陳佳慧

（河南大學(xué) 文學(xué)院，河南 開封 475001）

在近年來關(guān)于龍文化的研究中，學(xué)者們已經(jīng)逐漸意識到，對包括出土文獻(xiàn)、典籍記載、族群信仰、圖像符號等在內(nèi)的所有文化物象的考察，都需要放在一個歷史時空發(fā)展演變的復(fù)雜動態(tài)進(jìn)程中去加以體認(rèn)和追問。然而，如果將問題僅僅停留在對這些單個的或復(fù)合的文化物象的解釋層面上的話，我們最終的目的似乎還尚未達(dá)到。事實上，任何關(guān)于文化物象的研究都不能脫離人的生活境況和背后的歷史脈絡(luò)，而恰恰是這些容易被忽視掉的深層次的文化機(jī)制和文化結(jié)構(gòu)，卻在深刻影響著我們的日常行為、生存觀念和認(rèn)知方式。因此，在龍文化發(fā)展和演變的歷史進(jìn)程中，那些隱藏在物象背后的，并直接促使其演進(jìn)的內(nèi)在機(jī)制和動力，以及與這些內(nèi)在機(jī)制和動力以一種互動關(guān)系而存在的文化記憶和民族品性，反而是我們更加需要去理解并闡釋的本質(zhì)性存在。

作為龍文化的具體表現(xiàn)形式之一，祈龍求雨習(xí)俗可以成為我們探討這類問題的一個很好的切入點。本文只是將注意力集中于一個具體而微的個案之上，并期望借此對前述問題能夠有所觸及和回應(yīng)。

一、祈龍求雨習(xí)俗的歷史演進(jìn)

先秦時期乃是我國祈龍求雨習(xí)俗的萌芽階段，準(zhǔn)確地說，此時求雨活動中的“龍”并非是祈祝儀式的對象，而是作為一種充滿薩滿意味的犧牲而存在的。不過，此時的“龍”多以“土龍”的物象出現(xiàn)，這是模仿龍的模樣而泥塑出來的土制品?！渡胶＝?jīng)·大荒東經(jīng)》載：“大荒東北隅，中有山，名曰兇犁土丘，應(yīng)龍?zhí)幠蠘O，殺蚩尤與夸父，不得復(fù)上。故下數(shù)旱，旱而為應(yīng)龍之狀，乃得大雨?！惫弊ⅲ骸敖裰笼埍敬恕！盵1]（107）裘錫圭先生從甲骨卜辭中也發(fā)現(xiàn)商代即有了作土龍以求雨的祈?；顒覽2]（33）。但我們尤其需要注意的是，在殷商時代，祈龍求雨是與巫覡文化密不可分的，當(dāng)時的求雨活動除了以龍為載體之外，更多地是以狂歡式的舞蹈和焚覡儀式為主，而這些儀式恰恰是作為一種文化淵藪的存在而深刻影響著中國后世幾千年間的求雨活動。但就目前所掌握的文獻(xiàn)資料來看，關(guān)于殷商時期有明確文獻(xiàn)記載的求雨活動多發(fā)生于以黃河中下游地區(qū)為中心的商文化核心區(qū)，而在商文化核心區(qū)周邊的商文化控制區(qū)以及更遠(yuǎn)的商文化影響區(qū)并未見到類似的求雨活動。但如果我們從區(qū)域社會史的實踐出發(fā)，便會清晰地窺見這樣一個事實——包括殷商在內(nèi)的三代的宗教信仰、祭祀活動和行為狀態(tài)已經(jīng)不再是純粹的自然崇拜了，因為作為整體性存在的華夏族群的信仰世界已經(jīng)從原始的巫覡文化過渡到祭祀文化了，至少“殷商文化的意識已經(jīng)完全超出巫術(shù)階段而進(jìn)入宗教階段了”[3]（110）。這一點對于我們考察祈龍求雨習(xí)俗的歷史演進(jìn)無疑會起到至關(guān)重要的作用。

