鄧金明

最理解鐘鳴的人，或許是他本人。這倒不是說他自戀或自傲。而是因為身為“旁觀者”，他有一種罕見的自知之明。倘若在世俗生活中，這不過是樸素的為人之道，但在“寶貝兒精神”當?shù)赖摹皬娙藭r代”，這卻是難得的德性。當代詩人里，他是第一個勇于寫自傳的。上世紀90年代初，他花五年時間，潛心完成三大冊、一百五十萬字的《旁觀者》，一部“融個人成長史與廣義新詩史于雙重敘述”的“成長小說”，開一時風氣之先。此后，才有“朦朧詩”以來的詩人撰文作傳，追憶個人與時代。

為什么說《旁觀者》體現(xiàn)了一種勇氣呢？因為除了那種拿自傳來自我冊封的“寶貝兒”，誰都明白，自傳并不輕松。愛倫堡說過，“誰記得一切，誰就感到沉重”。自傳固然不能“自戀”，可還需“記得”，且更不能“回避”。還有什么比自傳更考驗個人的眼光與德性呢？北島一代之所以對歷史諱莫如深，“不敢寫”那段詩歌運動，固然考慮到歷史敘述的復雜，但個中緣由，則是身為歷史當事人，瞻前顧后，不免有所回避?！氨睄u的聰明之處在于，他既不變成西伯利亞的帽子，也不變成與狼對立的道德綿羊，而是一個牧師，測繪著奴役和自由的變量關(guān)系”。這一點，反觀《旁觀者》，就能多少見出歷史的擔當了。關(guān)鍵是它沒有采用“歷史排除法”。既沒“排除歷史”，也沒“排除自己”。

反觀《旁觀者》，就能多少見出歷史的擔當了。關(guān)鍵是它沒有采用“歷史排除法”。既沒“排除歷史”，也沒“排除自己”

而“詩人自傳”就更加不易了。它要跨越自我和詩文的雙重界限。詩人向來以主觀、自我著稱，而散文呢，正如布羅茨基所言，往往被詩人視為小道，所以單就文體而言，“詩人自傳”的偏少，也就并不稀奇。錢穆說，詩人不必寫自傳，詩歌就是他的自傳。這話當然不錯。但倘若按胡適的標準，“自傳”的意義不僅在于“給史家做材料”，還在于給“文學開生路”，那“詩人自傳”自有詩歌辭賦和歷史編纂學替代不了的價值。這一點，無論是《米沃什詞典》的“詞條”，還是《旁觀者》的“跨文體”，都已有所證明。用文學—詩的跳躍形式，來粉碎歷史的線性和固化，不正是兩者用心所在嗎？

與《米沃什詞典》一樣，《旁觀者》不能僅視為“詩人自傳”，它更是“時代之書”。與時代對話——是鐘鳴寫作的永恒主題。他把這當成自己責無旁貸的寫作責任和思想義務(wù)。柏樺說鐘鳴的散文“既有中國傳統(tǒng)文人的風骨，信手拈來，自成一體，帶有士大夫精神(就人生觀而言，他的散文的精神是儒家的而非老莊的)；同時又有西方散文的思辨性、批判性以及現(xiàn)實性”，頗為確切。但從“文如其人”來看，這何嘗不是對鐘鳴生活風格的貼切描述？無論寫作、攝影還是收藏，無論詩歌、隨筆、評論還是研究——我們都能看到，鐘鳴抱著“入世”精神，持之以恒與時代對話，不斷思考時代帶給我們的難題，絕不輕易與時代達成表面和解。而他呢，也由此甘當時代的“旁觀者”。

