位于永濟中條山余脈與黃河之間三省交界地帶。黃土高原干旱半干旱的氣候條件造成長旺村向有“十年九旱”之說，爭奪黃河灘地、地狹人稠的地理生存環(huán)境塑造了長旺人與天斗、與地斗、與人斗的比勇斗強的村落性格，被其他村民送綽號“仇板兒”，意指好尋仇覓事兒。民間把長旺村的背冰民俗活動叫做“亮膘”或“煉鐵骨”，有的新聞媒體稱其為“中國的狂歡節(jié)”“黃河岸邊的奧林匹克”。長旺村民通過在寒冬時節(jié)赤身背冰彰顯勇猛之氣，而這也成為學者們解讀當?shù)厣鐣Y(jié)構(gòu)與民眾文化網(wǎng)絡(luò)關(guān)系的載體。

有關(guān)背冰民俗的起源，目前沒有明確的文字記載和史料考證，從傳承人的口頭敘事得知：大體有求神祈福的祭祀說、爭奪灘地的械斗說、攻城破冰的英雄說3種。時間可以追溯到19世紀50年代，從誕生之際至今經(jīng)歷了以祭祀為目的的祭祀活動，以節(jié)日慶典為目的的民間社火活動，以展演娛樂為目的的民間文化活動3個階段，共計170多年的發(fā)展歷史[7]。2006年長旺村背冰被列入山西省省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，2012年被列為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，2018年5月，村民相建峰被認定為該項目的國家級傳承人。隨著申遺成功和傳承人的認定，背冰民俗再度成為學術(shù)界關(guān)注的焦點。

2.2 背冰民俗儀式展演過程的身體圖式

背冰民俗舉辦時間始于每年的農(nóng)歷二月初二，寓意來源于唐貞元五年，德宗皇帝李適下詔，廢除正月晦日之節(jié)而建“中和節(jié)”。中和節(jié)社火儀式活動過程一般分為粗鑼鼓、細鑼鼓、鬧笑話3部分，其中背冰民俗主要是粗鑼鼓的社會活動，又分為“逗社火”“斗鑼鼓”“抬轎”3個部分。現(xiàn)在背冰民俗一般在正月初五到正月十五“鬧社火”前后舉行，具體時間不固定，依據(jù)情況而定（背冰傳承人相建峰老人描述）。人員參與上最先開始只有相姓男子參與，現(xiàn)在擴展到長旺村男性村民和部分女子加入。背冰民俗的時空展演總體可以概括為“粗中有細”，既有強烈的“斗”的品格，又有鮮明的“鬧”的特征，身體與心理上“斗”的特征在背冰民俗中展現(xiàn)得淋漓盡致。

據(jù)傳承人介紹：前幾十年在背冰民俗表演前幾日，負責人根據(jù)村里的行政社分組，一般將各社兩兩結(jié)合，結(jié)為“對著”，選定自己的“對社頭”。各組再選好自己的“社火頭”（村里愛熱鬧、有威望的人）和“對家社”（對手）。表演開始時，背冰民俗各家社火頭先安排各家小孩手敲鑼，懷抱公雞，用“激將”的話語到“對家社”門前進行挑逗，俗稱“逗社火”。如果小孩沒能“逗”成功，大人們就會成群結(jié)隊再到這家門口“逗”。“逗”的道具通常是帶有打架與侮辱性質(zhì)的工具，如：鐵锨、鋤頭、犁、篩子（寓意一定要把對方挖、刨、翻出來）、王八（烏龜，寓意‘鱉’）等。在當?shù)?，如果讓鑼鼓進了自家，被認為是很丟臉的事，“逗”到所有社的人都集合完畢。中和節(jié)的社火活動便隨著“逗社火”這種集象征、隱喻、挑逗和暗示的詼諧幽默方式拉開帷幕（據(jù)2019年2月15日相建峰口述整理）。從上可以看出，背冰民俗先前的參與者帶有一定的被動性，主要受當時“面子”思想觀念的影響。

