王 明 兵

(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春130024)

山崎闇齋乃是日本近世思想史研究中不可繞行的重要人物之一。舉凡日本近世之儒佛關(guān)系、神道勃興、政教祭祀以及國(guó)體問(wèn)題，甚至是近代日本民族主義理論淵源等諸問(wèn)題，皆與山崎闇齋及其門下斷不可分離。職是之故，學(xué)界對(duì)山崎闇齋的研究，成果極為宏富(1)學(xué)界對(duì)山崎闇齋的研究，主要集中在這樣三大方面：其一，對(duì)山崎闇齋人物思想形態(tài)和特質(zhì)方面的研究；其二，從東亞比較思想史學(xué)的角度，來(lái)探討山崎闇齋思想的理論來(lái)源及其與中國(guó)朱子學(xué)和朝鮮朱子學(xué)的異同；其三，從政治學(xué)和政治思想史的角度，探討山崎闇齋與日本近世政治統(tǒng)治和意識(shí)形態(tài)之關(guān)聯(lián)以及對(duì)近代日本國(guó)民國(guó)家建設(shè)和民族主義的影響。因每一方面所涉著作較多，限于篇幅，在此僅宏觀概述。，不過(guò)，也存有不少待發(fā)之覆。本文將山崎闇齋“脫佛入儒”及其佛教批判置于東亞思想史的比較視域，縷析山崎闇齋“脫佛入儒”何以發(fā)生的緣由及其事態(tài)經(jīng)緯，考辯其《辟異》的文本構(gòu)成與思想來(lái)源，并對(duì)其思想論爭(zhēng)背后提升“日本”在東亞的文化地位之意旨加以解櫫，以期對(duì)相關(guān)問(wèn)題之研究有所補(bǔ)益。

一、“脫佛入儒”的發(fā)生緣由及其經(jīng)緯

不少學(xué)者在探討山崎闇齋“脫佛入儒”的原因時(shí)，大都以山崎闇齋在《辟異》中自述“二十五讀朱子之書，覺(jué)佛學(xué)之非道，則逃焉歸于儒矣”[1]24之語(yǔ)及其高足水足安直在《山崎闇齋行實(shí)》中的“先生二十五歲。一日覺(jué)綱常倫理之外，別立教說(shuō)道，固非理之正，而獲罪于天之大者，奮然歸儒”[2]527來(lái)概括其歸儒的原因乃是受朱子學(xué)影響而認(rèn)識(shí)到佛教之謬?yán)^而生發(fā)出“脫佛入儒”之行為。這種解讀方式，對(duì)理解山崎闇齋“脫佛入儒”之思想轉(zhuǎn)變，似乎也未嘗不可，但其“本質(zhì)主義”的簡(jiǎn)約化認(rèn)知方式則難免因失去對(duì)諸多歷史細(xì)節(jié)的描述而無(wú)法構(gòu)筑與呈現(xiàn)出較為具體的歷史場(chǎng)景，故而也就無(wú)法對(duì)山崎闇齋“脫佛入儒”這一行為本身的復(fù)雜性予以多維透視。在此，筆者將鮮少受到學(xué)者注意的有關(guān)山崎闇齋“脫佛入儒”行為誘發(fā)的諸事件和人物詳加分析，以呈現(xiàn)出山崎闇齋“脫佛入儒”的多維面向。需要說(shuō)明的，譬如《先哲叢談》所記載的一些事件，雖有一定的傳說(shuō)性，但有其傳聞總比沒(méi)有要好很多，故對(duì)其也予以重視。

