霍一凡

內(nèi)容摘要：《傷逝》中對(duì)于人物命名的嚴(yán)格性體現(xiàn)了作者獨(dú)具匠心的文本暗示，姓名暗藏著作者對(duì)于子君人物形象和《傷逝》意蘊(yùn)的雙重象征。指代他者的“子”、“君”和象征封建禮教的“王”，暗示著子君的兩次出走都處于一種虛假的個(gè)性解放，即主體非中心化狀態(tài)?！白印钡膵雰汉x又象征著暗藏于子君和涓生愛情關(guān)系背后的啟蒙關(guān)系，反省了五四啟蒙導(dǎo)師“診者”與“治者”并置的權(quán)力越位現(xiàn)象。

關(guān)鍵詞：《傷逝》 子君姓名 主體非中心化 啟蒙導(dǎo)師權(quán)力越位

由于《傷逝》文本內(nèi)容的復(fù)雜性與多義性，從1925年創(chuàng)作伊始至今九十余年里，文學(xué)界對(duì)于《傷逝》的解讀向來眾家紛紜。其中關(guān)于子君個(gè)人人格的覺醒與否和涓生懺悔的真誠(chéng)與否，始終是《傷逝》研究中有待商榷的問題。有人站在女性的立場(chǎng)上，高度贊揚(yáng)子君勇敢地走出了父權(quán)和父權(quán)的家庭，以身死來證明“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權(quán)力”i。而涓生則通常被視為軟弱無能、虛偽懺悔的始亂終棄者形象。與此同時(shí)，對(duì)于《傷逝》主體意蘊(yùn)的研究始終圍繞著個(gè)性解放和魯迅對(duì)于啟蒙的反思與質(zhì)疑，更有甚者站在索隱派立場(chǎng)上考察歷史事實(shí)，將《傷逝》文本與魯迅的私人生活聯(lián)系起來，認(rèn)為《傷逝》“乃是假借了男女的死亡來哀悼兄弟恩情的斷絕的”ii。

誠(chéng)然種種解讀都有其文本依據(jù)和史料支撐，但多數(shù)研究者都忽略了魯迅對(duì)《傷逝》中人物姓名的命名意圖——子君的姓名內(nèi)涵與《傷逝》文本的聯(lián)系，理解并分析子君的人物形象與《傷逝》主題意蘊(yùn)都應(yīng)該圍繞這兩個(gè)方面展開解讀。

對(duì)于子君形象的解讀，以往的研究者往往從《傷逝》獨(dú)特的敘述視角出發(fā)，以涓生第一人稱中心主體的“復(fù)調(diào)”敘述為切入點(diǎn)，探尋構(gòu)成子君在文本中失語的文本、社會(huì)和文化原因。盡管羅義華從比較視域的角度出發(fā)，對(duì)比分析《離騷》與《傷逝》提出“子君即為君子，子君之死喻指君子之死”iii的全新解讀，但對(duì)于子君姓名問題的詳細(xì)探討始終無人觸及。多數(shù)研究者在解讀子君涓生的愛情悲劇時(shí)，往往借助于魯迅在《娜拉走后怎樣》中所提到的“為娜拉計(jì)，錢……就是經(jīng)濟(jì)是最要緊的了”iv這一觀點(diǎn)，認(rèn)為女性解放的關(guān)鍵是要求經(jīng)濟(jì)權(quán)，即要在家庭中取得男女經(jīng)濟(jì)權(quán)的平均分配，在社會(huì)中取得男女相等的勢(shì)力。我們假設(shè)當(dāng)子君果真在家庭中獲得了經(jīng)濟(jì)獨(dú)立，在社會(huì)中也擁有了自己的事業(yè)，那么當(dāng)涓生再次說出“我已經(jīng)不愛你了”之時(shí)，子君是否仍會(huì)做出同樣的選擇呢？答案就存在于子君的姓名之中。

“子”、“君”二字的含義眾多，卻都有一個(gè)共同的涵義，即表達(dá)一種尊稱，被稱呼者通常為男性。因此，子君名的結(jié)構(gòu)建構(gòu)于對(duì)他者的指代，而名的含義則表示子君將服膺于象征著“子”和“君”的他人引導(dǎo)社會(huì)。這種他人引導(dǎo)社會(huì)在《傷逝》中則具體表現(xiàn)為以子君叔、父為代表的父權(quán)文化和以涓生為表象的夫權(quán)文化。由此觀之，子君出走后的主體無意識(shí)狀態(tài)則表明，在男權(quán)社會(huì)中個(gè)體女性依靠啟蒙者尋求解放實(shí)則是一種悖論。