進入新世紀以后，隨著人們生活條件、生活方式以及思想觀念的轉(zhuǎn)變，現(xiàn)在背冰民俗的參與者大都以自愿報名參加為主，參與的人員都很積極，還要經(jīng)過一定的篩選。負責人要提前幾天選好取冰塊、搬鑼鼓、化妝、服務(wù)等方面負責的人員，表演時間一般在上午10點以前。從早晨六七點開始，相關(guān)人員便開始忙碌起來，等各方就位，親人開始給背冰人化妝，俗稱“打臉子”“抹彩色”。妝容很隨意，一般以紅色為主，寓意驅(qū)邪、避兇?；脢y后，選好的背冰人便換下冬裝，換上十分單薄的紅綢短褲，頭裹紅色綢巾，手敲銅鑼，光著脊梁，用紅繩穿好的冰塊斜跨在背部，有的還背大磨盤、大鍘刀，排列好既定的隊形，開始繞村展演。早先對隊形有講究，必須是108人組成的八卦圖形，現(xiàn)在這種八卦圖形要求逐漸淡化，根據(jù)參與人員排列儀仗方隊?！耙话銇碚f，一支隊伍也就20～30人，包括走在最前列的三眼銃1人（現(xiàn)在有時就沒有了），扛檁條1人，后面是15～20人的背冰鑼鼓隊，一般包括一只牛皮鼓、8個青銅鑼，還有2～4個鈸，最后是5～7人的抬轎子隊伍。三眼銃最先是一種火藥裝置，負責放炮，驅(qū)趕人群，現(xiàn)在考慮安全和環(huán)保因素，都改為鞭炮或者工具車載電子炮。檁旗則是用來彰顯和考驗扛檁人員的力量，需要身強力壯之人扛運，檁類似蓋房子時用到的房梁。近年來有的社里將銅鈸隊伍改為女子隊或增加了女子的鑼鼓隊，坐轎子的一般為村長或者村干部?！保〒?jù)2019年2月15日市級傳承人鄭勛娃口述整理）一切準備就緒，便開始沿街游走，其間進行各種個人和集體的動作演示，遇到街角人多的地方，還會停下來表演，此時就有村民用冷水往身上潑灑。如果途中遇到自己的“對社頭”還會停下來進行“逗鑼鼓”，這是背冰民俗表演的高潮，常常會出現(xiàn)“六親不認”的局面。背冰民俗的國家級傳承人相建峰已是70歲高齡的老人，仍然帶著兒子相養(yǎng)榮、孫子相巖，三代人每年參加背冰亮膘。據(jù)他說“不冷，美太太”（河東方言，好極了的意思）（據(jù)2019年2月15日相建峰口述整理）。近年來，很多女性也加入了背冰亮膘的表演隊伍，成為了另一道“亮麗風景線”，給“彪悍”的背冰民俗多了一些柔美和細膩。隊伍踏著鼓點，不斷變換隊形并進行下河、破冰、匍匐前進、刀槍不入等個體和群體的儀仗式表演，最后返回集合點，將身上的冰塊用力摔在地上，俗稱“破冰”，表示表演成功，儀式結(jié)束。山西河東音樂家專門創(chuàng)作了背冰的音樂——亮膘的漢子。表演時，河東大地蒼蒼黃土、嚴寒冬天寥寥天空，嘹亮的音樂、震耳欲聾的鑼鼓，背冰人裸背上潔白的冰塊、赤裸的臂膀與圍觀穿棉戴絮的人群形成鮮明的對比，給人一種震撼的“視聽盛宴”的享受。

2.3 背冰民俗儀式展演過程的身體象征

具身理論將人的身體分為生理身體、心理身體和社會身體3種身體形態(tài)。研究結(jié)合具身理論的相關(guān)觀點和背冰民俗具體的時空場域，認為背冰民俗儀式展演中的身體象征主要表現(xiàn)為：符號性身體和游戲性身體（本我性身體）。符號性身體承擔社會規(guī)訓與文化記憶的功能，游戲性身體承擔生命體驗的功能，兩者有機結(jié)合，不可分割，共同用身體演繹著國家意識、社會責任、個人追求三者之間難以剝離的交織關(guān)系，體現(xiàn)與分享著民俗體育身體敘事的時空張力。

2.3.1 規(guī)訓的“符號性身體”

