【摘要】 中國上古時期以“天人關(guān)系”為核心的宇宙觀，經(jīng)歷從神秘主義向理性主義轉(zhuǎn)變的漫長過程。殷代以前人們完全依賴自然，將上天視為宇宙主宰的至上神。在殷人的信仰體系中，神靈的人格化與祖先的神靈化處在一個互動過程中。周代在政權(quán)合法性的建構(gòu)中賦予道德屬性，從而使得天人關(guān)系和宇宙秩序具有濃厚的倫理色彩，這也反映了周人理性精神的覺醒。

【關(guān)鍵詞】 殷周;宇宙秩序;天命觀;倫理學(xué)

【中圖分類號】K928? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2021）37-0072-03

基金項目：陜西省教育廳重點科學(xué)研究計劃項目（20JZ009）。

中國古代文明的演進(jìn)呈現(xiàn)出極強的連續(xù)性，且是一種螺旋式上升的態(tài)勢。但在發(fā)展鏈條的不同環(huán)節(jié)又表現(xiàn)出不斷地突破、轉(zhuǎn)向與繼承等因襲損益的特點。這一特點在中國古代關(guān)于天人關(guān)系、天地關(guān)系的認(rèn)知中體現(xiàn)得尤為突出。

一、絕地天通：原始巫覡與早期天人關(guān)系的認(rèn)知

《尚書·呂刑》記載了上古天地之分的一次重大變化，即蚩尤作亂，苗民社會天地混沌不分故上帝：“乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋?！盵1]1901文獻(xiàn)記錄重黎奉“皇帝”之命專司“絕地天通”之事，實際上這是一篇神話性的資料，其“皇帝”應(yīng)指“上帝”。按照如上所說，自蚩尤之亂，上帝命令重、黎斷絕天地之間的聯(lián)系，重建天地秩序。

關(guān)于重黎“絕地天通”的故事《山海經(jīng)》中也有記載：“顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻(xiàn)上天，令黎邛下地?！盵2]339說明重黎“絕天地通”的故事由來有自。對此較早做出詳細(xì)解釋反映在《國語·楚語》楚昭王同觀射父的對話中：楚昭王關(guān)心重、黎使“天地不通”后人民如何上登于天？觀射父認(rèn)為可以由“巫覡”充當(dāng)民神、天地交通的靈媒。但并非人人可為巫覡，需要具備超乎常人的圣智與才能，如此方有神明降附其身的資格。[3]512-515從而在“絕地天通”后重新具備溝通天地、重構(gòu)宇宙秩序可能。

從觀射父的論述中似乎可以看出上古原始宗教的認(rèn)知經(jīng)歷了一個從民神不雜到民神雜糅再到絕地天通的脈絡(luò)，也可視為中國上古原始宇宙觀的演進(jìn)過程。馮友蘭指出：“人在原始時代，當(dāng)智識之初開，多以為宇宙間事物，皆有神統(tǒng)治之?！盵4]22換言之，原始思維的決定性特征是有神論的宇宙觀。人們經(jīng)常將溝通天地、維護(hù)宇宙秩序的希望寄托于巫覡，從而賦予這一角色以神秘色彩。