看看吧，我們周圍多少人視“旁觀”為“失敗”，在不甘寂寞中急于粉墨登場啊。如果說，“旁觀者”是詩人的讖緯，那也是他心甘情愿承受的。因為，在“旁觀”生涯中，“知識”是“旁觀者”唯一的酬勞。但——我們的好人兒，千萬別誤會，“旁觀者”可不是“受難者”。而“旁觀者”的“知識”(“我任何時候都喜歡琢磨事情的原委。甚至不惜以吃虧曰福來換取這點，有種邏輯常識支配著我”)也不是“寶貝兒”或“方腦袋”的“知識”。記住這一點吧，不然，還沒上道兒，我們就已陷入時代的“恍惚”了。

一 “強人時代”

可如今，我們到底身處何種時代呢？按鐘鳴的說法，那就是——“強人時代”。

可如今，我們到底身處何種時代呢？按鐘鳴的說法，那就是——“強人時代”

何為“強人”？“強人”一說，來自德國史學家梅尼克的《德國的浩劫》。在這部晚年史著中，梅尼克反思“二戰(zhàn)”德國法西斯的崛起。他認為，法西斯的根源，不在德國文化本身，而在于近代以來西方世界精神的失衡。即，過度的理性化、職業(yè)生活以及技術(shù)—功利主義導致了精神的單一化。在此過程中，技術(shù)時代取代了理性時代，“強人”(Homo faber)取代了“智人”(Homo sapiens)。

關(guān)于Homo sapiens和Homo faber，我們這里有必要略談一二，因為事關(guān)對“強人”、“強人時代”的理解。

拉丁語Homo sapiens，現(xiàn)多譯為“智人”。它作為一個生物分類學上的人種概念，是“現(xiàn)代人”的學名，特指人類在演化中開始進化到擁有智力的特定階段，人類由“智人”這個人種發(fā)展而來。柏格森在《創(chuàng)造進化論》中論述人類物種的進化時，提出不應(yīng)當將“人類界定為‘Homo sapiens’(智人)，而應(yīng)當界定為Homo faber’(制造工具的人)了”。這里Homo sapiens譯為“智人”，較為合適。但在《德國的浩劫》中，梅尼克并非在人類進化意義上談Homo sapiens，何以譯為“智人”呢？

實際上，在進入現(xiàn)代生物學、被定為人種學概念之前，Homo sapiens在古希臘時代，是作為人類理性傳統(tǒng)的源頭出現(xiàn)的。在亞里士多德那里，Homo sapiens被定義為“智慧的人”，也就是“哲人”、“智者”或“理性人”。他提出“人是理性的動物”的命題，認為“人的特殊功能是根據(jù)理性原則而具有理性的生活”。當然，亞里士多德所說的“希臘理性”，不同于“現(xiàn)代理性”(也就是現(xiàn)代科學的實驗理性)。在古希臘時代，“理性本身就是政治”，“‘智慧的人’(homo sapiens)就是‘政治的人’(homo politicus)”。在中世紀及文藝復興時期，人類作為“理性人”的形象，逐漸從“自然人”、“宗教人”中分離出來，成為關(guān)于人的本質(zhì)的主要觀念。梅尼克所說的Homo sapiens，顯然是在這個由亞里士多德開啟的人類理性傳統(tǒng)里提出來的。雖說他的“理性”，與亞里士多德的還不太一樣，特指古典自由主義時代理性與感性達到綜合平衡而形成的“更高一級的理性”，類似于儒家文化里“從心所欲不逾矩”的“中庸之道”。但無論如何，Homo sapiens在這里譯為“智者”(“哲人”，甚或“圣人”)而非“智人”，無疑更為貼切。

而拉丁語Homo faber ，本義是“制作者”。作為“工作的人”，它與 Homo ludens(“游戲的人”)相對。它最初并不具有思想和哲學上的意義，后來才在各種探討人的本質(zhì)問題的現(xiàn)代思想中被頻頻提及。

可以看到，無論柏格森、舍勒還是阿倫特，基本上都把Homo faber理解為“使用工具的人”。因此，一般而言，Homo faber譯為“手藝人”、“技藝人”、“匠人”或“工具人”，均無不可。但在《德國的浩劫》中，何兆武先生卻獨獨將Homo faber譯為“強人”，令人頗費思量。何先生何以如此翻譯？其中有何深意？

