信明華，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生。

孔子曾公然宣稱自己“述而不作”，這引來(lái)了墨子的強(qiáng)烈反對(duì)，他質(zhì)疑這種主張的合理性，并譏誚這種保守主義立場(chǎng)的食古不化。一場(chǎng)曠日持久的論辯由此拉開了序幕。這場(chǎng)論辯似乎極為低調(diào)，以至于在漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)始終未能引起足夠的關(guān)注。雖然人們?cè)缫炎⒁獾脚c此有關(guān)的只言片語(yǔ)，但極少有人在乎它的全貌。普鳴以極大的興趣對(duì)這場(chǎng)論辯的完整面貌進(jìn)行了還原，這構(gòu)成了《作與不作：早期中國(guó)對(duì)創(chuàng)作與技藝問題的論辯》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2020年版）一書的主要內(nèi)容。

一、論辯的向度

普鳴對(duì)這場(chǎng)論辯的導(dǎo)火線，也即孔墨之間的爭(zhēng)論給予了特別關(guān)注。他敏銳地注意到，墨子對(duì)于孔子的攻訐并非完全空穴來(lái)風(fēng)。在《論語(yǔ)》中，孔子常常以工匠造器來(lái)比喻人的教化，并認(rèn)為二者的主旨都在于對(duì)物質(zhì)材料和人的天生原質(zhì)中所固有的文理和品格進(jìn)行條理和規(guī)范，這純粹是一個(gè)對(duì)原有屬性進(jìn)行修飾的過程，無(wú)需操作者自作主張?jiān)谄渲袚诫s過多的“專斷”要素。① 反之，墨子則將目光投注到這項(xiàng)操作的技藝層面，他認(rèn)為，如果不經(jīng)過技藝改造，所有原材料都無(wú)法成器。正是因?yàn)橛辛诉@些技藝，才使得各種器具不斷產(chǎn)生，人們的生活也不斷改善。從本質(zhì)上說(shuō)，這些其實(shí)都是制器者個(gè)人“專斷”的產(chǎn)物，因此，拒斥“專斷”大可不必，只要內(nèi)心持善，這種行為就無(wú)可厚非，甚至不可或缺。②

此后的論辯在孔墨所奠定的基本架構(gòu)之內(nèi)逐步展開?！睹献印泛汀稑酚洝纷裱伺c孔子相同的立場(chǎng)，他們將討論范圍主要限定在道德和禮樂等與教化有關(guān)的技能方面，認(rèn)為這些技能都是圣人效仿自然文理和秩序的結(jié)果，以此來(lái)強(qiáng)調(diào)這些技能中所包含的“因循性”。③ 而《周禮·考工記》和《韓非子·五蠹》等文本則與《墨子》如出一轍，他們將實(shí)用技藝作為主要關(guān)注對(duì)象，并將這些技藝的創(chuàng)作權(quán)都?xì)w于圣人，以此來(lái)凸顯這個(gè)“專斷”過程的合理性。④ 除此之外的第三種立場(chǎng)則將道德禮義和實(shí)用技藝綜合起來(lái)討論，這種討論中同樣包含著兩種傾向?！独献印贰肚f子·知北游》《鹖冠子》《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》等文本一致認(rèn)為世間的文化與技藝無(wú)論是出自“因循”還是“專斷”，都導(dǎo)致了“道”的損耗以及自然的分化和失衡，因此必須全然否棄，才能回歸原初的和諧。⑤《荀子》和《呂氏春秋》中的《君守》《任數(shù)》《勿躬》三篇以及《系辭》等文本則以極為曲折的方式，試圖在文化與技藝生成過程的“承述”與“專斷”兩種傾向中取得折中與調(diào)和。⑥

與此同時(shí)，這種討論更延伸到了“集權(quán)國(guó)家”這種更為現(xiàn)實(shí)的話題中。在《尚書》中的《呂刑》《堯典》《洪范》三篇以及《世本》《尸子》《管子·地?cái)?shù)》《山海經(jīng)·大荒經(jīng)》等文本的敘述中，暴虐自用的“蠻民亂賊”和承天之諭的“圣人”——前者作為創(chuàng)作者，后者作為規(guī)范者，共同導(dǎo)致了刑罰和武器等與集權(quán)有關(guān)的暴力要素的誕生和確立。⑦馬王堆帛書《老子》乙本所附《經(jīng)法》《十六經(jīng)》兩篇以及《大戴禮記·用兵》《管子·五行》等文本，則著力于用自然秩序?qū)β煞ê捅┝Φ燃瘷?quán)要素的專斷屬性進(jìn)行限定。⑧上述文本同樣都旨在對(duì)集權(quán)國(guó)家創(chuàng)立過程中的“專斷性”與“因循性”進(jìn)行調(diào)和。除此之外，《墨子》和《商君書》都全然將集權(quán)要素的“創(chuàng)作”歸于圣王，并極力推崇這種“創(chuàng)作”行為的正當(dāng)性和必然性。唯獨(dú)孟子始終堅(jiān)守著恢復(fù)禮義教化的復(fù)古訴求，徹底否認(rèn)這些權(quán)力要素的合法性。⑨

