文/李彪

【作者系中國人民大學新聞學院教授；摘自《東北師大學報》（哲學社會科學版）2021年第5期】

以短視頻為代表的“泛娛樂化社交”成為繼微信代表的“生活化社交”的又一個現(xiàn)象級應用，并逐步演化為以偏草根的快手與偏酷炫的抖音為代表的兩家頭部平臺。快手平臺用戶主要以三、四、五線城市的25～29歲的人群為主，聚集了大量新生代農(nóng)民工，既是展現(xiàn)新生代農(nóng)民工文化權利的窗口，也承載了他們對自身身份與群體的認知、建構與想象，顯現(xiàn)了“自我賦權”和“創(chuàng)造需求”的效果，形成了或正在形成與主流文化有所差異的新生代農(nóng)民工網(wǎng)絡文化，衍生出全新的網(wǎng)絡亞文化形態(tài)——土味文化，并與主文化“嫁接”而生成了“土味情話”文化。

快手土味文化的“混合性”：作為拼貼與同構的風格

亞文化與“更廣泛的文化”相比，多處在邊緣和弱勢的位置。筆者在觀察中發(fā)現(xiàn)，快手平臺上的土味文化和主文化與亞文化都存在價值“區(qū)隔”，其位置應該介乎于亞文化與主文化之間。土味文化包括情景搞笑劇、社會搖、喊麥、直播等視頻展示形態(tài)，使用較多的表達元素是金錢、搞笑、美女、暴力、性暗示、社會法則等。伯明翰學派對青少年的亞文化現(xiàn)象的研究表明，青少年越軌文化形式及其內(nèi)在都是為了突顯與表現(xiàn)自我，因此“成功”是交織于情感背景下的土味文化的永恒命題，票子、房子、車子是新生代農(nóng)民工“自我編碼”的評價體系，也是個人成功和都市化的表征物：一方面，他們利用快手平臺張揚自我個性，讓網(wǎng)民看到他們的存在價值；另一方面，劇本的預設化和視頻的可操作賦予了他們更多的想象空間。但綜合來看，這種文化形態(tài)是對主文化的一種低俗化解構、“拼貼”而成，是物品意義的重組和再語境化。

新生代農(nóng)民工多出生在20世紀八九十年代，經(jīng)歷改革開放中國社會的急劇轉(zhuǎn)型時代，有共同的生活境遇——從小成長于農(nóng)村，各種農(nóng)村生活元素已成為消費文化時代共同的記憶載體。社會發(fā)展與轉(zhuǎn)型太快，這代人的集體經(jīng)歷難免會給新生代農(nóng)民工帶來某些文化創(chuàng)傷和集體記憶，因此新生代農(nóng)民工內(nèi)心的價值觀及其外化行為還依然停留在20世紀90年代甚至是80年代，社會轉(zhuǎn)型“撩起”的各種不同時代的價值觀念的碰撞被鮮活地“拼貼”在這一群體的集體思想意識之中，其具體體現(xiàn)就是上文所提到的土味文化的幾種內(nèi)容形式中都有各個時代的生活元素，因此土味文化從某種意義上講，是傳統(tǒng)與現(xiàn)代核心價值觀念、不同世代社會文化元素的拼貼及共存。

英國學者迪克·赫伯迪格認為亞文化并非從正面直接對主流文化進行挑戰(zhàn)，而是通過風格來表達其抵抗意義，他認為風格由拼貼實現(xiàn)。拼貼是亞文化的主要表征，拼貼是對主文化的另類使用方式，它建構的獨特的消費儀式與風格將亞文化與主文化區(qū)分開來，并表達某種認同和被禁止的意義。拼貼作為亞文化的重要風格，暴露了拼貼者內(nèi)心的“隱秘”認同，傳達著拼貼者對一些重要話語形式的改寫、顛覆和延伸。后伯明翰學派認為拼貼正是傳統(tǒng)與現(xiàn)實的雜燴，是多元文化的呈現(xiàn)。另外，約翰·克拉克認為亞文化風格的拼貼表達著反抗性意義，這種表達一般有兩個途徑：一是通過反抗階級；二是對主文化自身的形式進行改造再生產(chǎn)出反抗性意義。新生代農(nóng)民工雖然不一定會刻意“反叛”，但多少已經(jīng)無意識地偏離了主流文化，這種矛盾定位也正好體現(xiàn)了“拼貼”的風格。