在《傷逝》中，子君的兩次出走都印證了這一觀點(diǎn)。

第一次出走中，子君在涓生的啟蒙下從父權(quán)社會(huì)中走出來并提出了“獨(dú)立宣言”——“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權(quán)利！”v傳統(tǒng)研究者對(duì)這一宣言，往往關(guān)注于作為現(xiàn)代新女性的子君身上獨(dú)有女性解放意義。他們認(rèn)為在涓生的啟蒙下，子君認(rèn)識(shí)到了長(zhǎng)期以來潛藏于傳統(tǒng)父權(quán)文化下自我的存在，因此其主體個(gè)性得到了“徹底”地解放。但顯而易見，他們忽略了這一語境中說話人的話語與受話人之間的關(guān)系。作為受話人的涓生并不包括在“沒有干涉我的權(quán)利”這一話語指向之中，“他們”一詞僅僅指代子君的叔、父，甚至可以進(jìn)一步引申為傳統(tǒng)的父權(quán)文化，但卻沒有指向涓生。子君以“他們”而非“你們”作為自己獨(dú)立宣言的客體指代，是否僅僅出于在當(dāng)下特殊語境中潛意識(shí)的選擇嗎？這種潛意識(shí)的選擇又是否暗示著傳統(tǒng)社會(huì)中的集體無意識(shí)對(duì)子君主體意識(shí)的抹殺？在延續(xù)千年之久的男權(quán)為主的傳統(tǒng)社會(huì)中，女性作為第二性被物化為男性附屬品，而子君作為女性，“失我”的她始終處于一種被構(gòu)建、被規(guī)訓(xùn)的狀態(tài)，因此她的潛意識(shí)始終在找尋一種中心導(dǎo)向，當(dāng)叔、父不再成為子君的中心時(shí)，涓生迎然而上。

對(duì)于子君的第二次出走，本文關(guān)注于子君走向何處的問題。魯迅對(duì)此早已做出了解答，娜拉出走之后所面臨的只有兩條路：“不是墮落，就是回來”vi在《傷逝》中子君走出夫權(quán)家庭之后又回到了父權(quán)家庭中，為什么子君沒有選擇墮落而是回去呢？答案就藏于子君的姓氏之中?！秱拧分袑?duì)于人物的命名十分吝嗇，絕大多數(shù)出現(xiàn)的人物都沒有被作者賦予姓名，其中既有名字又有姓氏的只有兩個(gè)人：一是史涓生，二是王升。涓生是誰毋庸置疑，但王升又是何人？涓生去拜訪伯父的幼年同窗時(shí)世交提到了子君的死訊，證明這消息真實(shí)性的證據(jù)就是王升的存在：“我家的王升的家，就和她家同村?！眝ii出于作者對(duì)于人物起名的嚴(yán)格性程度，我們判斷王升的出現(xiàn)一定有其特殊的含義和作用，因此筆者大膽假設(shè)王升的出現(xiàn)實(shí)際上是在暗示讀者子君的姓氏——王。（因?yàn)榇迓渫茄壪嗤募易寰劬佣桑虼诵帐舷嗤┩?，天子也，也是封建王?quán)的象征。在古代中國(guó)統(tǒng)治者為了維持自身王權(quán)，往往以無為為政治理想以養(yǎng)民生息，因此，掌握實(shí)際中國(guó)基層政治權(quán)力的主體實(shí)際上另有其人——一種具有教化權(quán)力的長(zhǎng)老統(tǒng)治。長(zhǎng)老統(tǒng)治是費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國(guó)》一書中提到的新名詞，它指的是在中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)的權(quán)力結(jié)構(gòu)中的教化權(quán)力，一種既非民主又異于不民主的專制，這種教化權(quán)力在親子關(guān)系中表現(xiàn)得最為明顯。所以“王”字在《傷逝》中象征的是以父權(quán)文化為表現(xiàn)的封建禮教，也就是子君的叔叔和父親。由此觀之，子君第二次出走之后的選擇作者已經(jīng)通過她的姓氏向讀者暗示了結(jié)局，那就是回去。我們仔細(xì)分析分析子君的姓和名可知，子君的姓氏象征著父權(quán)家族，名字暗含對(duì)他者的指代，由姓名文字符號(hào)組成的子君形象永遠(yuǎn)被建構(gòu)于他人引導(dǎo)社會(huì)之下，始終處于一種主體非中心化的狀態(tài)。子君從始至終都無法逃離父、夫權(quán)的文化藩籬，她為了與丈夫共建小家庭而離開了父親和叔父的大家族，在被丈夫拋棄之后她又回到了父親的庇護(hù)之下。子君沒有意識(shí)到只有在被涓生拋棄的那一刻，她才是她自己的，他們誰也沒有干涉她的權(quán)利。子君的身體雖然離開了父權(quán)與夫權(quán)所統(tǒng)攝的客觀空間，但她的主體意識(shí)卻始終被男權(quán)社會(huì)中的文化所規(guī)訓(xùn)。