及至秦始皇統(tǒng)一六國(guó)后，他立即向天下宣揚(yáng)帝國(guó)制度的超越性，以及自己曠古絕倫的創(chuàng)世之功。然而秦的迅速滅亡無(wú)疑在事實(shí)上否定了這一命題。于是到漢初時(shí)，對(duì)帝國(guó)遺產(chǎn)的評(píng)議就出現(xiàn)了兩種傾向。陸賈《新語(yǔ)·道基》與《淮南子·氾論訓(xùn)》等文本分別主張?jiān)凇段褰?jīng)》秩序與自然平衡的原則下，對(duì)秦制進(jìn)行揚(yáng)棄吸收，他們顯然默許帝國(guó)制度的某些面向。⑩與這種折中態(tài)度不同，董仲舒則持明確的反對(duì)態(tài)度，他尊孔子為素王，并以此進(jìn)諫武帝因循古禮。而武帝則通過舉行各種儀式，將帝國(guó)制度與自然節(jié)序，以及各種經(jīng)典文本中所承載的秩序體系相嫁接，力圖為這種體制賦予合法性。?

漢武帝的一系列舉措被司馬遷詳細(xì)地記錄在了《史記》中。對(duì)于帝國(guó)制度與漢武帝本人，司馬遷的態(tài)度極為復(fù)雜。他詳細(xì)敘述了歷史轉(zhuǎn)向之際，秦始皇、項(xiàng)羽、劉邦、晁錯(cuò)等人在道義與功能和因循與開創(chuàng)的夾縫中所面臨的矛盾和困境，以及漢武帝在文飾帝國(guó)屬性的各種舉措和儀式中所表現(xiàn)出的刻意和虛偽。顯然，司馬遷已然看透，對(duì)原有政治秩序的僭越以及與此伴隨的時(shí)代裂變，是帝國(guó)無(wú)法掩飾的本質(zhì)屬性。但他也明白，也正是在這種突破與危機(jī)彼此交織的矛盾必然性中，歷史才獲得了充足的發(fā)展動(dòng)力。整場(chǎng)論辯就在這種悖論中黯然地落下了帷幕。?

二、創(chuàng)作的維度

普鳴將這場(chǎng)論辯分為“文化技藝”“集權(quán)國(guó)家”與“統(tǒng)一帝國(guó)”三個(gè)話題依次展開，三個(gè)話題分別對(duì)應(yīng)三種不同的對(duì)象范疇，它們都是人類社會(huì)不可或缺的基本要素。那么，人們究竟是如何參與到這些范疇的生成過程的呢？圍繞這個(gè)問題，各家給予了不同的“參與”限度，雖然這種限度有時(shí)會(huì)被壓縮至極低，但并未被徹底剔除。即使如孔子之“不作”、老莊之“棄作”，也依然是以否定的方式，從反面為這種行為確立原則。在論辯的各個(gè)話題中，這種人類“行為要素”始終是一個(gè)中心議題。顯然，各家都一致默認(rèn)，人的參與是這些社會(huì)事物生成過程中不可或缺的基本要素，其中的爭(zhēng)議主要在于程度，而非有無(wú)。這是他們展開論辯的共同基礎(chǔ)，也是所有答案得以立足的前提。

因此，論辯所聚訟的關(guān)鍵問題并非在于人類能否“創(chuàng)作”，而在于以何種方式在何種程度上進(jìn)行“創(chuàng)作”。然而，在具體的論辯中，并未有一套為各家所嚴(yán)格遵循的統(tǒng)一概念和術(shù)語(yǔ)體系。特別是對(duì)于論辯的內(nèi)核，他們分別使用“作”“述”“生”“偽”“興”等傾向不一的詞來(lái)進(jìn)行表述。? 即使其中最常用的“作”，其意義也經(jīng)歷了明顯的變遷。?顯然，他們?cè)噲D以概念化的方式從語(yǔ)義層面直接定義這種限度之必然。其實(shí)，這些詞的基礎(chǔ)語(yǔ)義基本一致，都是指能夠?qū)е绿囟ìF(xiàn)實(shí)結(jié)果的實(shí)踐和行為，并且它們的主語(yǔ)也都共同指向人類。因此，術(shù)語(yǔ)的混亂也并未妨礙他們?cè)谕徽撚蛑畠?nèi)彼此展開對(duì)話。而普鳴則采用最為常用的“作”來(lái)概括這種意義，顯然是從最寬泛的層面來(lái)使用這個(gè)詞的。在這個(gè)意義上，這些既有過程又有結(jié)果的人類實(shí)踐，本就是一種“創(chuàng)作”。

