文/陳暢

（作者系南京大學外國語學院助理研究員；摘自《外國文學評論》2021年第3期；原題為《“我不屬于大世界，我屬于小世界”：貝克特作品中的自然意象溯源》）

在2016年人類紀話語興起以及近期全球新冠危機的影響下，貝克特研究的關注重點在近年來轉向了人與非人的生態(tài)關聯問題。在不同理論的觀照下，生態(tài)視角下的貝克特研究共同探討了貝克特作品中人與非人共生聯結的生態(tài)關系與本體論，尤其以災難與末世論為線索，考察貝克特作品中人與自然世界的共同毀滅，以期在生態(tài)危機時代為人類敲響警鐘。

但吊詭的是，生態(tài)視角在2016年以前的貝克特研究中一直處于邊緣位置。因為不論是貝克特戲劇中的黑暗舞臺，還是他對荒蕪景觀的反復描繪，抑或是建立于“無”之上的美學與本體論，都使得研究者們認為，貝克特旨在以腦海里的文學想象取消現實的物質世界。的確，自貝克特出版第一部長篇小說《莫菲》（Murphy，1938）起，其作品中的自然世界就時常被人物的腦海世界所取代?！赌啤返耐魅斯Q“我不屬于大世界，我屬于小世界”。小世界就是腦海里的世界，大世界則是人類所感知到的物質現實，小世界在幻想中對大世界作出超越與抵抗。莫菲似乎正是在替貝克特本人發(fā)聲：貝克特始終對物質現實保持警惕，從《莫菲》呈現的由黑暗構成的小世界，到貝克特最后一部電視作品《什么哪里》（Quoi où,1982）中那三張隱現于灰暗之中的人臉，虛無縹緲的幻象世界貫穿了貝克特的整個創(chuàng)作生涯，且比重越來越大，重要性也越來越凸顯。

遺憾的是，生態(tài)視閾下的貝克特研究致力于探尋其作品中人與自然之關系的蛛絲馬跡，卻選擇性地忽略了貝克特作品中小世界與大世界的對立問題。如果貝克特作品中處于根本地位的小世界的確如研究者所言是對物質現實的放棄，那么生態(tài)主義路徑的貝克特研究的合法性何在？如若前人的研究不夠全面，小世界與大世界其實有著更為復雜的關聯，那么這一關聯有著怎樣的形態(tài)？它是否仍舊呈現了人與非人在本體上的聯結共生？這些問題都亟待回答。

本文認為，貝克特之所以建構小世界意象，并非為了將主觀心靈與客觀物質相對立，而是出于對人類自然感知中的大世界的不信任，故而嘗試在小世界中展望一種以“無”為根本特征的、超越人類自然感知的宇宙本體論。這一本體論以人類與非人的深度融合為前提，與大世界既保持距離又有所呼應，展現了貝克特對宇宙物質現實的深刻理解。通過剖析貝克特作品中小世界與大世界的關系，溯源其背后的思想文化網絡，本文嘗試揭示貝克特作品的創(chuàng)作動機與其本體論中蘊含的生態(tài)意義，希望能為貝克特作品發(fā)揮現實影響打下更扎實的基礎。

一

貝克特屢次在非虛構作品中通過小世界意象表達自己的藝術觀，且曾直接將小世界同石頭這種自然物質聯系在一起。石頭構筑了貝克特的小世界，而石頭恰恰又是自然界中的物質存在，是大世界的一部分，這意味著關于石頭的文學想象或許是打開小世界與大世界關系的鑰匙。

現有研究對貝克特作品中的石頭意象已有些許關注，但它們都忽視了一個重要問題，即，從貝克特創(chuàng)作的第一部小說到其最后一篇短篇散文作品，石頭都絕不僅僅是心靈的隱喻，而更是與人體一次又一次發(fā)生接觸與反應的物質性存在。石頭不僅僅是隱喻，它作為物質性的存在與人體、生命之間的密切關系，在貝克特的作品中占有不可否認的地位，因此石頭與小世界的關聯遠比隱喻更加復雜。