一般而言，Homo faber譯為“手藝人”、“技藝人”、“匠人”或“工具人”，均無不可。但在《德國的浩劫》中，何兆武先生卻獨獨將Homo faber譯為“強人”，令人頗費思量

實際上，從詞義看，faber作為名詞，除“手藝人”、“匠人”等基本義外，還有“創(chuàng)建者”、“締造者”等引申義，而后者正與“強人”相關(guān)。

古羅馬執(zhí)政官和政治家凱庫斯曾用Homo faber一語來描述“人類主宰自己命運和環(huán)境的能力”，而這與古希臘時代人受制于命運的思想是不一樣的。凱庫斯有一句名言——“每個人都是自己命運的締造者”(Homo faber suae quisque fortunae)。這句名言所隱含的“強人”思想，在歐洲漫長的“中世紀”陷入沉寂，但在“文藝復興”和“啟蒙運動”時期，又被人文主義者重新發(fā)現(xiàn)。

“強人”靠的是“知識”，而“英雄”靠的是“魅力”。正是在這里，Homo faber作為“強人”，其“締造者”與“技藝人”的形象，才得到合一

其實在梅尼克之前，韋伯早已在社會學領(lǐng)域提出了現(xiàn)代生活受制于“理性鐵籠”的問題。從“宗教—形而上”理性主義走向“科學—技術(shù)”理性主義的現(xiàn)代人，因為失去靈魂與心靈的依托，整個生活處于無根的“漂浮狀態(tài)”，職業(yè)分工造就大量“沒有靈魂的專家”，而完全專業(yè)化、非人格化的社會運作，使得現(xiàn)代人同時受到經(jīng)濟秩序和官僚科層制的奴役，淪為爭名奪利的行尸走肉和組織機器中無生命的螺絲釘。如何打破“理性鐵籠”？韋伯寄望于克里斯瑪?shù)闹芷谛猿鰣觯欢鴼v史證明了，希特勒式的“強人”不但不會帶來解放，反而只會在“理性鐵籠”上再多加一副極權(quán)主義的枷鎖。這一點，活得更久的梅尼克，也就有了后見之明。

梅尼克認為“強人時代”的到來，是一個廣泛的現(xiàn)代現(xiàn)象。這顯然啟發(fā)了鐘鳴，注意到中國近世以來工具理性、技術(shù)主義和功利主義愈演愈烈的狀況：

——這恐怕是中國最早出現(xiàn)的“反思現(xiàn)代性”的聲音。這也讓鐘鳴意識到，無論是“1989年”還是“1949年”，都不能算是歷史真正的節(jié)點。當同代人大多還囿于“1980年代”或“毛澤東時代”這些觀念時，鐘鳴早已將視線拉得更遠，俯瞰中國近代以來整個社會的世俗化進程了。

“在強人時代之下，他用道德實踐和信仰的統(tǒng)一性，抵抗圓滑和世故，抵抗沒有靈魂的無賴和文明的二流子們”

二 知識批判

在當代詩人中，沒有誰比鐘鳴更深入地卷入“知識寫作”了。而他的難題，是要在“強人時代”背景下同時從兩個方向展開對“知識”的批判性思考。

而另一方面，更為復雜的是，鐘鳴通過自己的詩文寫作，在“強人時代”對“知識”的肯定。如何理解這種“肯定”呢？它與對巴金(寶貝兒寫作)、海子(氣質(zhì)寫作)以及北島(觀念寫作)的批判性認識聯(lián)系在一起。