山崎闇齋就“脫佛入儒”之緣由及經(jīng)緯曾在不同場(chǎng)合進(jìn)行過(guò)解釋和說(shuō)明：“夫程朱之學(xué)，始未得其要，是以出入于佛老，及其反求而得諸六經(jīng)，豈用佛老也？其辟之也，有廢綱常之罪也。若有可用之實(shí)，無(wú)可辟之罪，而陰用陽(yáng)辟，則何以為程朱矣。朱子學(xué)譏溫公吾排佛欲扶教之言，則可以觀其不欺我也。吾幼年讀四書，成童為佛徒，二十二三本于空谷之書，作三教一致之胡論。二十五讀朱子之書，覺(jué)佛學(xué)之非道，則逃焉歸于儒矣。今三十二未能立，深悔吾之不早辨，又懼人之可惑，故此篇之述不得已也?！盵1]23-24山崎闇齋的弟子水足安直在《山崎闇齋行實(shí)》中對(duì)其記載道：“先生生而銳敏聰明，八歲可默誦《法華經(jīng)》……成童出家修禪。移土佐，寄身吸江寺，稱絕藏主。十二三歲以空谷之書作三教一致論……寬永十九年壬午，先生二十五歲。一日覺(jué)綱常倫理之外，別立教說(shuō)道，固非理之正，而獲罪于天之大者，奮然歸儒。”[2]527水足安直對(duì)其師山崎闇齋的記載，已經(jīng)補(bǔ)充了山崎闇齋二十五歲時(shí)在妙心寺和吸江寺學(xué)習(xí)佛法而傾心于“三教一致”論的情況。這也說(shuō)明山崎闇齋“脫佛入儒”并非二十五歲一時(shí)讀朱子書而受朱子學(xué)之誘發(fā)生。該思想和行為過(guò)程的發(fā)生，非一蹴而就，而有其時(shí)間上的延續(xù)性。

山崎闇齋在未曾逃離寺院即在寺廟修禪時(shí)，到底是怎么一個(gè)狀態(tài)呢？山崎闇齋的另一高足植田艮背說(shuō)：“靈社(指山崎闇齋、神道者號(hào)——引者注)初出家時(shí)，學(xué)天臺(tái)宗，居玉叡山(比叡山)。后于妙心思塔中院學(xué)禪?！盵3]449從植田艮背的記述中，我們可以知道山崎闇齋為僧時(shí)主要是學(xué)天臺(tái)宗，屬于法華一系。

何以山崎闇齋幼時(shí)就被送往妙心寺學(xué)佛，那么他如何學(xué)佛在寺廟學(xué)佛表現(xiàn)如何呢？

從《先哲叢談》及其他記載可知，山崎闇齋被其父親送到妙心寺，主要是因?yàn)樗铗埐获Z，難以管教，所以將其托付給妙心寺，希望通過(guò)修禪而改變其性情：“闇齋幼時(shí)，桀驁不可制。父為托諸妙心寺。剃發(fā)，名絕藏藏主，乃一意修禪無(wú)懈怠。然性行猶不悛，嘗與偷輩論議。闇齋強(qiáng)其理塞，即其夜竊，彼寢火紙帷?；蜃x佛典，深夜忽拍案，放聲大笑，眾起怪問(wèn)，曰：笑釋迦虛誕。其豪邁不羈，皆此類也?！盵4]39

山崎闇齋在妙心寺學(xué)佛時(shí)，就已經(jīng)顯示出了天才般的行為，尤其是其記憶力超群，有過(guò)目不忘之能力：“妙心寺塔中，祖師法語(yǔ)一幅。大通院住持曰：絕藏主，記憶超人。今日某處共學(xué)法語(yǔ)，記而可歸。絕藏主曰：諾。心中已記！遂共與之行，看其秘藏法語(yǔ)否。反而問(wèn)之，院主，絕藏主問(wèn)曰：記之否。曰：然。唯疑一字之所。乃寫之，疑之一字而正之，其他一字而無(wú)違。人皆奇。”[3]477山崎闇齋聰明穎悟而又桀驁難馴，且“性行猶不悛”，使得眾僧深為不滿：“其(山崎闇齋)豪邁不羈，皆此類也。眾議，欲逐之。當(dāng)是時(shí)，土佐公子某居妙心寺。公子聰明有藻鑒，嘆曰：此兒神姿非常，后當(dāng)有為。乃遣之學(xué)于土佐吸江寺。時(shí)土佐有鴻儒小倉(cāng)三省、野中兼山，共見(jiàn)闇齋亦深器之，而惜其陷異端，示之四子及程朱書，則大悅，蓄發(fā)歸于儒，時(shí)年二十五?！盵4]39