徐旭生先生認(rèn)為尊貴的大神則通過巫覡來傳達(dá)他們?yōu)槿祟惿鐣喠⒌闹刃蚩茥l。這些大神高高地住在山上。按照當(dāng)事人的思想，天地相隔并不太遠(yuǎn)，可以相通，交通的道路就是靠著“上插云霄”的高山。[5]6 《淮南子·地形訓(xùn)》的記載可證此情形：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死?；蛏媳吨?，是謂懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨?；蛏媳吨?，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居?！盵6]328這段話以隱喻的形式認(rèn)為從要獲得超自然能力需要從昆侖之丘，經(jīng)涼風(fēng)之山、懸圃，最終到達(dá)上天，從而進(jìn)入“太帝”的境域，方獲神性力量?？梢?，宇宙秩序并非自然產(chǎn)生，而是由居于上天的神組織和控制的，作為人杰的巫覡代理上天之神維持著人間秩序。上古時期的巫覡往往由人王來擔(dān)履。《韓非子·十過篇》就說：“黃帝合鬼神于西泰山之上，駕像車而六蛟龍?！盵7]65這應(yīng)是舉行盛大巫術(shù)典禮的景象，黃帝承擔(dān)主巫的角色?！渡胶＝?jīng)·海外西經(jīng)》也說夏禹：“大樂之野，夏后啟于此舞九代，乘兩龍，云蓋三層，左手操翳環(huán)，右手操環(huán)，佩玉璜?！盵2]192學(xué)者把良渚文化玉琮上的獸面紋，認(rèn)為是簡化了的神人騎獸紋。[8]49此可視為巫師騎神陟降的通達(dá)天地象征。

總體看來，遠(yuǎn)古中國是一個極端信神之世。[1]1951神居于“上天”之域，是整個宇宙秩序的主導(dǎo)者，而集靈性與智慧于一身的人間巫覡則是上天組織和控制人間秩序的代理者，巫覡通過升登法術(shù)交通于神人、天地之間。

二、天神與祖先：殷人信仰體系中的“天”

在商代社會結(jié)構(gòu)中，殷人的生活無不與神權(quán)崇拜發(fā)生關(guān)系。有觀點認(rèn)為，殷代人便篤信天命已在。關(guān)于這一點郭沫若很早就說：“殷時代是已經(jīng)有至上神的觀念的，起初稱為‘帝’，后來稱為‘上帝’，大約在殷周之際又稱為‘天’……由不辭看來可知殷人的至上神是有意志的一種人格神?！盵9]334-335說明殷代神權(quán)的核心是作為至上神的帝，殷先王作為帝的附庸可以侍從帝的左右并轉(zhuǎn)達(dá)下世請求。

關(guān)于殷代 “天”的信仰，陳夢家先生也有類似的看法：殷人的上帝，是掌管自然天象的主宰，有一個以日月風(fēng)雨為其臣工使者的帝廷。先公先王可上賓于天，上帝對于時王可以降禍福，示諾否，但上帝與王并無血緣關(guān)系。人王通過先公先王或其他諸神而向上帝求雨祈年，或禱告戰(zhàn)役的勝利?！盵10]562換言之，上帝雖然是令風(fēng)令雨的主宰，但一般人不能直接向它祈求，時王可以通過先公先王來影響上帝，得以降福于人間。如此一來，似乎作為天神的“帝”依然主宰宇宙秩序，時王充當(dāng)了巫覡的角色。

陳來認(rèn)為殷人的神靈觀念主要有天神、地示、人鬼三類。[11]118并且也指出：“‘帝’是殷人信仰的最高神，具有最高權(quán)威，管理者自然與下國。上帝最重要的權(quán)力是管轄天時而影響年成。這說明殷人已經(jīng)有至上神的觀念?！盵11]118顯然在殷人觀念中的至上神是一種“天神”，但這個至上神可以向人家帝王一樣發(fā)號施令，而且有“帝廷”。可見天神已逐漸由模糊走向具體，甚至趨于人格化。

《禮記·表記》說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”[12]1310這里的“神”兼指天神與人鬼。甲骨卜辭中“有關(guān)自然神祇和祖先祭祀的最多?！盵13]636其中涉及關(guān)于帝、上帝信仰的比如 “帝令雨足年——帝弗令雨足年”“羽癸帝其令風(fēng)”“貞，帝于東方曰析，風(fēng)曰協(xié)，祈年”等。[13]572由此可見，殷人所信仰的帝是自然天時、人間福禍的主宰，可能就是《周禮·大宗伯》中“垂天之象也”的“昊天”。[13]574而且作為神的這個“帝”可以像人王一樣有臣工僚屬為之服務(wù)。如：“王又歲于帝五臣正，佳平亾雨”“秋于帝五臣工，才且乙宗卜”等。[13]572顯然，這里的“帝”已經(jīng)相當(dāng)人格化了。