對海子的詩歌寫作，鐘鳴一直保持著一種致敬性的反思(相對于“死者為大”，這種反思難道不也是一種敬意嗎？)。這里頭有氣質(zhì)性寫作以及抒情詩歌的有效性問題。正如本雅明認為波德萊爾處在一個抒情詩失效的年代，海子的氣質(zhì)寫作(鐘鳴稱之為“仿古崇高”)，也處在一個“中間地帶”。鐘鳴敏感地意識到，詩人們正處在在一個從“抒情詩”到“敘事詩”(“社會學詩”)的轉(zhuǎn)折時代。而海子之死，某種意義上，死于“抒情詩之死”。

但是鐘鳴寫作中的“知識性”，卻需要與“詩歌南北宗”中以北島為代表的北方詩歌的“觀念性”區(qū)分開來。鏡泊湖時期詩歌的失敗，鐘鳴后來的反思是，除了風格和技巧的調(diào)配問題外，北地的苦寒和枯寂，是詩歌抒情性和經(jīng)驗的天敵。“盡管，我描述過經(jīng)緯線以及寒冷對一個詩人來說至關(guān)重要，但對詩歌更加細膩的突破，仍然更多地回報給了暖洋洋而敏感的南方的溫度?！钡?，鏡泊湖時期對鐘鳴的影響是巨大的，他是一個南方詩人，卻以北方為開端。這就造就了一個詩人的命運?！氨狈侥欠N不可勝用經(jīng)世之想，南方那種過分的任性、輕薄，乃至毀掉詩歌的那種強大的消極力量?！?/p>

“南方”與“北方，”“形象”和“觀念”的這種“調(diào)和”，造就了鐘鳴的知識寫作。

三 旁觀者

在鐘鳴的寫作里，有三種人的身影：“旁觀者”，“文本主義者”和“徒步者”。這是鐘鳴的“三位一體”。這很重要，無論就生活而言，還是就知識而言。

在鐘鳴的寫作里，有三種人的身影：“旁觀者”，“文本主義者”和“徒步者”。這是鐘鳴的“三位一體”

早年的鐘鳴，無論是當兵時的走南闖北，還是文藝青年時的詩歌串聯(lián)，他都算地道的“徒步者”。“我去過許多地方。或許現(xiàn)在需要回過頭對它想一想?！焙芏嗳说鋵嵱钟卸嗌偃苏嬲斫狻巴讲秸摺钡暮x呢?！跋怪圩呗愤€不是真正的徒步者?！?/p>

其實哪里是“知識”多了，是“常識”少了

只有把“旁觀者”的“知識”放到“旁觀者”的生命史里，這種“知識”才能得到合理的理解。正如鐘鳴坦承的，“任何一種新思想或新方法，在我都有一個緩慢吸收和形成的過程，甚至變得越加復雜化，進而渺無希望?；蛟S因為錯綜復雜的文化和艱難人生的砥礪，始終我對復雜化反而比對任何輕而易舉的成功都更敏感，其結(jié)果，要么是很久以后才得以顯現(xiàn)，要么就是放棄?！以缙谠娮髦羞^于復雜化的問題，這和個人對文學的看法有關(guān)。比如我就不太信任詩歌的‘音樂性’，它長期以來和押韻的俗套是一個意思；更重要的是和個人的思維習慣有關(guān)：我并不認為‘復雜’是個缺點，在未來的詩歌中，‘繁復’永遠會是個不錯的類型，它也不像不動腦筋的人想象的那么簡單，俯拾即是或隨手扔掉輕而易舉，比如對于復雜，我就走了相當漫長而曲折的道路，其復雜性超過了復雜本身?！?/p>

與個人史、個人寫作以及個人風格的形成相映，“復雜”更是知識和寫作的一種現(xiàn)代想象。這一點，卡爾維諾有最好的說明：

有人也許反駁說，作品越傾向于各種可能性的繁復化，便會離開核心即作家自身、他內(nèi)心的真誠和他對自身真實的發(fā)現(xiàn)越遠。我想回答說，我們，我們每一個人，如果不是各種經(jīng)驗、信息、我們讀過的書所想象過的事物等等的復合體，又是什么呢？每個人的生活都是一部百科全書、一個圖書館、一份器物清單、一系列的風格；一切都可以不斷地混合起來，并且以一切可能的方式記錄下來。