上述所提及的小倉(cāng)三省、野中兼山皆為土佐當(dāng)世之儒者。關(guān)于山崎闇齋和小倉(cāng)三省、野中兼山的關(guān)系，有不少學(xué)者和論著都做過(guò)探討(2)參見(jiàn)：溝淵忠?guī)冢骸赌蠈W(xué)と師道：谷秦山と南學(xué)の人々》，東京：明徳出版社，1958年，第54頁(yè)；寺石正路：《南國(guó)遺事》，東京：聚景園武內(nèi)書店，1916年，第219頁(yè)。，在此暫不多以贅語(yǔ)重復(fù)述之。筆者所注意到的是山崎闇齋在土佐見(jiàn)到的曾有過(guò)“脫佛入儒”行為和經(jīng)歷的另一學(xué)者谷時(shí)中，卻鮮見(jiàn)學(xué)者注意及之?！断日軈舱劺m(xù)編》卷一記載道：谷時(shí)中其人“讀書于州之高智真常寺，從親鸞泒僧天室者學(xué)，遂從教剃發(fā)號(hào)慈沖，后住于真常寺。每聚淄徒講說(shuō)佛經(jīng)之暇，好讀經(jīng)史，最喜漢魏傳注。后悟其入釋之非，然未得學(xué)之總攝，泛濫老佛。后聞南村軒適從程朱之訓(xùn)，百方千端，訪求其書，始得語(yǔ)孟集注、學(xué)庸章句，朱子文集等讀了，慚愧浮屠廢棄人倫。于是乎，又蓄發(fā)還俗，改名素有，字時(shí)中，稱大學(xué)，以儒與醫(yī)教授高智。于時(shí)元和之初也”[5]10-13。從其名“時(shí)中”兩字，即可見(jiàn)其對(duì)儒學(xué)之傾心。谷時(shí)中“脫佛入儒”后，致力于程朱理學(xué)的傳播與光大，在土佐之地聲名鵲起，從游者甚眾。山崎闇齋也侍從左右，問(wèn)學(xué)于谷時(shí)中，受到過(guò)谷時(shí)中的督導(dǎo)與教誨。這一記載也透露出山崎闇齋“脫佛入儒”行為的發(fā)生，或也有著谷時(shí)中的影響。

另外，山崎闇齋所修禪的妙心寺的氛圍也頗值得關(guān)注。之所以這么說(shuō)，是因?yàn)榫┒济钚乃碌摹懊摲饸w儒”及其“辟佛”者，也不乏其人，似乎頗成一傳統(tǒng)?！断日軈舱劺m(xù)編》卷二曾記載佐佐十竹其人亦受儒學(xué)啟發(fā)，憤然毀破衣缽，謝絕其徒，蓄發(fā)還俗，作詩(shī)曰：“誤入空門二十秋，改衣此日赴東州。功名富貴非吾愿，學(xué)業(yè)不成死不休?！盵5]180-183在此氛圍中，受“脫佛入儒”者之影響或誘導(dǎo)，也在所難免。川上孤山所撰著的《妙心寺史》對(duì)山崎闇齋修禪、“脫佛入儒”及爾后創(chuàng)立一派垂加神道之過(guò)程有較為詳細(xì)的描述：“(山崎闇齋)師事四代將軍家綱之傅?？普?會(huì)津藩之祖)，垂加神道派的開(kāi)祖。最初居妙心寺，法號(hào)絕藏主，為大通院湘南的得度弟子。闇齋因天資豪邁，土佐侯善洞察其非凡，將之帶回成為吸江寺的徒弟。當(dāng)時(shí)土佐有谷時(shí)中門弟子野中兼山般的英杰等，絕藏主考究宗義教典之余暇，從是等之師，學(xué)外典經(jīng)書，深深體得儒道的神髓，乃隨意自筆《辟異》之文，貼于寺之門扉而去。爾后闇齋以破佛家自任，至為皇天論者垂加流派一家。”[6]118-180