子君的姓氏在前文之中沒有出現(xiàn)，它的第一次也是唯一一次出現(xiàn)是在涓生聽說子君死訊的那一刻。這或許表達(dá)了作者對(duì)于啟蒙本身的諷刺，子君們作為被啟蒙者為了解放個(gè)性走出家庭，卻又因?yàn)閭€(gè)性解放的不徹底而最終回歸扼殺個(gè)體生命本源的封建禮教。而造成這種悲劇性悖論的原因有兩個(gè)：一是被啟蒙者虛假的個(gè)性解放，另一則是啟蒙者的權(quán)力越位。

對(duì)于《傷逝》的主題意蘊(yùn)歷來有諸多解讀，但對(duì)于女性解放的思考絕對(duì)不是《傷逝》的根本命題，這是由于中國(guó)自近代以來現(xiàn)代化進(jìn)程“加速度”的特點(diǎn)，從西方漸渡到東方的諸多主義和理念難分前后地共同出現(xiàn)在中國(guó)的歷史舞臺(tái)上，現(xiàn)代中國(guó)的女性解放運(yùn)動(dòng)實(shí)際上是五四啟蒙運(yùn)動(dòng)的一個(gè)支流，是它的有機(jī)組成部分，因此對(duì)于《傷逝》的解讀仍舊要回歸到啟蒙本身。對(duì)于啟蒙的解釋已有公論：?jiǎn)⒚蛇\(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無能為力，其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣和決心去加以運(yùn)用……。viii因此，啟蒙本身并非是高屋建瓴式的你啟我蒙，啟蒙者之于被啟蒙者的關(guān)系也不是將自己的思想付諸于他人頭腦的灌輸式關(guān)系，而應(yīng)該是一種對(duì)于勇氣和決心的引導(dǎo)和被引導(dǎo)的關(guān)系。同時(shí)當(dāng)被啟蒙者獲得勇氣和決心之后，這種僅有的引導(dǎo)關(guān)系也應(yīng)立即結(jié)束。而事實(shí)是否如此呢？茅盾在論及《彷徨》時(shí)曾言：“《彷徨》呢，則是在于作者目擊了‘新文化運(yùn)動(dòng)的‘主將們的‘分化一方面畢露了妥協(xié)性，又一方面正在‘轉(zhuǎn)變……然而曾被‘新文化運(yùn)動(dòng)所喚醒的青年知識(shí)分子則又如何呢？”ix

《傷逝》就是對(duì)于那些被喚醒的青年知識(shí)分子怎么樣了的最殘酷的回答。涓生之于子君，實(shí)際上就是啟蒙導(dǎo)師之于“被喚醒”的青年知識(shí)分子，在《傷逝》中魯迅對(duì)于子君的眼神一共做了6次描寫，而每一次的修飾詞都與孩子氣有關(guān)：“稚氣的”、“孩子似的”、“孩子一般的”、“孩子氣的”……為什么涓生眼中的子君始終與這些稚氣的眼神有關(guān)，實(shí)際上在涓生的潛意識(shí)里他始終是站在一種啟蒙者的視角去凝視子君的，這種凝視深藏在涓生的潛意識(shí)中，致使他錯(cuò)誤地把看到青年人仍有希望而產(chǎn)生的喜悅當(dāng)成是他對(duì)子君的愛慕之情。與此同時(shí)，子君的名字中體現(xiàn)了子君與涓生在愛情關(guān)系背后所暗藏的啟蒙關(guān)系?！白印庇卸嘀睾x，除了上文所提到的對(duì)他人的指代之外，在《說文》中解釋為“十一月，陽氣動(dòng)，萬物滋。人以為稱……李陽冰曰：‘子在襁褓中，足倂也?！眡也就是嬰兒的意思，這正與涓生眼中稚氣的子君構(gòu)成了文本內(nèi)部互文，因此子君和涓生的愛情實(shí)際上是架構(gòu)于啟蒙者與被啟蒙者的引導(dǎo)關(guān)系之上的，子君對(duì)于涓生的愛情是出于對(duì)啟蒙者導(dǎo)師的偶像崇拜，涓生對(duì)于子君的愛情則是出于啟蒙者看到年輕人的尚有希望。而這種引導(dǎo)關(guān)系由于被啟蒙者的虛假個(gè)性解放被延續(xù)到二者錯(cuò)誤產(chǎn)生的愛情關(guān)系之中，也就導(dǎo)致了《傷逝》的愛情悲劇。