秦漢時期仍舊是以祈“土龍”作為求雨的主要形式之一，《淮南子·說林訓(xùn)》即有“旱則修土龍”的記載，高誘注曰：“土龍，致雨物也?！盵4]（192）桓譚《新論》中也提到“劉歆致雨，具作土龍，吹律及諸方術(shù)無不備設(shè)”[5]（707）。類似的文獻(xiàn)還有很多，這足以說明漢代的龍神崇拜已經(jīng)發(fā)展到一個相當(dāng)可觀的境地。因為除去文字記載，還有大量的出土文物可以佐證我們的觀點。例如山東沂水畫像石中的虹神圖像，虹神形象呈兩首龍形態(tài)，身體向上彎曲成圓弧形，兩端龍首向下低垂做吐水狀，兩端龍首下方又各有一人成跪地姿態(tài)，雙手托舉大盆置于頭頂以接水[6]（192）（見圖一）。河南唐河針織廠出土的漢畫像石墓北主室墓頂天象圖中也刻有虹神畫像，它同樣呈上拱圓弧形，兩端皆為龍首狀[7]（31）（見圖二）。有論者指出：“視覺性的雕刻或繪畫在反映自然或人為環(huán)境、生活片段、人物形象、故事和社會集體心態(tài)上，往往更為全面、生動而具體。”[8]（13）這些畫像石給我們所傳達(dá)的是一種具體而生動的歷史物象，我們由此可以得知，至少在漢代，龍崇拜已經(jīng)蔚然成風(fēng)，人們已經(jīng)將“龍”人格化了，這時的龍是作為一種精神信仰和文化物象而存在的。因此，這時的祈雨習(xí)俗也就自然地將龍這一物象納入到他們的祭祀范疇和意志世界當(dāng)中了。

圖一

圖二

事實上，早在新石器時代，即有虹形玉璜的出現(xiàn)，遼寧東山嘴紅山文化遺址中也曾發(fā)掘出了雙龍首璜形玉飾，殷墟卜辭中就有“又出虹，自北飲于河”的文字。可以想象，雷雨之后，天空中所出現(xiàn)的彩虹在古人的生活經(jīng)驗中是一種神秘莫測的存在，于是，他們進(jìn)而將本是一種光學(xué)現(xiàn)象的虹塑造為能夠吸水降雨的神的形象。這里的虹實際上就是龍的一種特殊形態(tài)，古人將虹視為雨水之神，這本身就是龍崇拜的一種表現(xiàn)方式。但這時的祈龍求雨活動仍舊是一種民間行為，或者說并沒有引起上層統(tǒng)治者的青睞，從現(xiàn)存史籍來看，官方的求雨活動中并未包含“祈龍”的形式。

從唐代開始，政府才將祈龍求雨正式列入國家祭祀的序列當(dāng)中，此時的求雨活動仍舊是多樣的，祈龍求雨只是其中之一，風(fēng)師、雨師、川澤、山林等也都是祈雨活動的對象。唐高宗顯慶時，“京師孟夏以后旱，則祈雨……初祈后一旬不雨，即徙市，禁屠殺，斷扇，造大土龍。雨足，則報祀”[9]（909）。由此可見，當(dāng)時的祈雨活動在政府力量的干預(yù)下是較為宏大和隆重的。玄宗時，“亢旱，禁中筑龍?zhí)闷碛辍盵10]（464）。代宗時官至京兆尹的黎干也曾在大旱之時“造土龍，自與巫覡對舞”[11]（4717）。這不僅反映了中唐時期巫術(shù)活動的盛行，也從側(cè)面為我們提供了這樣一個歷史事實——祈龍求雨習(xí)俗已經(jīng)進(jìn)入了官方意識形態(tài)當(dāng)中了。我們需要注意的是，有一部分學(xué)者認(rèn)為唐代祈龍求雨活動之所以興盛，其原因是由于自東漢以來佛教在中土的傳入和流播所致，佛經(jīng)中的龍王形象為華夏族群原有的信仰體系匯入了新鮮的血液。這種觀點也確有一定的合理性，唐代佛教興盛，在皇家力量的干預(yù)下，開始出現(xiàn)了官方意識形態(tài)規(guī)制下的龍神信仰。德宗時就曾造“神龍佛祠”[12]（5107），這表明，龍神形象已經(jīng)與佛教信仰融為一體，龍王廟也漸漸與佛寺相結(jié)合，從而正式地進(jìn)入到了官方的祭祀活動當(dāng)中。