從背冰民俗的時間風俗可以看出，最先只是為了紀念長旺村英雄——相福錄，后來逐漸改為“中和節(jié)”，取驅(qū)邪、避災(zāi)、祈福之意，現(xiàn)在一般是在正月十五“鬧社火”時舉辦。這種時間上的更迭，恰恰體現(xiàn)出黃河流域村民從“自然崇拜—神崇拜—人崇拜”質(zhì)樸的宗教觀演變過程，同時也再現(xiàn)村民由“娛神—娛人”的內(nèi)在心理變化。女性的加入，體現(xiàn)了背冰民俗代際傳承從封閉到開放、從偏執(zhí)到包容、從男權(quán)到女權(quán)的制度變遷過程。八卦隊形是黃河流域村民原始哲學觀、道德觀的物化體現(xiàn)?！皵⑹碌倪^程就是某種身體的符號化過程”[8]。從符號功能角度分析，村民身體是帶有“相福錄”英雄記憶的“符號性身體”，承載著“紀念、記憶”的功能。參與者個體的身體動作和群體動作間相互協(xié)調(diào)配合，構(gòu)成一幅井然有序、模仿性的歷史再現(xiàn)場景，這樣的身體表達和再現(xiàn)場景成為喚醒歷史和文化記憶的一種言說方式，是對背冰民俗創(chuàng)始人勇敢、機智的共同追憶?！扒靡荒觇尮谋骋淮伪?，今年肯定好收成”，是長旺村村民“自發(fā)—自覺”文化信仰的重建。從社會學角度分析，村民的身體也是權(quán)力與欲望的場所[9]。組織者借助背冰民俗處處彰顯自己的“隱權(quán)力”[10]，參與者也在背冰民俗中獲取和證明自己的社會資源。具體的儀式操演過程中人員的隊形、站位、分工等顯性的物理空間處處透漏出地位、聲望、性別的差序化隱性社會秩序。村民通過背冰民俗表演中人員的不斷更迭和重組，又重新建構(gòu)新的社會秩序，個體的身體或身份處于一種矛盾并存和轉(zhuǎn)化的模糊“反結(jié)構(gòu)”狀態(tài)[11]。一方面，每個人將自己的這種“反結(jié)構(gòu)”狀態(tài)的“生理性身體”轉(zhuǎn)化為“規(guī)訓性身體”，長旺村從公共物理空間上升為公共文化空間，進而演變?yōu)橐环N社會權(quán)力空間。通過背冰民俗具體儀式場域中的“小環(huán)境”跨越時空距離對鄉(xiāng)風民約“大環(huán)境”的內(nèi)在秩序進行規(guī)訓與演繹。另一方面，現(xiàn)代化進程不斷解構(gòu)社會結(jié)構(gòu)和傳統(tǒng)文化，農(nóng)民主體的失位、錯位導致了村民文化心理上的認同失諧，從而產(chǎn)生對外來先進文化趨同的情緒化抗拒和心理抵觸。背冰民俗的參與者通過集體表演，用個體與集體的身體統(tǒng)一對抗外來社會、文化差序格局。鄰里鄉(xiāng)親通過儀式共同組成村落關(guān)系的“演練場”，用自己的方式建構(gòu)一種內(nèi)生的根基性情感聯(lián)系。村民通過背冰民俗在現(xiàn)代化競爭中營造“烏托邦式”的“想象共同體”，用背冰建構(gòu)一種身體工具，用身體表達對現(xiàn)代化造成差序格局的對抗。這種內(nèi)在規(guī)訓、教化的身體與外在記憶、符號的身體，內(nèi)在身體敘述動機與外在文化信仰共同制約、重塑村民的行動，新的社會秩序在背冰民俗的儀式表達中建構(gòu)歷時性的文化記憶與共時性的規(guī)訓權(quán)力功能，成為村民主動、樂意接受的一種集體倫理記憶與柔性文化治理方式。

2.3.2 逾越的“游戲性身體”