貝克特作品中還有許多類似于“石化”的角色，它們被形容為像石頭一般，雖然活著，卻毫無生氣。希臘羅馬神話中經常出現與“石化”相關的情節(jié)，石化的人失去了生命，但并沒有完全死亡，“石化”打破了人類生死的二分，表示一種神秘的超自然狀態(tài)，而這一神話想象的根源是米諾斯宗教對石頭的信仰。由此或可推斷，貝克特描繪角色與石頭接觸或“石化”，就是為了呈現一種超越自然現實、時間的神秘狀態(tài)。

在愛爾蘭長大的貝克特自小就經常玩石頭，并有保存石頭的習慣。諾爾森在他的貝克特傳記中記錄道：“[貝克特]將這種興趣與弗洛伊德的觀點相聯系，弗洛伊德認為人類會懷念出生前的時期，渴望回到礦物質狀態(tài)?！钡V物質狀態(tài)就是成為石頭，就是在死亡沖動下達到絕對的停滯與零能量。它既是對出生前的懷念，又是向死亡的驅動，表達了人們對生命的倦怠和對虛無的渴望。貝克特那些“石化”的角色正是因為接近于這種礦物質狀態(tài)，才變成了停滯但永生的石頭，而這也正呼應了前文提及的貝克特以“無”作為自己創(chuàng)作出發(fā)點的論述。

二

貝克特的作品中還有石頭以外的其他幾種自然物質反復出現，包括指甲、頭發(fā)、骨頭、泥土與灰塵。特別值得注意的是，這些物質都與人體密切相關：指甲、頭發(fā)與骨頭是人體的一部分，在人死后變成不易腐爛的物質存在；泥土與灰塵則是人死后的歸屬地。更重要的是，這些自然物質無一例外都從大世界遷移到了小世界，成為非生非死狀態(tài)下的非人“意識”的寓居場所，不再指涉人類自然感知下的大世界，而是一個超越人類生死的非人“意識”所感知到的小世界。且這一小世界在不同的自然意象中呈現出不同的特征：石頭凸顯了小世界的禁錮與停滯，骨頭建立了小世界與藝術想象的關聯，泥土體現了小世界的閾限性，灰塵則展示了小世界的荒蕪。

三

貝克特筆下的人物有的石化，有的只剩骨頭，有的爬行于泥土中，有的化為灰塵，他們接近著“礦物質狀態(tài)”，死去卻不能湮滅，求重生又不得，被永遠地困頓于生死之間的閾限階段。此時，他們似乎不再是人，而更像是某種非人存在，一點點失去了他們原有的屬于人類的自然感知。羅西·布拉伊多蒂借用德勒茲與瓜塔里的概念，將這個人類在死亡后成為非人存在的過程稱為“生成不可感知”，認為大寫的生命（Life）與人類生命（life）不同，前者是非人的宇宙之力和能量，在它面前，人類的死亡只是一個滲透性的門檻，人類通過死亡將自己從有限性中解救出來，投入宇宙洪流，投入大寫的生命之中。也就是說，渴望回到礦物質狀態(tài)的人，不僅是在懷念生前或是向往死亡，更是在祈求與宇宙合一。我們由此可以認為，貝克特作品中的小世界不單純是人物在腦海中想象出來的意識世界，也是人類在死亡后融入自然世界、融入宇宙洪流，作為非人存在或是“一具虛擬的尸體”所體驗到的世界。這個世界由來自大世界的自然物質構成，但卻是一個全然不同于人類自然感知下的大世界的界域，它是貝克特想象的非人“意識”所感受到的“整體意義上的宇宙”。從這個意義上講，小世界突破了人類生命與感知的局限性，反而比大世界更加遼闊。

四

貝克特小世界意象的形成首先受到了叔本華哲學的影響，他從叔本華的著作中汲取營養(yǎng)，同時又有所超越。叔本華意志與表象的區(qū)分可以說與貝克特小世界和大世界的區(qū)分異曲同工：貝克特的小世界與意志世界一樣自在且不受時空限制，而大世界則與現象世界一樣雜亂且僅停留于表象。有趣的是，叔本華并不將所有的自然現象和物質都視為表象，正如貝克特在小世界中保留了灰塵，叔本華也將灰塵視為不朽意志的表征。我們可以考慮這樣一種可能性：貝克特是在叔本華的影響下，以灰塵構筑了小世界，并視之為與大世界全然不同的兩種界域。同時，如果對叔本華來說，只有灰塵最能反映世界的真實形態(tài)即意志，那么當貝克特將小世界描述為只剩下塵埃時，也可以被理解為是在嘗試接近宇宙的神秘本質。這樣看來，對大世界的放棄，不僅僅是心靈或意識對物質現實的超越，更關乎宇宙本體的樣貌，即這個世界的本質究竟如何，或者說，人類視閾之外的、超越人類生死的世界究竟是什么樣子。