南北朝以降，在頻繁的社會動亂之中，佛、道二教的勢頭此消彼長。唐代以來由佛教主導(dǎo)的龍神信仰在本土道教的沖擊之下也開始了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，由官方威儀化漸漸轉(zhuǎn)向民間世俗化，籍于此，祈龍求雨習(xí)俗到宋代以后已經(jīng)蔚然成風(fēng)。《宋會要輯稿》載：“京城東春明坊五龍祠，太祖建隆三年，自元武門徙于此，國朝緣唐祭五龍之制，春秋常行其祀。”[13]（465）這與龍文化中的帝王崇拜是分不開的。還需注意的是，這時的祈龍求雨活動已經(jīng)漸趨多樣，其中“畫龍祈雨”的方式已經(jīng)“成為官頒詔令并進(jìn)入政治實踐”[14]（55）當(dāng)中。宋真宗景德三年，朝廷即“詔以畫龍祈雨法付有司，鏤板頒下”[15]（714），淳熙十四年，上“以久旱，班畫龍祈雨法”[16]（686），這種官方頒布的畫龍祈雨法極為繁富且程序嚴(yán)格，頗具禮法意味，足以體現(xiàn)上層社會對祈龍求雨活動的重視。并且，宋徽宗時就已“詔天下，五龍神皆封為王爵，青龍神封廣仁王，赤龍神封嘉澤王，黃龍神封孚應(yīng)王，白龍神封義濟(jì)王，黑龍神封靈澤王”[13]（465）。龍王廟也即是從此時開始大量修建，到了明清時期，龍王廟已經(jīng)成為了民間祈龍求雨活動的主要場所。究其原因，還在于古代社會頻繁出現(xiàn)的自然災(zāi)害對人們的日常生活和精神狀況所造成的影響，人們在面臨旱災(zāi)以及澇災(zāi)之時，迫于自身能力和社會力量的限制，只能寄希望于神靈崇拜之上，而與雨水直接相關(guān)的“龍”以及極具心理安慰作用的龍神廟，也就自然而然地進(jìn)入到人們的日常生活和信仰世界當(dāng)中了。

不論是秦漢時期興起的作土龍求雨的習(xí)俗，還是至遲從元代就已設(shè)立的以祀龍為主要活動的龍?zhí)ь^節(jié)，包括畫龍、舞龍、禱龍穴、祀龍王在內(nèi)的眾多求雨習(xí)俗，在歷史的演進(jìn)過程中與民眾的生活習(xí)慣都是息息相關(guān)的。國家層面的祀典也好，民間層面的信仰也罷，這表面上是在塑造和強(qiáng)化一個社會群體的宗教象征，實際上更是一個塑造和強(qiáng)化權(quán)威的過程。龍這一物象在被神話和人格化的時空進(jìn)程中，在歷朝歷代被重塑、被建構(gòu)的過程中，其精神寄托的一面已經(jīng)逐漸隱退了，但隱退并不意味著消失。無論朝代如何更迭、戰(zhàn)亂如何頻仍，共同的信仰和強(qiáng)烈的崇拜意識成為將這樣一個由不同種族和不同區(qū)域的社會群體緊密團(tuán)結(jié)起來的關(guān)鍵內(nèi)因。如果說，共同而持久的龍神信仰是眾多族群和社會組織內(nèi)部互相契合的精神紐帶，那么，這些組織內(nèi)部通過崇拜和祭祀活動所展開的信仰層面的交流和承繼則是促使其相互契合的現(xiàn)實力量和物質(zhì)保障。

二、狂歡精神與生存理性

龍作為一種古老的原始物象，從其被塑造出來的時候起，就因其所天然自具的神秘性和超自然性而被賦予了宗教意義上的崇拜功能。它是原始先民自身經(jīng)驗和主觀意志相結(jié)合的產(chǎn)物，它的形塑過程也即華夏先民與自然界的對抗、妥協(xié)、交互、融合的歷史過程，而在這一過程中又雜糅著華夏先民們的生存焦慮和人格訴求。龍崇拜抑或祈龍求雨儀式其實就是一種宗教崇拜活動，從土龍到龍王，龍這一超現(xiàn)實的物象不斷地被人格化和典型化，并逐漸地在民眾的日常生活和信仰世界中占據(jù)著重要的位置。由祖先崇拜而產(chǎn)生的祭祀禮儀被歷代的統(tǒng)治者有意無意地嫁接到了祈龍儀式當(dāng)中，并通過權(quán)力慣性和共同信仰將這一套觀念和方法自然而然地傳遞到下層社會當(dāng)中，并為下層人民所普遍接受。