除此之外，各家也嘗試通過知識(shí)情境的宏觀構(gòu)筑，來(lái)間接確立這種限度之應(yīng)然。在《論語(yǔ)》中，孔子將宇宙描述為一種能將世間萬(wàn)物都維持在永恒秩序中的靜謐而沉默的存在。?隨著論辯的推進(jìn)，這種宇宙論不斷被完善和發(fā)展成為一套體系嚴(yán)整的復(fù)雜理論。該理論將包括人類在內(nèi)的世間萬(wàn)物都看作是宇宙永恒秩序的產(chǎn)物，自然事物所蘊(yùn)含的文理直接體現(xiàn)了這種秩序，因此，以此為模板而將其文理引入人世就成為人們“創(chuàng)作行為”的根本目的。在這個(gè)過程中，人們只是虔誠(chéng)的因循者，他們從未脫離這種秩序，也并未摻雜任何個(gè)體的專斷因素，更未僭越宇宙的職能而在既有事物之外制造新的存在。普鳴指出，正是以這種理論為前提，孔子才拒斥任何越軌，并進(jìn)而將人類所有的“創(chuàng)作”都描述成一種“承述”。?貫穿論辯所有話題層次的“因循派”，以及主張“有限因循”的“調(diào)和派”，幾乎都是在這種極具理性色彩的宇宙論中展開自身立場(chǎng)的。

這種理論影響極為深遠(yuǎn)，從16世紀(jì)開始，包括利瑪竇、白晉、萊布尼茨、孔多塞等人在內(nèi)的西方學(xué)者就注意到這種獨(dú)特的東方宇宙論，并將其視為與基督教文化迥異的另一種對(duì)上帝律法的領(lǐng)會(huì)方式。隨著西方啟蒙時(shí)代所帶來(lái)的技術(shù)飛躍，伏爾泰和黑格爾等人則又將這種理論視為中國(guó)社會(huì)進(jìn)步的主要阻力。及至20世紀(jì)之后，牟復(fù)禮、杜維明、吉德煒、謝和耐、梅維恒以及張光直等西方漢學(xué)家延續(xù)了這種認(rèn)識(shí)，他們都傾向于用一種文化相對(duì)主義的視角，來(lái)探討這種“天人合一”的有機(jī)關(guān)聯(lián)宇宙論及其所帶來(lái)的實(shí)際效應(yīng)在人類文化的全域圖景中所具有的獨(dú)特性。他們都將這種宇宙論當(dāng)作一種根植于中國(guó)文化血脈中的原生基因。

普鳴對(duì)這種預(yù)設(shè)提出了質(zhì)疑，他從甲骨文和金文中發(fā)現(xiàn)了商周時(shí)期與此截然不同的另一種更為古老的宇宙論。這些文本塑造了一個(gè)有著濃厚個(gè)性意志的人格化形象，并作為整個(gè)宇宙的代理者和掌控者，其中還有一些同樣人格化的自然神靈與祖先鬼魂與之接洽并執(zhí)行其命令，他們時(shí)常主動(dòng)而任性地在人間制造各種福利與禍患。這種宇宙中并不存在某種能將世間萬(wàn)物都統(tǒng)攝在內(nèi)的秩序，無(wú)論是自然事物還是人類，都保持著鮮明的個(gè)性，并擁有相當(dāng)寬容的行為自主性。普鳴認(rèn)為這些文本都或隱或顯地表明了天人之際的斷裂，而非合一，這與古希臘和基督教文化中人與自然之間的張力格局毫無(wú)二致。?即使西周時(shí)期的文本中一再?gòu)?qiáng)調(diào)上天和祖先的典范作用，但現(xiàn)世的周王們也絕未因循某種秩序，而是如“偶像”所“作”的那樣，以積極的姿態(tài)御疆辟土、開拓自然。這種宇宙論同樣影響深遠(yuǎn)，《墨子》正是以此為理論依據(jù)，而將宇宙主宰者視為一個(gè)懷著愛人之心并“創(chuàng)作”了利于萬(wàn)物生長(zhǎng)和人民安居的自然時(shí)節(jié)與土地空間的人格形象。圣人也以此為典范而主動(dòng)“創(chuàng)作”各種器具，用以改善人民的生活。其他那些主張積極創(chuàng)作的“專斷派”也幾乎都是在《墨子》所建立的這種“創(chuàng)作論”基礎(chǔ)上所進(jìn)行的發(fā)展和延伸。