殷人在將天神人格化的同時，將祖先神靈化。卜辭有：“貞，大甲賓于帝”“貞，下乙賓于帝”“貞，指千若于帝所”等。[14]346 “賓于帝”指先公先王的靈魂可以上天到帝廷?；诖?，傳統(tǒng)上以為帝為殷人的至上神。但也有學(xué)者對這一認(rèn)識提出挑戰(zhàn)。伊藤道治就認(rèn)為“天”在殷人的宗教信仰中并不等于最高神，殷的上帝只“是一個極具族群獨占性的守護(hù)神，而不是普遍的裁判者。”[15]77-79

覆實而論，殷代對“天”的信仰不論是視為具有普遍性的最高主宰，還是僅為眾神之一。可以確定的是，天地、神人之間的密切互動。天神的人格化與祖先的神靈化幾乎同時發(fā)生。實際上殷人神權(quán)崇拜的重點在祖先，這一點可以從卜辭和殷墟考古發(fā)掘的情形見之?！蹲髠鳌贩Q：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？”[16]1395自然之力幽遠(yuǎn)，人世間之理近切，兩不相關(guān)，如何由天道而知人道。從某種角度看，殷代天帝或神權(quán)崇拜已經(jīng)有些微重人事思想朦朧的影子。

由上述可見，殷代對“天命”和“天人”關(guān)系的建構(gòu)中存在神權(quán)人格化和祖先神靈化的特點。在殷人的神靈世界里祖先神占據(jù)主要地位，帝雖然是宇宙的主宰者，但可以為祖先之神所引導(dǎo)，從而具有向人間有益方向發(fā)展的可能性。

三、道德宇宙：天命觀的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向與周人理性

精神的覺醒

王國維早在其著名的《殷周制度論》中對殷周之際天命觀的轉(zhuǎn)變做出過精辟的論斷：“夫商之季世，紀(jì)綱之廢，道德之隳極矣……夫商道尚鬼，乃至竊神祇之犧牲，卿士濁亂于上，而法令隳廢于下，舉國上下，惟奸宄敵仇之是務(wù)，固不待孟津之會、牧野之誓，而其亡已決矣。而周自大王以后，世載其德，自西土邦君、御事小子，皆克用文王教。至于庶民，亦聰聽祖考之彝訓(xùn)。是殷周之興亡，乃有德與無德之興亡，故克殷之后，尤兢兢以德治為務(wù)?！盵17]302這一論調(diào)中其實蘊含了殷周之際中國存在著一個從巫術(shù)世界觀到理性世界觀的漸進(jìn)轉(zhuǎn)變，而這一種轉(zhuǎn)變則展現(xiàn)出了王與天之間的一種新的宇宙論聯(lián)系，即天的支持是基于統(tǒng)治者的德性，而不是基于祭祀行為，由此賦予天命觀以新的倫理學(xué)氣質(zhì)。

《尚書·詔誥》載：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰有夏服天命惟有歷年。我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命……今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。王乃初服?！盵1]1441召公營建洛邑作《召誥》認(rèn)為夏、殷之亡國皆 “惟不敬厥德，乃早墜厥命”，道德淪喪是天命轉(zhuǎn)移的根本所在。作為代替，周人正因為世載其德，而終獲統(tǒng)治的天命。

另外，在《詩經(jīng)·大雅·蕩》還透露出了“天命靡?！钡挠^念?！对娊?jīng)·大雅·文王》更進(jìn)一步指出：“文王在上，於昭於天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右……文王孫子，本支百世，凡周之士，不顯亦世……假哉天命，有商孫子。商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常?！盵18]504-505文王在上帝左右，是帝的代理者，但必須修的以保天命，天命是否更易，全在自己的修德的程度。這首詩充分表達(dá)了周人對天命的認(rèn)知，因此周人時時告誡自己“天命靡常，惟德是輔?！?/p>