叔本華也認為，意志在自然界中總是表現為搶奪與爭斗。值得注意的是，他很快便否定了意志及其主導的爭奪的欲望，在1851年的《附錄與補遺》中，他論證道，如果一個人可以通過審美和禁欲而否定意志，就可以達到“相對的虛無”，在這種“無”的神秘狀態(tài)中，一切都清澈而澄明。貝克特也將“無”看作自己創(chuàng)作的出發(fā)點。貝克特雖然沒有直接提到叔本華的“相對的虛無”概念，但二人對意志的放棄、對虛無的審美體驗的強調，毋庸置疑存在親緣性。叔本華與貝克特之間的相通性證明，“無”與貝克特小世界、大世界的關系不容忽視。實際上，進一步深入貝克特所處的思想及知識網絡，我們可以發(fā)現，另外還有兩個思想流派為貝克特勾連起了“無”、小世界與大世界，它們分別是東方的佛教與歐洲的現象學運動。

五

莫伊拉·尼科爾斯認為，叔本華后期關于“相對的虛無”的觀念是在佛教的影響下形成的。在貝克特思想形成的20世紀30年代，歐洲對佛教的論述大多把佛教視為一種理性的哲學思想。貝克特巴黎家中的圖書館中有一本不太知名的德國哲學家奧爾加·普魯馬赫的著作《歷史與當代的悲觀主義》，貝克特就其中的佛教部分所做的筆記證明他對佛教有不少了解。貝克特的作品也會若隱若現地指涉佛教。早在其出版的第一部長篇小說《莫菲》中，貝克特就重點刻畫了一段類似于佛教禪定的體驗。莫菲對“無”的感知、叔本華的“相對的虛無”概念以及普魯馬赫論述的“感知上的無”傳達了同樣的訊息：要想抵達真實，便需要放棄對虛妄的大世界的感知，追尋其背后的“無”。

佛教之外，另一個興盛于20世紀30年代的思想運動，也對貝克特追求虛無的小世界意象產生了重要影響，那就是埃德蒙·胡塞爾所開啟的現象學運動。胡塞爾早年從叔本華那里獲得了有關佛教的信息，指出佛教是“超越論的”（transcendental）而不是“超越的”（transcendent），闡明了佛教與他自己的超越論現象學之間的相似之處：佛教和胡塞爾的現象學都旨在超越自然態(tài)度、自然生活和自然世界，以便從小世界中達到真理。正如我們先前所論證的，這當然也是貝克特所追求的目標。

貝克特很有可能是通過現象學運動的另一重要人物薩特而對胡塞爾有所了解。佛教與超越論現象學之間仍存在根本差別，且這一差別直接反映了貝克特小世界與“無”之間的復雜關系。盡管佛教和超越論現象學都于內在的質疑中否定了大世界，但佛教專注于對澄明的存在的認識和對“無”的體驗，超越論現象學則著眼于一個純粹意識的結構與功能，且這個純粹意識是剝離了自然態(tài)度的確定性存在。貝克特一方面渴望佛教和叔本華哲學放棄大世界的結果，渴望在小世界中感受純粹的虛無；但另一方面他也保留了一個不斷懷疑的意識，使得虛無無法真正到達。他與佛教和超越論現象學都既存在關聯，又保持了距離，他既不相信科學理性，也不相信“無”的救贖。佛教與叔本華哲學信仰“無”，現象學論證絕對的“存在”，而貝克特卻在“無”與“存在”之間反復徘徊?！盁o”不可抵達，“存在”也不可抵達，“無”與“存在”都不是貝克特的終極現實，“無”與“存在”間的反復徘徊才是。同時，貝克特20世紀30年代的閱讀筆記表明，他曾接觸過現代科學和道家對“有”“無”關系的論述，它們也有可能影響了貝克特對“有”與“無”關系的看法。