在談?wù)撈睚埱笥赀@一近似宗教化的祭祀活動之前，我們有必要對長期以來以協(xié)和并居的形式存在于中國古代社會當(dāng)中的、以祖先崇拜和生靈崇拜為主的兩種崇拜體系做出一個認(rèn)識上的劃分。祖先崇拜作為從氏族社會流傳下來的具有血緣性和族群性的崇拜活動，無論是對帝王而言還是對民眾而言，它始終居于極為重要的地位。這種祭祀活動以及祭祀權(quán)利的分配是嚴(yán)格依照傳統(tǒng)禮法的規(guī)制而進(jìn)行的，它起著調(diào)節(jié)家族關(guān)系、鞏固社會秩序、強(qiáng)化集體意識的作用，它是一套高度形式化和組織化的祭祀體系。相比之下，包括龍王崇拜在內(nèi)的生靈崇拜就無法如此嚴(yán)格地執(zhí)行這樣一套系統(tǒng)的祭祀儀式，換句話說，生靈崇拜是祖先崇拜的一種附屬品，只有在祖先崇拜失靈或者失范的狀態(tài)下，生靈崇拜才得以發(fā)揮其應(yīng)有的作用與價值。但這并非意味著生靈崇拜在古代社會就是一種次要的、反秩序的祭祀活動，生靈崇拜尤其是龍崇拜始終是與現(xiàn)實政治和生活實踐相結(jié)合的產(chǎn)物，它在某種程度上所代表的民眾意愿和社會良知甚至?xí)谀骋粫r刻超出祖先崇拜的范疇。我們的目的只是在于廓清這兩種祭祀體系之間的秩序分野和權(quán)力范圍，這對于下一步的研究而言是必不可少的。

我們在對歷代的祈龍求雨儀式做一簡單的考察之后，就會發(fā)現(xiàn)一個普遍存在的共同點，那就是這些內(nèi)容豐富、形式多樣的祭祀活動“多采用模擬、巫術(shù)控制、狂舞歡歌、禁忌、犧牲、宴飲等形式，較少祈禱、布道，更無念誦經(jīng)文之類”[17]（185）。無論是東漢時期“公卿官長以次行雩禮求雨，閉諸陽，衣皂，興土龍”的舉動[18]（3117），還是唐末五代“詔河南府徙市，造五方龍，集巫禱祭”的官方行為[19]（448），抑或是頗具娛樂性質(zhì)的舞龍活動，都或多或少地帶有狂歡的成分在內(nèi)。抬龍王牌位或神像來巡游以及曬龍王的舉動更是充分體現(xiàn)了生靈崇拜的原始性、全民性和反規(guī)范性的特征。事實證明，這種行為完全不能起到控制自然界氣象活動的作用，它純粹是一種宣泄自我情感的極端方式，任何祭祀活動所起到的只能是一種慰藉的作用，至于說這種慰藉是精神上的還是肉體上，我們大可不必深究。相反，在祭祀活動完成之后，人們的焦慮情緒甚至有增無減，辛苦求雨而終不能得的苦悶心理，會促使其對自身和周邊開始產(chǎn)生質(zhì)疑，而最終的結(jié)果仍然是重返無休止的祭祀活動當(dāng)中。

這種體現(xiàn)在祈龍求雨活動中的狂歡精神看似是一種失卻理性的非理性行為，但究其實質(zhì)，它還是脫離不出個體生存的范疇。在集體意識的引領(lǐng)下，個體的生存焦慮被無形中擴(kuò)大化和普遍化了，群體中存在著廣泛的意識認(rèn)同因素，而這些因素又在宗教儀式的催化過程中逐漸膨脹并最終外化為一種集體性的狂歡。人們無法離開自身所處的社會組織而單獨存在，因為人們普遍“以氏族血緣為社會紐帶，使人際關(guān)系（社會地位和人事實際）異常突出，占據(jù)了思想考慮的首要地位”[20]（304），于是在祖先崇拜這一范疇之內(nèi)的龍神崇拜也就無法褪去集體性的色彩。但我們必須認(rèn)識到，在集體狂歡的外衣之下還隱藏著民眾們內(nèi)在的生存理性，而這種生存理性與宗教式的集體狂歡并不相違，“中國傳統(tǒng)社會中的‘理性’約束其實在很大程度上倒是非理性的，甚至是非人性的；而表現(xiàn)形式上的非理性行為倒有很大的理性意義”[17]（194）。民眾的日常生活不僅受制于上層統(tǒng)治者，同時也受制于變化無常的自然界，他們始終處于一種壓抑的和不自在的環(huán)境當(dāng)中，認(rèn)知能力和思維方式的局限迫使他們不得不重視自身的生存狀態(tài)。在這種情況下，民眾的生存理性總是基于一種最低的物質(zhì)生活需要而存在的，從這一意義上而言，生存理性與社會秩序之間存在著對等的關(guān)系，民眾的生存理性如果能夠得到充分的重視和適當(dāng)?shù)臐M足，那么，社會秩序也就自然會趨于一個穩(wěn)定的發(fā)展態(tài)勢。