拼貼與同構是亞文化風格的兩個共生概念。拼貼重在將一些看似不協(xié)調(diào)的元素予以疊加、整合，重組新的意義。拼貼之所以成為可能，是因為作為風格其本身具有秩序井然的一面——看似混亂的拼貼終會作為一個意義整體凝聚起來，即拼貼的目標或效果是“同構”，是將至少兩種多少有些疏遠的現(xiàn)實并置在一起，顯示如同馬賽克般的凌亂疊加。筆者的觀察對象發(fā)布的短視頻中，半數(shù)以上都加上了背景樂，這些背景樂比較雜亂，最常見的是“我們不一樣”“全部都是你”等發(fā)源于快手的“神曲”，又有各種喊麥歌曲，雖然雜亂但整合有序。作為風格的同構，等同于心理學意義上的“一致性需求假設”，即人類天生有一種求取一致的需求，而在土味文化中，同構則強調(diào)的是短視頻拼貼后的一致性或?qū)ζ促N產(chǎn)生的群體心理共鳴。

快手土味文化的“神話性”：被規(guī)訓和被塑造的“身體展演”

近年來流行的整容手術與當下各類美圖、美顏APP的盛行，都迎合了年輕群體對現(xiàn)實生活中物理的身體較難改變，但可以通過虛擬的身體符號改造就可以簡單完成的心理需求，這無疑對新生代農(nóng)民工來說是巨大的跨身份轉(zhuǎn)換誘惑。新生代農(nóng)民工在快手平臺上會自覺地模仿各類時尚標桿與元素，形成亞文化風格的“身體符號崇拜”，這種共識身體標準以權力話語運作的形式，潛移默化地讓新生代農(nóng)民工群體形成理想的、完美的“鏡像自我”，通過打造“感覺中的完美身體”，依靠在農(nóng)村生活語境下形成的對“美”的認知進行重新組裝身體符號，形成新的富有意指功能的“身體神話”。當神話化的身體展演進入快手這個具有社交指向的表演空間后，一場場自戀與凝視的表演秀也隨之上演，最終把原先有缺陷、不完美的“現(xiàn)實我”包裝成富有巨大符號的奇觀。土味文化無疑將枯燥、辛苦乃至殘酷的民工生活在快手商業(yè)平臺與技術幻象的雙重包裝下“神話化”了。

無論是土味文化還是美圖美顏、網(wǎng)紅臉都代表著新生代農(nóng)民工群體與父輩民工的不同，代表著在線上空間被忽視的年輕草根群體沖破城鄉(xiāng)二元社會身份的桎梏，希望在虛擬空間獲得經(jīng)濟、文化地位的努力嘗試。當他們用自己的“身體”突入現(xiàn)實的網(wǎng)絡文化語境，試圖打破現(xiàn)有的文化權力關系而在社會結構的松動中獲益（主要是經(jīng)濟利益）時，卻沒有意識到這種嘗試本身就是被“權力話語”所塑造和規(guī)定的，這也是亞文化的矛盾性之所在。

快手土味文化的“非抵抗性”：群體性身份再生產(chǎn)

在伯明翰學派的框架中，抵抗性是亞文化最重要的特征——亞文化應當是社會內(nèi)生沖突在文化領域的表現(xiàn)和延伸，其關鍵目的在于建成一種亞文化群體內(nèi)部的語言體系，并以此和主流文化、父權文化和更廣泛群體區(qū)隔開來。從根本上講，新生代農(nóng)民工群體代表的亞文化是我國城鄉(xiāng)二元結構帶來的結果：這是一群既不是“城市青年”又很難回到農(nóng)村成為“農(nóng)村青年”，是“懸浮”的一代，他們生活在城鄉(xiāng)二元關系的夾縫中，既與外部的城市文化產(chǎn)生激烈的沖突，又苦于尋找自己的身份認同——他們與城市文化、主流文化的物理距離、社會距離加大了他們觀察、理解、參與城市生活的門檻；而工作制度、居住環(huán)境的時空區(qū)隔更進一步強化了這種門檻，作為城市生活的“他者”，他們并不具有對個體生活方式的“解釋權”，長期處于被建構和被觀察的狀態(tài)。這種群體沖突與身份認同之困集中反映到了這一群體對快手的使用上。原本相對完整的城市生活、都市文化概念被新生代農(nóng)民工群體解構為一個個“社會人”風格的獵奇視頻。而在新生代農(nóng)民工的話語體系中，他們會建構出自己想象中的城市和成功人士生活，并在視頻中模仿這種風格，將其稱作“社會人”。而“社會人”的背后體現(xiàn)的是新生代農(nóng)民工對都市文化和話語體系的解構。