六

貝克特對大世界與小世界的區(qū)分與德謨克利特的原子論宇宙觀密切相關。在貝克特眼里，大世界是一個由無限且自主的原子構成的物質世界，小世界卻不是。貝克特的小世界有時在石頭內部，而德謨克利特正是用石頭做比喻介紹了原子論：一個人可以無數次地切割石頭，直到最小的一塊石頭再也不可分割為止，那它就是原子。這是否意味著小世界也在原子內部呢？雖然德謨克利特認為原子不可分割，但現代物理學早已發(fā)現了原子內部的亞原子結構，且貝克特的作品對亞原子宇宙也時有指涉。

實際上，無論是量子理論還是相對論，都十分重視“無”這個問題。由于“無”是貝克特關鍵的思想和創(chuàng)作理念，貝克特似乎特別關注涉及“無”的現代物理學知識。在現代物理學中，物質與“無”不僅共存，且是可以同時存在的同一種狀態(tài)。在量子世界中，不再存在像德謨克利特所認為的原子那樣的實體，而只有量子的可能性，這便解構了物質存在與“無”之間的對立。

《〈占星術〉筆記本》證明貝克特在20世紀30年代仔細閱讀過龐加萊的《科學論》，特別是其中關于海森堡不確定性的介紹。更重要的是，海森堡不確定性原理與貝克特對小世界的描述相當吻合，能夠幫助我們進一步理解為何運動與靜止、存在與“無”同時存在于貝克特的小世界，并揭示出他所描繪的“無”為何不可抵達——“無”在根本上與“存在”不可分割。更有趣的是，這一“無”與“存在”不可分割的理念也是中國道家思想的根本，所謂“有無相生”。貝克特曾在《那一回》中指涉老子，也曾閱讀過翟理斯的《中國的文明》，而翟理斯在書中介紹了《莊子》在“有”與“無”方面的論述。

那么，貝克特是如何藝術性地呈現“有”與“無”的同時存在的呢？《馬龍之死》與《無法稱呼的人》直接描述了亞原子結構中的“有”“無”相生，但貝克特中后期的作品在一步步地抽象后便不再直接指涉亞原子結構，而是以其他更為簡化的意象來表達“有”“無”之間的關系。首先是昏暗的光。介于黑暗與光明之間，“昏暗的虛空”是一種“有”與“無”同時存在的模糊地帶。另一個更為關鍵的也是出現得更多的意象是灰塵。灰塵是空氣之“無”的內在成分，它們真實存在，卻無法被感知；但是當灰塵聚集到一定程度后，它們便會被看見，并讓人清晰地感知到其所處的空間。小世界中的灰塵因此和粒子一樣，是量子場中的潛能，雖然不可見，卻隨時可以轉化為物質存在。

現代科學和道家既不強調“無”，也不強調“有”，既不否定“無”，也不否定“有”，而是從正面展現了“有”與“無”在本體上就是不可分割的。這樣一種“有無相生”的狀態(tài)超越了人類對大世界的感知，更在“無”中暗示了自然物質的另一種存在樣式。“無”與石頭、泥土、灰塵等自然物質的“存在”構成密不可分的整體，一同呈現著貝克特小世界的本質，揭開了貝克特獨特的生態(tài)思想的內涵。我們由此可以理解為什么貝克特一方面刻畫超越大世界的小世界，另一方面又悖論性地在小世界中保留了包括灰塵在內的自然物質；也可以理解為什么貝克特一方面保留了自然物質，另一方面又悖論性地宣稱“無”是創(chuàng)作的根本宗旨。這些悖論的根本原因就在于存在與“無”之間不可分割的關系，后者展現了貝克特的宇宙觀，也從根本上決定了貝克特的藝術創(chuàng)作原則。

貝克特的小世界并不單單是一個內在世界，更是他對人類自然感知之外的宇宙本質的想象，是非生非死狀態(tài)下的非人“意識”在宇宙之流中看見的“有”與“無”的共存，這既非唯心的想象，也非唯物的斷言，而是對兩者間界限的有力沖擊。貝克特的這一小世界意象表明，人對大世界的感知是虛妄的，人不過是宇宙洪流中的一粒塵埃，貝克特因此與現代主義一脈相承，從始至終以其藝術想象將人類重置于神秘而無邊無際的宇宙中。