因此，祈龍求雨活動既是非理性的，同時又是理性的，這種理性更多地是基于生存理性這一內(nèi)核而言的。如前述所言，祖先崇拜的喪葬禮儀與祭祀活動從西周開始就已經(jīng)逐漸融合了理性精神和人文因素等重要成分，從而將關(guān)注的焦點轉(zhuǎn)移到了人類自身生存和發(fā)展的問題上面。這一轉(zhuǎn)向既是自覺的又是被迫的，因為歷史的發(fā)展總是在不斷吸收并融合除自身以外的一切有益因素，祈龍求雨活動的演進(jìn)也是如此。也正是在生存理性的指引下，歷代的祈龍求雨活動才得以在不斷世俗化的進(jìn)程中，逐漸觸碰到了華夏文明的本質(zhì)與內(nèi)核。

三、祈龍求雨習(xí)俗的記憶之場與意義建構(gòu)

由于宗教祭祀與中國社會的緊密關(guān)系，祈龍求雨習(xí)俗在代際傳承中，已經(jīng)融入到國人的日常生活當(dāng)中了，并且成為國人整體記憶的重要組成部分，發(fā)揮著精神寄托、身份認(rèn)同的特殊功能，也因此筑建了包括國人在內(nèi)的整個社會的記憶之場。而這種記憶之場的形成又始終離不開各種記述歷史的材料，這不僅包括史書典籍、地方史志一類的文本書寫，也包括代代相傳的口頭記憶與身體記憶，同時以實物的形式存在的各種歷史遺跡也以其永恒的方式在復(fù)現(xiàn)著過往的現(xiàn)實圖景。這些形式多樣的文化遺存一方面保存了大量的歷史原貌，另一方面也隱現(xiàn)著整個華夏族群的文化記憶，同時也是社會成員們身份與情感的一個歸屬地與生發(fā)地，體現(xiàn)了他們對過往歷史的回望與追尋，對現(xiàn)實和未來的想象與期盼。

關(guān)于祈龍求雨習(xí)俗的書寫和回憶，在幾千年來有文字記述的歷史當(dāng)中，從未出現(xiàn)過延宕和斷裂。筑土龍作為祈龍求雨習(xí)俗最早的一種表現(xiàn)形式，在歷史的記憶之場中始終被塑造為一種原始性、荒誕性的巫術(shù)活動，在當(dāng)時或后代的觀看者眼中，這是一種不被認(rèn)可的狂歡式行為。早在漢代時，王充就針對筑土龍的行為提出了自己的質(zhì)疑：“夫土虎不能而致風(fēng)，土龍安能而致雨？”[21]（245）他認(rèn)為通常所說的“云從龍”是指真龍而言的，更何況本就無所謂真龍土龍，一切都不過是人們的臆想罷了。但恰恰是這種以祭祀、慶典的形式展開的，帶有公共性、集體性、合理性的非傳統(tǒng)化的宗教禮儀卻承載著整個中華民族的文化記憶。祈龍求雨習(xí)俗以其獨特的文化親和力，在幾千年的的歷史變遷中是作為一塊承載文化記憶的基石而存在的，它通過集體性、周期性的文化活動，不斷地刺激著中華民族固有的記憶脈絡(luò)和神經(jīng)組織。它和處于統(tǒng)治地位的儒家文化以及由古代文官系統(tǒng)所創(chuàng)造的以士大夫群體為主要流動階層的“大傳統(tǒng)”文化不同，它主要是以底層民眾為主要流動階層的、與廟堂文化相對的“小傳統(tǒng)”文化。從整體的、發(fā)展的眼光來看，正是因為這種“小傳統(tǒng)”文化在中國歷史進(jìn)程中所發(fā)揮的獨特作用，才使得真正意義上的儒家文化通過底層社會的轉(zhuǎn)化與傳承而具有了現(xiàn)實意義上的教化意義和群治功能，才“使得文化敘事獨立于政治語境和歷史語境，獲得了文化表達(dá)的正當(dāng)性，保證了共同體文化記憶的連續(xù)性”[22]（105）。