周人的天命觀在《尚書》中更是隨處可見。幾乎每一處講到“天命”都是和“德”聯(lián)系在一起的。如上可以發(fā)現(xiàn)，周人在講到天命時，一直強調(diào)天命本來是上天給“殷先哲王”的，只是殷的“后嗣王”不爭氣，道德敗壞，喪失了天命的眷顧，所以天才將大命轉(zhuǎn)移給周。這可以說是《詔誥》《多士》《君奭》等篇的思想主線。所以，周人受天命的意義不僅在于上天與殷的決裂，更是思想觀念層面對殷的超越。換言之，周人在對上天的信仰中引入了一個倫理觀念。上天不僅被動地接受祭祀，更會被同情和正義所感化，美德比神秘的超凡能力更為重要。

當(dāng)然了，周人賦予天命觀以倫理意涵，更多出于對自身政權(quán)的合法性建構(gòu)。即統(tǒng)治者的政治統(tǒng)治權(quán)必須符合一定的道德標(biāo)準(zhǔn)方有資格獲得天的授權(quán)，這就擺脫了宗神和族神的局限，轉(zhuǎn)化為具有普遍意義的超越力量。 因此，殷周世界觀的根本區(qū)別，是殷人對“帝”“天”的信仰并無倫理內(nèi)容。而周人理解中的“天”與“天命”已經(jīng)有了十分確定的道德內(nèi)涵，反映了天的神性逐漸淡化和人與民相對神的地位的上升。這不僅是周代思想的發(fā)展方向，更是整個中國軸心時代的一個重要理念，它開啟了先秦諸子對天人關(guān)系深刻洞見的一扇窗戶，反映了中國古代理性精神的覺醒。

參考文獻(xiàn)：

[1]顧頡剛，劉起釪.尚書校釋譯論[M].北京：中華書局，2005.

[2]袁珂.山海經(jīng)校注[M].北京：北京聯(lián)合出版公司，2014.

[3]徐元誥撰，王樹民，沈長云點校.國語集解[M].北京：中華書局，2002.

[4]馮友蘭.中國哲學(xué)史·上冊[M].北京：中華書局，1961.

[5]徐旭生.中國的傳說時代[M].北京：文物出版社，1985.

[6]何寧.淮南子集釋[M].北京：中華書局，1998.

[7]王先慎撰，鐘哲點校.韓非子集解[M].北京：中華書局，2015.

[8]許倬云.萬古江河：中國歷史文化的轉(zhuǎn)折與開展[M].長沙：湖南人民出版社，2017.

[9]郭沫若.先秦天道觀之進(jìn)展//郭沫若全集·歷史篇[M].北京：人民出版社，1982.

[10]陳夢家.殷虛卜辭綜述[M].北京：中華書局，1988.

[11陳來.古代宗教與倫理[M].北京：北京大學(xué)出版社，2017.

[12]孫希旦.禮記集解[M].北京：中華書局，1989.

[13]陳夢家.殷虛卜辭綜述[M].北京：中華書局，1988.

[14]郭沫若主編，胡厚宣總編輯，中國社會科學(xué)院歷史研究所編.甲骨文合集[M].北京：中華書局，1999.

[15]（日）伊藤道治.中國古代王朝の形成[M].東京創(chuàng)文社，1975.

[16]楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書局，2009.

[17]王國維著，謝維揚，房鑫亮主編.王國維全集·第八卷[M].杭州：浙江教育出版社，2009.

[18]鄭玄注，孔穎達(dá)疏.毛詩正義[M].北京：中華書局，1980.

作者簡介：張芳，女，山西太原人，寶雞文理學(xué)院政法學(xué)院碩士研究生，研究方向：先秦倫理學(xué)。