學術(shù)界無論是自然科學下的物質(zhì)身體，還是文化視域下的符號性身體，筆者認為都忽視了體育本身的主體性——游戲性身體。長期以來，民俗體育研究也一直存在著“只見儀式不見人”，主體的“缺席對話”，長此以往，必然會使民俗體育參與主體日漸“離身”，失去內(nèi)生動力。梅洛龐蒂[12]認為：“人之身體與世界是不可分的，因為身體有著最初的意向。沒有任何知覺可以超越特定的視角與特定的身體，有生命的肉體從根本上決定了我們對于現(xiàn)實的感知?！北潮迕裣嘈拧胺彩菂⒓颖潮帘旎顒拥娜?，一年四季都不會生病”。這正是黃河流域先民“天不怕地不怕”勇武精神的生命張力。相建峰說：“大部分村民參加只是為了圖個熱鬧，現(xiàn)在表演也不是為了‘娛神’，就是為了讓人知道這是我們長旺村人?！保?019年8月相建峰口述）。背冰民俗近年來被評為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，但是村民卻說“沒多大意思”，對進非遺這件事似乎并不熱衷，從側(cè)面反映了國家頂層意志與村民個人意愿的剝離。背冰人的身體在集體強制和個體解放2個維度上一直演繹著“造反”，體現(xiàn)身體與國家政治意識剝離又依附的錯綜關(guān)系[13]。村民參與的直接目的一是身體和心理上的挑戰(zhàn)，二是為了彰顯長旺人的精神和責任，這是他們最樸實和直觀的心理表達，通過熱鬧的正向力量引導，對抗與逾越冬天冷清與消極的負向情緒。因此，背冰民俗變成了一種由文化決定并賦予其價值和意義的“現(xiàn)象學儀式”。背冰人通過這種“集體式狂歡”，用自己真實的身體在游戲表演中建構(gòu)身體的存在與生命的和諧，用身體最張揚的方式體驗、探尋著人與自然的最大溝通，用身體演繹“造反”，以自己的方式嘗試與挑戰(zhàn)當下健康觀、審美觀，以此彰顯個體解放的價值訴求，體現(xiàn)勇敢無畏、逾越傳統(tǒng)、超越自我——“娛己”的樸素生命價值觀，而這正是民俗體育建構(gòu)身體本質(zhì)的內(nèi)在邏輯和“身體化”審美活動的哲學基礎(chǔ)[14]，即人掌握身體自主權(quán)后對生命—生存—生活價值“身體化”的“直接、自由體驗”和“生命滿足”，實質(zhì)上獲得的是自身的快慰與超越，人與生命的握手言歡。這種“小我”的情本體生命體驗正好可以使國家健康中國、鄉(xiāng)村治理的頂層設(shè)計在村民集體信仰的身體實踐和個體無意識的體育鍛煉中落地生根。

2.4 民俗體育身體敘事的本土化轉(zhuǎn)向路徑

學術(shù)界有關(guān)身體與社會的討論主要有3種：第一以?？?、特納為代表的秩序化身體的社會建構(gòu)論；第二以布迪厄、吉登斯為代表的結(jié)構(gòu)化理論；第三以梅洛龐蒂、舒斯特曼為代表的生命態(tài)身體的現(xiàn)象學視角[15]。民俗與身體的研究起步較晚，20世紀80年代末，美國民俗學家凱瑟琳·楊提出了身體民俗（bodylore）的概念，開啟了民俗學的身體轉(zhuǎn)向，身體民俗成為一個分析民俗事象的新視角。20世紀末，美國學者在民俗學研究的基礎(chǔ)上建立了比較成熟的民俗體育學科[16]。我國民俗體育學開始于20世紀80年代，身體民俗學在我國起步更晚，民俗體育并沒有真正成為身體民俗學的實踐場域。因此，基于這樣的學術(shù)發(fā)現(xiàn)，站在“生物觀”到“本體觀”的歷史方位，提出民俗體育身體敘事由文化事件—人的主體轉(zhuǎn)向、時間—空間敘事結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向、驗證—“體認”詮釋的3個本土化轉(zhuǎn)向路徑，以實踐身體民俗學由西方理論聯(lián)姻嫁接轉(zhuǎn)向本土回歸的學術(shù)反思到學術(shù)自覺，探尋建立“體認”為方法的體育人類學研究方法體系。