綜上所述，可見(jiàn)山崎闇齋“脫佛入儒”行為的發(fā)生，至少有四大方面的原因：(1)性情使然，桀驁不馴而天資聰穎；(2)朱子學(xué)的魅力所誘導(dǎo)；(3)受當(dāng)時(shí)土佐儒者所激發(fā)和影響；(4)所處妙心寺之氛圍，特別是“脫佛入儒”者之例的存在。所以，當(dāng)山崎闇齋完成“脫佛入儒”，以朱子學(xué)者的身份自立而獨(dú)立開(kāi)壇講學(xué)、傳道授業(yè)時(shí)，一個(gè)朱子學(xué)的信徒也即宣告誕生了：“我學(xué)宗朱子以尊孔子也，尊孔子以其與天地準(zhǔn)也?！吨杏埂吩疲褐倌嶙媸鰣蛩矗瑧椪挛奈?，吾于孔子朱子亦竊此焉。而宗朱子，亦非茍尊信之。吾意朱子之學(xué)，居敬窮理，即祖述孔子而不差者，故學(xué)朱子而謬，與朱子共謬也，何遺憾之有？有吾所以信朱子，亦述而不作也，汝輩堅(jiān)守此意而勿失?！盵7]82

對(duì)于山崎闇齋“脫佛入儒”，以儒士之身份立身行事、傳道授業(yè)之行為，佐藤直方曾評(píng)論道：“元明世以儒名者不可枚舉，而至窺圣學(xué)門墻，則方孝孺薛文清二人而已。朝鮮李退溪東夷之產(chǎn)，而悅中國(guó)之道，尊孔孟，宗程朱，其學(xué)識(shí)之所造，大非元明諸儒之儔矣。我邦中古崇儒道，王公以下，學(xué)者亦多矣，讀之者亦豈為少乎？然未聞?dòng)兄l(fā)明道學(xué)之正義，而為萬(wàn)世不易之準(zhǔn)則者。近世獨(dú)山崎敬義先生，讀其書，尊其人，講其學(xué)，博文之富，議論之實(shí)，識(shí)見(jiàn)之高，實(shí)非世儒之所及焉，蓋我邦儒學(xué)正脈之首倡也?！蔽蔡俣抟矊?duì)山崎闇齋予以了極高的評(píng)價(jià)：“洙泗微言，閩洛至論，剖析敷暢，以闡斯文。陰陽(yáng)仁義，禮樂(lè)鬼神，靡所不究，以啟后人。于戲斯翁，儒林之宗。”[8]顯而易見(jiàn)，不管是將山崎闇齋稱為日本“儒學(xué)正脈之首倡”說(shuō)法，還是譽(yù)其為“儒林之宗”之褒獎(jiǎng)，山崎闇齋作為儒者的形象乃是當(dāng)世及后世人的一貫看法。

二、《辟異》之文本構(gòu)成及其“排佛”論

山崎闇齋在二十五歲時(shí)逃離妙心寺，立志于朱子之學(xué)，實(shí)現(xiàn)了“脫佛入儒”。經(jīng)五年，其于正保四年(1647)即三十歲時(shí)，拋出“排佛”之宏作——《辟異》，對(duì)佛教全方位地進(jìn)行批判。這一批判佛教的行為，可視為其與佛教真正決裂而以一介儒士或朱子學(xué)的信徒昭告世人的宣言書。細(xì)加分析《辟異》會(huì)發(fā)現(xiàn)，就其構(gòu)成的文獻(xiàn)來(lái)源而論，可以說(shuō)該作談不上是山崎闇齋獨(dú)創(chuàng)性的思想發(fā)明，而是由以朱熹、李退溪、薛敬軒、黃東發(fā)等朱子學(xué)者的“辟佛”言論的集合體，或許這可能即是山崎闇齋所言的“有吾所以信朱子，亦述而不作也”[7]82。需要說(shuō)明的是，山崎闇齋的作品基本上也沒(méi)有哪一本是其對(duì)儒家經(jīng)典的系統(tǒng)研究和闡釋性著作，而大都是將朱子學(xué)者的言論輯錄后集合成書。鑒于其作品特征，不妨把其引述朱子學(xué)者的話當(dāng)作山崎闇齋個(gè)人思想的一種“假借”表達(dá)和寫作形態(tài)予以對(duì)待，并對(duì)其加以論析。