快手的主要用戶群體大致分為“小鎮(zhèn)青年”“新生代農(nóng)民工”和“農(nóng)村人口”三類。新生代農(nóng)民工群體比較特殊，他們發(fā)表的內(nèi)容既有“小鎮(zhèn)青年”的炫富、喊麥和奇裝異服，也有農(nóng)村的相關元素背景（尤其是過年回家期間），這一群體游走于“城市”與“農(nóng)村”之間。身份的游移與懸浮加劇了新生代農(nóng)民工的身份認同危機，他們試圖借助自身的身份在虛擬空間獲得更多的社會認同、社會資本和經(jīng)濟資本，“走紅”成為很多新生代農(nóng)民工玩快手的共同夢想與追求，屬于典型的“身份政治”現(xiàn)象。所謂“身份政治”，是基于身份（尤其是戶籍制度）基礎而設定發(fā)展機會、行為路徑與社會保障的權益形態(tài)，通俗點說，就是傳統(tǒng)意義上的底層民眾通過強調(diào)自己和族群的身份，來獲得社會權利的行為。但新生代農(nóng)民工群體這里的“社會權利”主要是以經(jīng)濟收益作為訴求目的，既沒有向主流文化發(fā)起的文化排斥，更沒有社會地位的提升訴求。因此從這個意義上，土味文化遠沒有伯明翰文化學派所說的“抵抗性”。這一概念是伯明翰文化學派的核心概念，原初的亞文化理論主要圍繞青年面對面的互動，而互聯(lián)網(wǎng)則提供了一種超越時空的開展集體性青年文化實踐的新途徑，抵抗性在當代正走向消解，甚至其本身并不存在。在伯明翰學派的反對者們看來，雖然亞文化屬于一種對現(xiàn)實社會的反抗，但這種反抗是逃避式的。

由于農(nóng)民工跨越了城鄉(xiāng)間的固定區(qū)位，他們的身份話語成為日常生活乃至官方話語都在宣講的符號，彰顯一種符號性的身份表達，這其中代表著一種有著獨特內(nèi)涵的“身份政治”——與傳統(tǒng)強烈的土地依附形態(tài)比較而言，在新生代農(nóng)民工身上所體現(xiàn)出來的這種“兩棲性”生存和發(fā)展模式具有發(fā)展性與進步性；與穩(wěn)定形態(tài)的城市居業(yè)發(fā)展相比照而言，城里的鄉(xiāng)下人與鄉(xiāng)里的城市工人這一雙重身份又體現(xiàn)出鮮明的過渡性與非均衡性——一直以來，新生代農(nóng)民工存在著身份認同的困惑，在主觀上，新生代農(nóng)民工對其“農(nóng)民工”的身份標簽不太接受和認可，因為這一身份標簽意味著他們客觀上沒有完全脫離“農(nóng)民”身份歸屬，但同時又沒有能夠融入城市“市民”身份中去，并且在目前的社會結構狀態(tài)下，新生代農(nóng)民工不可能真正實現(xiàn)從“農(nóng)民工”這一雙重性、過渡性的身份政治中“脫困”與“解碼”，說到底仍舊是現(xiàn)代化進程中的權利現(xiàn)代化問題。

快手土味文化的“流動性”：校正與收編

流動性是鮑曼提出的一個核心概念。從土味文化的發(fā)展趨勢來看，這是一種流動的、可自我調(diào)解的亞文化形態(tài)，具有一定的彈性和韌性。在伯明翰學派的亞文化理論中，亞文化對主流文化的抵抗是一個核心問題，其目前主要受到三方面的收編與規(guī)訓壓力：

一是主文化，主文化對土味文化是持一種比較“悲天憫人”的心態(tài)，既希望獲得其所謂的“低俗”展演帶來的感官快感，又對其可能對主流文化與觀看者的價值觀產(chǎn)生誤導的“第三人效果”而感到擔憂。如新浪微博平臺上，用戶名為“＠土味挖掘機”賬號，搜集快手中簡單、獵奇的“土味”視頻進行轉(zhuǎn)載和搬運，將快手內(nèi)容帶入主流文化的判斷框架內(nèi)，帶動微博評論區(qū)的用戶對所展示的內(nèi)容展開嘲諷與批判。

二是官方話語，亞文化的部分內(nèi)容也進入了官方話語的視野，MC天佑被《焦點訪談》點名批評成導火索，快手針對一些原來火爆的低俗內(nèi)容進行了屏蔽處理。官方話語的通報批評矯正了亞文化中某些消極的成分。官方的批評帶來的負面溢出效應可能使主文化語境對土味文化貼上“LOW”“低俗”“不堪”的社會標簽，有可能在一定程度上拉大新生代農(nóng)民工與其他群體的社會距離，新生代農(nóng)民工群體會表現(xiàn)得更加孤立與反抗。