正是由于社會生活在本質(zhì)意義上所自具的實踐性，所以祈龍求雨習(xí)俗才得以在民間社會生活、甚至是宮廷社會生活中占據(jù)著不小的空間。也正是因其所塑造出的具體的空間意象，才使得人們的文化記憶變得豐富而雋永。祈龍求雨習(xí)俗是在生存理性的作用下而逐漸形成的，它來自于人們的社會生活和日常經(jīng)驗之中，來自于人們對自然界的恐懼意識和敬畏心理。在人與自然的沖突中，古人并沒有采用極端對抗的方式來消解自身的焦慮與不安，而是采用了妥協(xié)的姿態(tài)企圖與自然達(dá)成某種和解。在這種心理的促使下，那樣一種以集體為依托、以宗教為外衣的狂歡式活動也就理所應(yīng)當(dāng)?shù)爻霈F(xiàn)在了大眾的視野當(dāng)中，并逐漸為大眾所接納與傳遞。集體性的活動往往是聲音、色彩、圖像、動作等多元雜糅的復(fù)合體，同時也是“雅”“俗”文化的結(jié)合體，它具有超階級、超時空的特性，極易為不同身份的人們所接受。因此，它也就天然地具備了全民性的特征，其所營造的記憶之場也就不斷地在延伸與擴(kuò)張。

我們很少能夠真正地從歷史語境中去體認(rèn)并感觸過往的文化記憶，祈龍求雨習(xí)俗的漸漸消失，與其說是現(xiàn)代社會發(fā)展進(jìn)步的必然要求，不如說是那些與現(xiàn)代社會格格不入的文化符號已經(jīng)失去了其固有的現(xiàn)實意義和社會功用。在現(xiàn)代社會中，人們的心理感知與認(rèn)知圖式受制于現(xiàn)有的社會機(jī)制而漸漸地趨于模式化和“超理性化”。這里的“超理性化”顯然是針對于“理性化”的生活方式和社會機(jī)制而言的。當(dāng)我們返觀祈龍求雨習(xí)俗的流程也好，目的也罷，它仍是在一個理性化的框架之內(nèi)逐漸開展的，那些諸如咒語、條幅、畫像、泥塑、燈盞等具有迷信色彩的象征性文化符號，本質(zhì)上還是人們?nèi)粘Ｉ畹囊环N表征和指代，而這種表征方式無非是比較陌生和抽象罷了。它最終的意義和功用始終指向著一個唯一的普遍性真理——生存，祈龍求雨習(xí)俗就是以生存記憶為主要載體的一種大眾式的文化景觀。我們只有在認(rèn)識到這一歷史事實之后，才能從過往的文化記憶中追尋到對當(dāng)下社會發(fā)展有益的歷史資源。祈龍求雨作為一種習(xí)俗，它本身就具備著構(gòu)建特定社會意義的功能，而這種功能的發(fā)現(xiàn)，有賴于我們對這一習(xí)俗的充分感知與精神重塑。情感的聯(lián)系以及人群的組織，始終需要一種生命層面上的溝通與交流，文化作為社會生活的一種總和，它不僅具有著無限的包容性和承載性，同時，對于人們的精神生活也起著一種潛移默化的維系作用，而祈龍求雨作為一種習(xí)俗或是一種記憶，也恰恰具備著這樣的功能。

四、結(jié)語

習(xí)俗本身就是一種記憶的復(fù)合體，它摻雜著不同時代的人們的生活經(jīng)驗和群體信仰。歷史的細(xì)節(jié)通常會隱藏在容易被我們忽視掉的日常習(xí)俗當(dāng)中，祈龍求雨習(xí)俗在中國人的歷史記憶里所呈現(xiàn)的是糅合了聲音、文字、圖像等多種物象在內(nèi)的復(fù)雜圖景，它作為被人們有意建構(gòu)起來的記憶之場，不僅在過去發(fā)揮著情感聯(lián)系和身份認(rèn)同的作用，同樣地，其在生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的今天也仍舊是我們精神與信仰的一個操練之所。我們在當(dāng)下所面臨的眾多社會危機(jī)也許都能在過往的歷史記憶當(dāng)中尋求到可貴的答案。歷史是以人類為主體的，而人類又是以實踐為生存依據(jù)和發(fā)展基石的，也正是因為有了實踐，才給了記憶以不斷延續(xù)的可能性。文化也正是在這樣的延續(xù)過程中被不斷書寫、塑造和傳遞，時代的局限雖然會在一定程度上禁錮著人們的認(rèn)知空間，但作為形而上的文化與記憶卻始終能夠突破歷史的局限，對我們當(dāng)下的精神生活和信仰世界帶來實踐意義上的指導(dǎo)。