《辟異》成書于正保四年(1647)，共21則，所引全為朱子學(xué)者的“辟佛”言論，其構(gòu)成和來(lái)源文獻(xiàn)，列表如表1：

表1

山崎闇齋作《辟異》的主要目的是排佛，按其自述可知：“朱子學(xué)譏溫公吾排佛欲扶教之言，則可以觀其不欺我也。吾幼年讀四書，成童為佛徒，二十二三本于空谷之書，作三教一致之胡論。二十五讀朱子之書，覺(jué)佛學(xué)之非道，則逃焉歸于儒矣。今三十二未能立，深悔吾之不早辨，又懼人之可惑，故此篇之述不得已也?！盵1]23-24毫無(wú)疑問(wèn)，“異”所指主要是“佛老”，但又不限于佛老：“異端不是天生出來(lái)，天下只是這一個(gè)道理，緣人心不正，則流于邪說(shuō)，習(xí)于彼，必害于此。既入于邪，必害于正。異端不止是揚(yáng)墨佛老，這個(gè)是異端之大者?！盵1]1“正道、異端，如水火之相勝，彼盛則此衰，此強(qiáng)則彼弱，熟視異端之害，而不一言正之，亦何以祛習(xí)俗之弊哉？觀孟子所以答公都子好辯之問(wèn)，則可知矣?！盵1]1

山崎闇齋批判“異端”的最終目的是確立“正道”，因?yàn)椤罢馈迸c“異端”勢(shì)同水火，二者只能存其一。那么，辟“異端”后的“正道”，即與“異端”相對(duì)的“正道”又是什么呢？一言以蔽之，“正道”就是儒教所講的“修道”以“成圣”：“故所謂道者，不待外求，而無(wú)所不備。所謂性者，無(wú)一物之不得。故所謂道者，不假人為，而無(wú)所不周，雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能有以通貫乎全體。然其知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，榮悴開(kāi)落，亦皆循其性，而各有自然之理。”[1]2“惟圣人之心，清明純粹，天理渾然，無(wú)所虧闕，故能因其道之所在，而為之品節(jié)防范，以立教于天下。使夫過(guò)不及者，有以取中焉……夫如是，是以人無(wú)知愚，事無(wú)大小，皆得有所持循據(jù)守，以去其人欲之私，而復(fù)乎天理之正?！盵1]3

辨清何謂“異端”、何謂“正道”是其“辟異”的首先原則。通過(guò)上述引文，大致可知山崎闇齋所謂的“異端”是以佛老為主體而又不合乎儒教之綱常的俗世官商百家之人。易言之，只要是不被程朱理學(xué)之倫理綱常和修身達(dá)道思想所認(rèn)可的均可視作“異端”，不過(guò)，“異端”的主要對(duì)象還是“佛老”，特別是佛教。山崎闇齋對(duì)佛教之“異端”的解構(gòu)和批判主要表現(xiàn)在這樣幾個(gè)方面，并以此邏輯而展開(kāi)。

(一)分辨佛教與儒學(xué)之異同

出身于妙心寺的山崎闇齋不可能不對(duì)五山禪林禪僧所主張的“儒佛一致”論的觀念有所了解，而且倡導(dǎo)“儒釋一致”論的禪僧大多是寺廟之住持或前后座。在等級(jí)森嚴(yán)的佛教世界，唯住持或大德馬首是瞻誠(chéng)為常態(tài)。在“禪儒一致”論的禪林氛圍中，山崎闇齋“辟異”佛教的首要工作是先廓清佛教與儒學(xué)之異同。在山崎闇齋看來(lái)，佛教和儒學(xué)貌似相同，但是“貌同心異”“似是而非”。之所以不同，是因?yàn)榉鸾毯腿鍖W(xué)兩者所追求的“道”，即終極目標(biāo)以及修道手法和路徑都不同：“佛學(xué)之與吾儒同處，雖有略相似處，然正所謂貌同心異，似是而非者，不可不審?！鞯老壬^句句同，事事合，然而不同者。真是有味，非是見(jiàn)得親切，如何敢如此判斷邪！圣門所謂聞道，聞只是見(jiàn)聞，玩索而自得之，之謂道，只是君臣父子，日用常行當(dāng)然之理，非有玄妙奇特，不可測(cè)知，如釋氏云：豁然大悟，通身出汗之說(shuō)也。如今更不可別求用力處，只是持敬以窮理而已。參前倚衡，今人多錯(cuò)說(shuō)了，故每流于釋氏之說(shuō)。先圣言此，只是說(shuō)言必忠信，行必篤敬，念念不忘，到處常若見(jiàn)此兩事，不離心目之間耳。”[1]5-12山崎闇齋分辨佛教和儒學(xué)之差異，無(wú)異于為儒學(xué)確立了一個(gè)批判的對(duì)象，在確立批判的目標(biāo)即佛教“敵人”之后，才能有的放矢，加以批判。