2.4.1事件—人的主體轉(zhuǎn)向

中國的身體文化是一種行為文化、內(nèi)傾性文化，注重身體力行，即外在形態(tài)的規(guī)訓和內(nèi)在神韻的雕塑；中國思想是實證性、體驗型思想，最重身心切實體認[17]。身體敘事就是一門體驗世界、踐行人生的身體學問，力行實踐、體悟、體知、體行。事件—人的轉(zhuǎn)向指的是從文化事件轉(zhuǎn)向事件參與主體——人。這里的人不是單指參與民俗體育身體敘事的人，還指參與文化敘事的研究者；這里的主體不是作為社會存在的實體，或是作為敘事對象的主體，而是其行為、情感、語言、思想對事物形成身體認知“身體化”的主體，即身體和精神的同時到場，“身心合一”“身體化”的主體；此處的身體化不是指生理層面的身體，而指是你（我）體驗著的本體觀的身體。伴隨著中國新型城鎮(zhèn)化建設(shè)和鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的實施，鄉(xiāng)村文化也被動得到了某些恢復(fù)，鄉(xiāng)村旅游、鄉(xiāng)村規(guī)劃、鄉(xiāng)村民俗都是新時期的一種文化轉(zhuǎn)型?，F(xiàn)代化對鄉(xiāng)村社會“綠色通道”式的無障礙滲透，解構(gòu)村民對鄉(xiāng)村文化的認同，鄉(xiāng)土情懷成為鄉(xiāng)村社會共同體共有的“鄉(xiāng)愁意識”[18]。民俗體育文化是植根于農(nóng)村本土的文化，不同于城市體育文化那樣抽身或脫離生活實際，而是一種生活化的體育文化。在現(xiàn)代文化的解構(gòu)、蠶食之下，以反傳統(tǒng)、反結(jié)構(gòu)的趨勢，彰顯、建構(gòu)鄉(xiāng)村的文化認同。從村民個體行為分析，現(xiàn)代化助長了人們身體欲望的無限膨脹，身體被多向度展示和異化，對健康與美的追求激發(fā)了身體運動的熱情，滿足了人類宣泄性的原始沖動。民俗體育的起源大部分與神話傳說、歷史人物關(guān)聯(lián)，對民俗體育的主體性關(guān)照，不能僅從符號性身體視角，即像旁觀者對待一個客體那樣對待民俗體育，而要以“浸潤式”“體驗式”的方式參與具體身體活動，只有這樣才能真正“體認”到內(nèi)隱于動作之中的感動、驚喜、快慰，才能變客體為主體，與民俗體育中的偉大歷史人物對話、共情，這就是民俗體育本體化傳承的內(nèi)在機理。另外，民俗體育文化作為一種“身體化”的審美活動，是在非生產(chǎn)性時間和空間的一種自由性身體消費和享受，是一種浸潤式的身心“直接體驗”，符合人體生理和心理的審美特性，這正是民俗體育身體敘事的身體哲學和美學邏輯。

2.4.2 時間—空間的身體敘事結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向

敘事是具體時空中的現(xiàn)象，時間與空間都是敘事的要素，歷史敘事注重虛構(gòu)的歷史文化事件，放逐了身體、空間等敘事媒介，割斷了文化事件與參與主體的歷史、社會、情感的語境關(guān)聯(lián)，偏重時間的線性規(guī)律，敘事學的空間轉(zhuǎn)向是20世紀末敘事學的新趨勢[19]。后現(xiàn)代主義空間理論在前期空間理論的基礎(chǔ)上強調(diào)對空間的重申和重視不僅是表面、經(jīng)驗性的，文化層面的，而且是全面、根本性、涉及本體論的，將參與文化事件主體與所有可比擬的空間事件聯(lián)系起來，使意義的時間流動復(fù)雜化[20]。只有以一種“全場景沉浸式”的視角研究文化載體所處的時空系統(tǒng)、剖析載體存在的文化地理生態(tài)環(huán)境，才能更準確地尋找出社會意義結(jié)構(gòu)背后的權(quán)力運作關(guān)系。身體敘事就是在后現(xiàn)代主義空間敘事的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的新興學科，身體敘事是空間的主要特征，它打破了歷史敘事時間的線性規(guī)律而具備了空間特性。民俗體育文化一般不具備普適性，都是在具體時空中展開的文化行為，既是時間維度的存在，也是空間維度的存在。無視空間向度的敘事是不完整的，既無法達到理論上的完整與自洽，也無法解釋民俗文化參與主體的微觀個性化特征。民俗體育的組織過程都是通過“時間”和“空間”雙向的維度、動態(tài)的結(jié)構(gòu)過程彰顯差序化的社會秩序特點。因此，一方面宏觀上結(jié)合具體的文化地理環(huán)境對民俗體育文化進行全方位的“深描”，對其在“時空”發(fā)展過程中呈現(xiàn)出的鄉(xiāng)村社會差序格局進行透析；另一方面微觀上從注重對文化事件歷時性的時間敘事向參與主體的共時性的空間敘事轉(zhuǎn)向，更符合中國本土的思維體系、話語體系，更能體現(xiàn)中國民俗體育文化地理生態(tài)多樣性、獨特性的空間特征，也更能喚起民俗體育文化鄉(xiāng)土認同的“共情”。