同時(shí)，導(dǎo)致子君個(gè)性解放失敗，五四啟蒙運(yùn)動(dòng)失敗的原因不僅在于引導(dǎo)關(guān)系的不適時(shí)消亡，更重要的原因在于啟蒙者本人的權(quán)力越位。在1925年5月魯迅在《華蓋集》中發(fā)表了《導(dǎo)師》這篇雜文，文中提出“要前進(jìn)的青年們大抵想尋求一個(gè)導(dǎo)師。然而我敢說：他們將永遠(yuǎn)尋不到。尋不到倒是運(yùn)氣;自知的謝不敏，自許的果真識(shí)路么？”xi魯迅從1925年開始就在雜文中探討啟蒙的導(dǎo)師問題，他認(rèn)為中國(guó)的導(dǎo)師要么是帶著假面的，要么是自己也不明白應(yīng)當(dāng)怎么走，他對(duì)于這種啟蒙導(dǎo)師的態(tài)度一直是懷疑甚至是憎惡的，而這種態(tài)度又與魯迅本人“診者”與“治者”分離的主張有關(guān)。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，士大夫階層一直占據(jù)著社會(huì)文化結(jié)構(gòu)的中心地位，“他們所受的道德和知識(shí)訓(xùn)練使他們成為唯一有資格治理國(guó)家和領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)的人選?！眡ii而在現(xiàn)代知識(shí)分子所引導(dǎo)的五四啟蒙運(yùn)動(dòng)中，盡管宣揚(yáng)的是人人平等、個(gè)性解放的現(xiàn)代觀念，但這種“士”心態(tài)依舊如附骨之疽一般根植于現(xiàn)代知識(shí)分子的潛意識(shí)中，這使得他們既是“診者”又是“治者”。魯迅主張知識(shí)分子撤離出“治者”的位置而將專注于為中國(guó)社會(huì)診斷病理，因此，作為此類越權(quán)者代表的涓生在《傷逝》中也就迎來了自己的悲劇。子君的兩次出走，一次是反封建的，一次是反啟蒙的，這兩次出走同樣是子君在涓生指引下進(jìn)行的選擇，然而結(jié)局卻大相徑庭，導(dǎo)致其不同的直接原因就是啟蒙者涓生本人的不同時(shí)期的不同意愿，導(dǎo)致子君悲劇命運(yùn)的直接原因也就是啟蒙導(dǎo)師的權(quán)力越位問題。

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注 釋

i魯迅：《彷徨·傷逝》，《魯迅全集》第2卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第91頁。

ii周作人：《知堂回想錄：下》，河北教育出版社2002年版，第381頁。

iii羅義華：《捐生棄世君子惟死而已——對(duì)傷逝人物形象內(nèi)涵的再解讀》，《魯迅研究月刊》2020年第7期。

iv魯迅：《墳·娜拉走后怎樣》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第75頁。

v魯迅：《彷徨·傷逝》，《魯迅全集》第2卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第91頁。

vi魯迅：《墳·娜拉走后怎樣》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第74頁。

vii魯迅：《彷徨·傷逝》，《魯迅全集》第2卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第99頁。

viii[德]康德：《答復(fù)這個(gè)問題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1996年版，第22頁。

ix茅盾：《關(guān)于〈吶喊〉和〈彷徨〉》原載1940年10月《大眾文藝》（月刊）（延安）第2卷第1期。

x許慎：《說文解字》，上海古籍出版社2012年版，第740-741頁。

xi魯迅：《華蓋集·導(dǎo)師》，《魯迅全集》第3卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第55頁。

xii余英時(shí)：《中國(guó)知識(shí)分子論》，河南人民出版社1997年版，第164頁。

（作者單位：西安工業(yè)大學(xué)文學(xué)院）