(二)對(duì)佛教違背社會(huì)倫理秩序的批判

對(duì)佛教違反“人倫”即社會(huì)倫理綱常的批判，是山崎闇齋的首要發(fā)力點(diǎn)。當(dāng)然，這一點(diǎn)也最為明顯，也是歷來(lái)對(duì)佛教批判的第一罵詞——“佛逃父出家，便絕人倫”。而且，佛教徒自己不遵守君臣父子夫婦之人倫道德，教唆他人破壞社會(huì)倫理道德。若世人皆如此，人類勢(shì)必會(huì)中絕進(jìn)而會(huì)消亡：“程子曰：釋氏之學(xué)，更不消對(duì)圣人之學(xué)比較，要之必不同，便可置之。今窮其說(shuō)，未必能窮得他，比至窮得，自家已化，而為釋氏矣。今且以跡上觀之，佛逃父出家，便絕人倫，只為自家得獨(dú)處于山林，人相里豈容有此物。大率以所賤所輕施于人，此不惟非圣人之心，亦不可以為君子之心。釋氏自己不為君臣父子夫婦之道，而謂他人不能如是，容人為之，而己不為，別做一等人。若以此率人，是絕類也?！盵1]2

(三)對(duì)佛教生死“輪回”觀的解構(gòu)

死生“輪回”是佛教“輪回”觀的集中體現(xiàn)之一。在儒家看來(lái)，人生為大，死亦為大，故不僅對(duì)自己的身體要珍視，死之后的魂魄也是人之存在的一部分，其乃陰陽(yáng)聚散之理，生生不窮。佛教的輪回，因有“業(yè)報(bào)”觀念所左右，視其為上代的輪回轉(zhuǎn)世，這一觀念注重來(lái)世的輪轉(zhuǎn)而輕視今世之家庭社會(huì)，在倫理層面亦可視為“不慈不孝”：“詹艮卿曰：天地間，其生生不窮者理也。其氣聚而生，散而死。死者氣也，氣具于此，則理亦寓于此。故人之形體，為精氣所寄之具也。精氣聚，則屬陽(yáng)而為人，魂游魄降；精氣散，則屬陰而為鬼。形體既亡，則精氣亦散，而復(fù)聚為人哉！推而極之，氣化真實(shí)，一往遂盡。……釋氏謂人死而為鬼，鬼復(fù)為人，是不明天地陰陽(yáng)之氣，造化人鬼之理也。朱子嘗喻月影在盆水里，除盆水，這影便無(wú)了。豈是這影又飛上天，去歸月里邪？……嗚呼！釋氏又謂，死而精魂不散，復(fù)借父精母血，以生其形體，如此則父母之名，皆假托之具，以啟天下后世，不慈不孝之心。其忍心害理之言，亦何其謬妄哉！”[1]17

(四)對(duì)佛教破壞社會(huì)經(jīng)濟(jì)行為的揭露

佛教徒不從事生產(chǎn)亦不向國(guó)家照章納稅，而且廣建寺廟、藏匿違反犯罪之徒，此般行為并非善舉，可謂是社會(huì)的寄生蟲，這是儒者常用來(lái)批判佛教不事生產(chǎn)而浪費(fèi)國(guó)家資財(cái)之基本說(shuō)辭。在朱熹的“排佛”論述中，從社會(huì)經(jīng)濟(jì)角度批判佛教的社會(huì)寄生性和反社會(huì)性，是其主要的“辟佛”論述之一。山崎闇齋不僅借用朱熹之言，批判佛教無(wú)助于社會(huì)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)建設(shè)，還對(duì)佛教自傳入中土后造成的社會(huì)大亂從歷時(shí)性的角度對(duì)比堯舜禹無(wú)佛時(shí)代之情況而予以申論：“朱子曰：吾友且說(shuō)，堯舜三代之世，無(wú)浮屠氏，乃比屋可封，天下太平，及其后有浮屠，而為惡者滿天下。若為惡者必待死，然后治之，則生人立君，又焉用云。嘗記前輩說(shuō)：除卻浮屠祠廟，天下便知向善，莫是此意。曰：自浮屠氏入中國(guó)，善之名便錯(cuò)了。渠把奉佛為善，如修橋道造路，猶有益于人，以齋僧立寺為善，善安在，所未除浮屠祠廟，便向善者。天下之人，既不溺于彼，自然孝父母，悌長(zhǎng)上，做一好人，便是善?！盵1]20