2.4.3 驗證—詮釋的“體認”范式轉(zhuǎn)向

人類學家格爾茨[21]認為：文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實驗科學，而是一種探求意義的解釋科學。米爾斯[22]認為：田野調(diào)查目的在于通過實踐尋找出問題答案的特殊性，而非驗證或支持某一個遺址的理論性問題。民俗體育作為一個用身體演繹的文化事件，研究者不能單以自己為主體，在頭腦中提前給出價值預(yù)設(shè)，然后想方設(shè)法用社會學家所側(cè)重的樣本規(guī)模、心理學家所側(cè)重的心理測量、經(jīng)濟學家側(cè)重的統(tǒng)計假設(shè)那樣，機械地驗證出想要的結(jié)論。所有的文化其實都是由社會通行的意義結(jié)構(gòu)組成，作為一名民俗體育的研究者，不能僅站在旁觀者的視角，先入為主地用自己的思維判定民俗體育文化的敘事本質(zhì)，而應(yīng)該盡最大可能還原事件的本源。而還原事件的本源，就必須切身深入?yún)⑴c主體的日常生活秩序，通過認知和體認發(fā)現(xiàn)這些意義結(jié)構(gòu)構(gòu)成的信號，詮釋社會意義結(jié)構(gòu)間的相互聯(lián)系和鄉(xiāng)村差序的社會秩序的生成，而不是事件本身。參與體驗就是符號互動論中的社會互動或角色互動，所有的參與者通過身體互動完成身體敘事。民俗體育研究者首先通過體察、體驗發(fā)現(xiàn)社會結(jié)構(gòu)賦予民俗體育的文化符號意義，進而通過對參與主體的個體關(guān)照——口述或訪談，結(jié)合本土的文化地理空間環(huán)境，注重主體間的交往方式，將關(guān)注的重點放于敘事者個體的真實生活世界中；其次，通過研究者的身體力行，即體驗式的參與，體認與佐證參與主體的“身體化”過程；最后結(jié)合自己的學術(shù)背景，建構(gòu)一個分析系統(tǒng)，使民俗體育文化與社會意義結(jié)構(gòu)建立聯(lián)系，并與人類行為的其他決定因素形成對照，反觀其身，以“他者”體悟到民俗體育背后的身體敘事力和社會的差序格局。在整個過程中，與格爾茨所提倡的“深描”有所不同的是更強調(diào)身體始終在場，通過切身的體察—體驗—體認—體悟，從符號互動理論中主體性—他者性—主體間性的交互視角，發(fā)現(xiàn)與理解民俗體育身體敘事的內(nèi)外張力[23]，用身體對人的傳統(tǒng)認知系統(tǒng)進行補充，用身體的“體認”求證、詮釋認知系統(tǒng)所理解的社會意義結(jié)構(gòu)、文化符號和生命哲學，進行“深描”。

3 結(jié)束語

本文借助文化自信、鄉(xiāng)村振興的歷史機遇，從身體民俗學、體育人類學視角構(gòu)建民俗體育“生物觀”到“本體觀”本土化轉(zhuǎn)向的學術(shù)愿景，以黃河流域背冰民俗為實證個案，從身體敘事的人本主體視角建構(gòu)民俗體育事件—人的主體轉(zhuǎn)向、時間—空間的敘事范式轉(zhuǎn)向、驗證—詮釋的“體認”范式轉(zhuǎn)向，實現(xiàn)研究在時間與空間上的延展，超越“只見儀式不見人”的民俗體育研究瓶頸，是踐行新時期文化自覺背景下中國民俗體育文化“自我造血”的文化生產(chǎn)與再生產(chǎn)的學術(shù)探索與實踐。無論哪種學術(shù)范式和視角，都不應(yīng)該機械迎合學術(shù)需求，脫離民俗體育本土的生產(chǎn)生活實際，而應(yīng)真實、客觀地再現(xiàn)事件本身、文化本土、主體本我的文化現(xiàn)實，真正構(gòu)筑中國民俗體育“國家—社會—個體”有機結(jié)合、三位一體、本土情境的理論體系、話語體系和價值訴求。