三是還有來自快手的戰(zhàn)略轉(zhuǎn)型和對土味文化的商業(yè)化收編。迪克·赫伯迪格指出，多數(shù)情況亞文化風格會首先被商業(yè)媒體發(fā)現(xiàn)，起初伴有一種歇斯底里的反應，隨后會將亞文化安置在常識的統(tǒng)治架構內(nèi)，亞文化被描述成“瘋子”，卻同時也被描述為失業(yè)的、新潮的、不成熟的，商業(yè)媒體發(fā)起的收編最后呈現(xiàn)出兩種形式——商品化和主流意識形態(tài)的重新界定。自2018年起，快手通過主打“每個人生活都值得被分享”等標語，展示自己為每個人提供網(wǎng)絡話語表達機會的形象，改變自己在社會話語場域中“低俗”的形象。在這一趨勢的影響下，喊麥、社會搖等風格化明顯的內(nèi)容開始減少，某些觀察對象開始發(fā)布一些記錄自己生活原貌的短視頻和視頻博客。商業(yè)資本通過對亞文化符號的再次變現(xiàn)，進一步實現(xiàn)了對土味文化的收編。商業(yè)收編是一次多方勢力的商業(yè)共謀，商業(yè)資本在其中起到主導作用；廣告贊助商緊跟熱點，對亞文化的收編起到了推波助瀾的作用；消費者將土味文化搬運到社會話語場，進入主流意識形態(tài)視野，起到了文化外溢的助推作用。“土味”的含義也更傾向于展現(xiàn)生活中比較真實和搞笑的一面，一些電商平臺上出現(xiàn)了與土味文化有關的商品（如T恤等）。這些現(xiàn)象表明，原來屬于亞文化的元素正在部分被轉(zhuǎn)化為商品和更加流行的文化變體。

主流意識形態(tài)的規(guī)訓與懲罰會要求亞文化重回社會主流意識形態(tài)的解釋框架之內(nèi)；商業(yè)資本覬覦亞文化主體與其消費群體的重合而收編整合到其資本邏輯之中；主流文化因害怕其對目前的文化結構產(chǎn)生沖擊而進行逆向抵制與努力消解其合法性；科學技術的更新迭代會為亞文化的生存提供庇護。四種權力主體構成了一個正方形的權力博弈結構，而在幾何學里，方形是最不穩(wěn)固的圖形結構，四種力量此消彼長促使著亞文化的不斷演進，要么消亡、要么隱匿、要么徹底被收編，進一步體現(xiàn)了亞文化的流動性。

結論

土味文化從本質(zhì)上講是一場多元化時代的“身份政治”集體行動，在一定程度上折射出他們的生活態(tài)度和主體價值，側(cè)面反映出新生代農(nóng)民工的身份意識與自我認同，是新生代農(nóng)民工在新的技術語境下尋找自我身份的結果，在失落中重新構建和強化自己的身份。吉登斯認為自我身份已經(jīng)成為自反性的、有組織的謀求，自反性意味著對自我行動的反省，是現(xiàn)代青年群體均具有的主要特征，土味文化使新生代農(nóng)民工群體通過邊緣與主流進行對話，進行自我身份建構、認同與再生產(chǎn)。在自反性后現(xiàn)代化階段，新生代農(nóng)民工群體的自主性、個性化大大增強，城鄉(xiāng)二元結構對立、新技術的碎片化使用等均使得這一群體自我主體身份的碎片化，認同的缺失均導致他們樂于追求新身份，對于新媒介技術天生的親近性成為新生代農(nóng)民工群體個體權利意識覺醒的推力——他們利用快手等新媒介平臺進行自我賦權，通過生產(chǎn)與主流不一致的邊緣文化，故意營造亞文化群體與主流文化的疏離之姿，在面對誤解乃至妖魔化的曲解時，使得他們更善于在具體的文化場域中重新定位、找尋自我、建構自身的身份定位，進行著新的數(shù)字身份的生產(chǎn)，并形成一種強烈的自我認同情感。

因此，分析新生代農(nóng)民工的亞文化群體身份須置入社會結構變遷中反思文化身份的認同或承認的訴求是否能改善政治經(jīng)濟層面的權力結構（如非正義的社會資源再分配）問題。土味文化雖然表征上是“亞文化”形態(tài)，但本質(zhì)上是為爭取多樣化、差異化的文化權力而斗爭，是在不利處境下身份群體的一種“自我保護”。阿克塞爾·霍耐特認為訴諸身份認同的斗爭能夠在社會生活內(nèi)部產(chǎn)生一種道德壓力，個體會因為身份承認的訴求超越社會制度和利益動機而產(chǎn)生社會抗爭。因此，身份歷來都是一個“政治的”問題，因為身份本質(zhì)上是與權力的問題綁定在一起的，而權力是生產(chǎn)出自我的一種社會控制形式，新生代農(nóng)民工亞文化群體身份是一個充滿對立的、矛盾的與不確定的時空協(xié)商中的構建過程。