(五)對(duì)佛教原理主義荒謬性即“無(wú)理”的批判

佛教雖以重思辨邏輯和求空無(wú)之境著稱，但是其在儒家看來(lái)，不重視君臣父子夫婦朋友之社會(huì)倫理的任何觀念都是“空”“迷心”的表現(xiàn)。佛教的理和心不以仁義禮智信為踐行原則，故其“心”、其“理”并非“天理”和“真理”。真正的“天理”和“真理”是要落實(shí)到仁義禮智信之社會(huì)倫常實(shí)踐中來(lái)，故山崎闇齋引朱子之言道：“朱子曰：禪學(xué)悟入，是心思路絕，天理盡見(jiàn)，此尤不然。心思之正，便是天理流行運(yùn)用，無(wú)非天理之發(fā)見(jiàn)，豈待心思路絕，而后天理乃見(jiàn)邪？且所謂天理復(fù)是何物？仁義禮智豈不是天理，君臣父子兄弟夫婦朋友，豈不是天理，若使釋氏果見(jiàn)天理，則亦何必如此悖亂殄滅，一切昏迷本心而不自知邪？凡此皆近世淪邪說(shuō)之大病，明者亦未能免俗，而有此言也。”[1]14

由上觀之，山崎闇齋借用朱子學(xué)者，尤其是朱熹的言論來(lái)批判佛教，其論說(shuō)也并沒(méi)有超出儒家對(duì)佛教批判的最基本的三個(gè)維度：其一，從社會(huì)倫理的角度，批判佛教違背君臣父子之社會(huì)倫常；其二，從社會(huì)經(jīng)濟(jì)的角度，批判佛教不事生產(chǎn)、不納賦稅，廣建寺廟浪費(fèi)資財(cái)之行為；其三，從哲學(xué)觀念的角度，批判佛教的死生“輪回”和“空”的思想觀念。這三種批判佛教的視角乃是自藤原惺窩、林羅山“脫佛入儒”以來(lái)日本近世儒者批判佛教的話語(yǔ)模式和思維形態(tài)。

山崎闇齋從社會(huì)倫理、經(jīng)濟(jì)發(fā)展與哲學(xué)觀念三個(gè)角度，對(duì)視為“異端”的佛教進(jìn)行了批判。由于其“辟佛”的觀念和做法并沒(méi)有超過(guò)朱熹和藤原惺窩、林羅山等中日朱子學(xué)者，因此在“排佛”理論上并沒(méi)有多少理論創(chuàng)新意義。山崎闇齋為排佛所作的《辟異》，更多的則是顯示其與佛教的斷絕和儒士身份的自我確立，其排佛態(tài)度以及宗奉朱子學(xué)的這一“朱子學(xué)者”身份才是最主要的，可以說(shuō)其精神彰顯和象征意義大于其《辟異》之作的理論創(chuàng)新意義。

三、余 論

山崎闇齋實(shí)現(xiàn)“脫佛入儒”，以一介儒士身份立于世之后，其思想進(jìn)路向兩個(gè)方向迸進(jìn)：一條進(jìn)路是儒學(xué)，繼續(xù)高揚(yáng)朱子學(xué)之大纛；一條是神道，創(chuàng)立一派垂加神道。雖然山崎闇齋的習(xí)儒和垂加神道在其思想形成過(guò)程中有先后次第之關(guān)系，但由于朱子學(xué)和神道二者在前后上并沒(méi)有否定之關(guān)系，故最終導(dǎo)向神儒“妙契”、創(chuàng)建垂加神道，但與此同時(shí)，山崎闇齋不但沒(méi)有放棄朱子學(xué)，而且仍致力于朱子學(xué)的傳播和與幕府朝廷的政治合作。