知識作為一種繁復的現(xiàn)象是一條把所謂的現(xiàn)代主義和被定名為后現(xiàn)代的主要作品連貫起來的一條線索；這條線索高超于給它貼上的一切標簽；我希望這條線索不斷展延到未來千秋中去。

顯然，這一多層次、多面性的世界景觀，靠單一化的技術(shù)，靠單純性的精神氣質(zhì)是無法實現(xiàn)的。漢語詩歌和漢語寫作的歷史已告訴我們，我們身處的既是一個知識過剩的時代，同時也是一個知識貧乏的時代，在這種時代的兩重性中，重新思考“知識”的“用途”及“濫用”，仍然是漢語寫作者們的使命。

? 鐘鳴：《旁觀者》(三冊)，海南出版公司，1998年。

? 1998年《旁觀者》出版之前，只有《今天》的“今天舊話”欄目刊發(fā)過部分回憶七八十年代詩歌歷史的文章，比如多多的《1970—1978北京的地下詩壇》(1991年)。一直要到新世紀之后，才有《沉淪的圣殿：中國20世紀70年代地下詩歌遺照》(廖亦武編，1999年)、《左邊：毛澤東時代的抒情詩人》(柏樺，2002年)、《瞧！這些人》(芒克，2003年)、《燦爛：第三代人的寫作與生活》(楊黎，2004年)、《半生為人》(徐曉，2005年)、《八十年代訪談錄》(查建英，2006年)、《持燈的使者》(劉禾編，2009年)、《城門開》(北島，2015年)等相繼出版。詩人或?qū)懟蚓帲鴷?，漸成風氣。

? 1992年，在英國接受訪談時，北島談道，“誰也不愿意寫《今天》這一段歷史，到目前為止參與《今天》的人都不敢寫，尤其像我，就更不敢寫，說起來好像這里有很復雜的心態(tài)，就是在歷史中你怎么敘述，你的角度，還有你的角色，這些都變成一個很復雜的問題?！币妱⒑叹帯冻譄舻氖拐摺罚瑥V西師大出版社2009年，第227頁。而時至今天，除了零星回憶文章，值得大書特書的“《今天》史”，仍然闕如。

? 鐘鳴：《旁觀者》，第667頁。北島的“聰明”自然不是“寶貝兒”的“聰明”。1978年，當他在政治威壓下亮出“挑戰(zhàn)者”和“崇高者”的“墓志銘”時，其實就已對時代作出了“回答”。但是，他的“分寸感”(這既是一種個人秉性，也是一種來自北方的對政治氣候的敏感)，使他無論在生存還是命運上，都注定不會淪為悲劇。

? 在《旁觀者》“代跋”中，作者曾言：“在我所從事的行業(yè)中，若有什么秘密的力量，那我都是首當其沖。我能以第一人稱來寫這本書，就說明，我沒有采用排除法。我不可能逃避自己時代賦予的那些特征……反正是所見所聞。我之所有，盡在我身?！边@也是鐘鳴一再提醒的，我們不能活在“金黃色”里，忘記自己的“影子”。

? 柏樺：《鐘鳴隨筆小引》，見鐘鳴：《畜界·人界》“序言部分”。由柏樺這樣“超道德”的詩人所作出的道德評價，尤其能說明問題。

? 近年來，鐘鳴隱身收藏界，頻頻撰述金石文章，無論長篇短論，總不忘格物致知，或文化溯源，或針砭時世，與一般囤積斂財者不可同日而語。

? 鐘鳴：《旁觀者》，第600頁。

? 柏格森：《創(chuàng)造進化論》，肖聿譯，華夏出版社1999年，第119-120頁。