山田思叔為其師山崎闇齋思想中的“中日合璧”問(wèn)題進(jìn)行過(guò)如是之解讀：“先生(山崎闇齋)崇其道特甚，其意以為，本邦與支那，雖異域殊俗，而其道無(wú)二致焉。抑我神代之古也，猶彼三皇之世也。我神武之皇國(guó)也，猶彼唐堯之放動(dòng)也。嘗言宇宙唯一理，神圣之生，雖東西異域，萬(wàn)里懸隔，而其道自有妙契者存焉。是吾人所當(dāng)敬信也?！盵9]410從中不難看出山田思叔對(duì)其師山崎闇齋統(tǒng)合中日思想而創(chuàng)立“妙契”之道的崇敬，但他卻未曾言及山崎闇齋以朱子學(xué)之“理”來(lái)抗衡“中國(guó)”并以此來(lái)提高日本“國(guó)體”地位的“日本主義”意旨。山崎闇齋在以朱子之“理一分殊”來(lái)論述“唯一理”問(wèn)題時(shí)，就闡發(fā)過(guò)日本與中國(guó)抗衡而不亞于中國(guó)的“理”論支撐：“本邦與支那，雖異域殊俗，而其道無(wú)二致焉。抑我神代之古也，猶彼三皇之世也。我神武之皇國(guó)也，猶彼唐堯之放動(dòng)也。嘗言宇宙唯一理，神圣之生，雖東西異域，萬(wàn)里懸隔，而其道自有妙契者存焉。是吾人所當(dāng)敬信也。”[9]411這一“理”論，可以說(shuō)為山崎闇齋所提出日本抗衡中國(guó)及其“日本優(yōu)越論”奠定了“終極”意義上的理論依據(jù)，因?yàn)椤袄怼笔俏ㄒ坏模袊?guó)與日本只不過(guò)均是“理”的“分殊”，那么中國(guó)和日本就不存在孰優(yōu)孰劣和高下貴賤之別。

另外，山崎闇齋在一些發(fā)言中，也非常直率地對(duì)“中國(guó)”之名提出疑問(wèn)，認(rèn)為“中國(guó)之名，各國(guó)自言”，那么日本亦可以“中國(guó)”之名稱之，視為“華”之“中國(guó)”，欲以褫奪“中國(guó)”之名號(hào)：“中國(guó)之名，各國(guó)自言，則我是中而四外夷也，是故我曰：豐葦原中國(guó)，亦非有我之得私也。程子論天地曰：地形有高下，不適不為中，實(shí)至極之言也?！盵10]問(wèn)題是，前近代的中國(guó)，無(wú)論是經(jīng)濟(jì)發(fā)展，還是制度建設(shè)，抑或思想文化，中國(guó)都遠(yuǎn)勝日本，且還滋養(yǎng)和哺育了東亞世界。對(duì)此，倘若僅以“日本主義”或日本“民族主義”對(duì)山崎闇齋的觀念一言以斷之，雖不能視為不確，但未免失之簡(jiǎn)約。丸山真男對(duì)其的解讀，可謂切中肯綮：“一方面，若原原本本地承認(rèn)中華思想，那么日本就會(huì)成為在文化上隸屬于中國(guó)的‘東夷’。另一方面，要把日本作為‘中華’，就需要重新解讀中華思想，而以日本的文化水平那是很難辦到的?！盵11]

山崎闇齋“脫佛入儒”，對(duì)佛教的批判及其對(duì)朱子學(xué)的高倡，盡管不乏對(duì)中國(guó)儒學(xué)及朱子學(xué)的傾心和熱愛(ài)，但他并沒(méi)有將其視為最終的安身立命和精神支柱。從山崎闇齋以朱子學(xué)之“理”創(chuàng)建垂加神道及其褫奪“中國(guó)”之名，欲為日本“正名”，進(jìn)而提升日本在東亞中的民族和國(guó)家地位而論，無(wú)論是其“排佛”，還是宣傳朱子學(xué)，中國(guó)儒學(xué)更多的是起到了一種“工具”價(jià)值作用。山崎闇齋處理“儒佛”關(guān)系繼而提升“日本”地位的做法，雖僅為日本近世思想家處理中日思想和文化關(guān)系的縮影，但其卻折射出了近世及其后東亞思想分裂與對(duì)立的可能走向。