雖然兩種宇宙論是彼此互異的兩種知識(shí)系統(tǒng)，但其所描述的客觀世界卻是唯一的，二者的差異其實(shí)主要在于他們各自采用了不同的基礎(chǔ)模型。如果說(shuō)“理性化”宇宙論是以自然世界為模板，故而將寄身其中的人們?cè)O(shè)定為一種被動(dòng)與從屬的角色，那么另一種“人格化”宇宙論則是以人類社會(huì)為參照，因而為人們賦予了充分的主導(dǎo)性和積極性色彩?？梢哉f(shuō)，兩種宇宙論各自包含了客觀世界的某些真實(shí)面向，二者之間的差異絕非真?zhèn)沃畡e，而是基于認(rèn)知視角的殊異。雖然兩種宇宙論在出現(xiàn)時(shí)間上有先后，但并無(wú)本質(zhì)的差別，都是一種為特定群體所造就和持守的帶有主觀意向的話語(yǔ)。作為話語(yǔ)，它們并非旨在對(duì)某些為社會(huì)所默認(rèn)的普遍觀念和規(guī)則進(jìn)行描述，而是基于這些內(nèi)容的待實(shí)現(xiàn)。因此二者也就更不必有所謂的原生與次生之分，之前那種關(guān)聯(lián)宇宙論的固有認(rèn)知也就不攻自破。

當(dāng)然，兩種宇宙論并不僅僅是純粹的理論思辨，在它們理論化的表象之下同樣包裹著“實(shí)踐”的內(nèi)核，二者都是為了對(duì)人們的“創(chuàng)作實(shí)踐”做出明確導(dǎo)向而人為擬構(gòu)的以人類自身為基點(diǎn)的坐標(biāo)系統(tǒng)。這與論辯中所出現(xiàn)的各種概念和語(yǔ)匯系統(tǒng)有著相同的目標(biāo)和屬性。只不過相比于前者，這種宇宙論似乎處于更高的維度上。正如上文所說(shuō)，如果說(shuō)前者試圖以概念化的方式從基礎(chǔ)層面直接定義“實(shí)踐”之必然;那么后者則嘗試通過對(duì)宏觀知識(shí)情境的構(gòu)筑，來(lái)間接確立“實(shí)踐”之應(yīng)然?？傊鞣N維度的“創(chuàng)作論”本質(zhì)上都可以看作是基于不同立場(chǎng)的“實(shí)踐論”。

三、文本的厚度

這場(chǎng)論辯最終呈現(xiàn)在各種文本中，這些文本無(wú)疑充當(dāng)了論辯話語(yǔ)的“肉身”。這不但表現(xiàn)在那些明確攜帶著話語(yǔ)意圖的論說(shuō)文本中，而且對(duì)于那些貌似屬性單純的敘事文本同樣適用。在早期中國(guó)神話文本的敘述結(jié)構(gòu)中，葛蘭言發(fā)現(xiàn)了某種與歷時(shí)性的儀式和權(quán)力關(guān)系有關(guān)的訴求張力，在一定程度上正體現(xiàn)了這一點(diǎn)。?然而，這只是一種非典型的解讀方式，相比之下，近現(xiàn)代以來(lái)的東西方學(xué)者都采取了一種與此截然不同的路徑。他們一致將觸手可及的神話文本，看作是對(duì)于某種遙不可及的歷史原相的朦朧寫照。普鳴無(wú)意指摘這種還原路徑的可能性，但他指出這些神話敘述本就充滿了矛盾和歧異，對(duì)它們的解讀和判定首先面臨一個(gè)重大難題就是取舍標(biāo)準(zhǔn)的確定，各家觀點(diǎn)的主要破綻也正在于此。鑒于此，普鳴打算從紛亂的文本泥淖中脫身出來(lái)，轉(zhuǎn)而如葛蘭言那樣深入分析其敘述表象下的深層張力。遺憾的是，葛氏終究未能堅(jiān)持到底，他隨即將這種張力指向了史前時(shí)代，由此又重新落入了主流理念皆未能幸免的陷阱之中。普鳴認(rèn)為葛氏的失誤正在于他脫離了文本的原初語(yǔ)境，如果要避免重蹈覆轍，就要重新回歸這種語(yǔ)境。

在普鳴看來(lái)，早期中國(guó)的神話文本通常以碎片化的形態(tài)依托于其他的宏觀文本而存在，這決定了它們只能作為非獨(dú)立的寄生文本來(lái)參與和輔助其“宿主文本”的意義表達(dá)，因此，剝離這種語(yǔ)境來(lái)假設(shè)和討論它們無(wú)跡可尋的所謂原始面貌，以及獨(dú)立意義恰恰是毫無(wú)意義的?；谶@一前提，普鳴將一些相關(guān)的神話文本重新回置到其原本所在的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期關(guān)于“集權(quán)國(guó)家”的論辯語(yǔ)境中，從中離析出“自然”“圣人”“臣下”“亂賊”四個(gè)角色，并圍繞這些角色對(duì)于“集權(quán)國(guó)家”相關(guān)要素的“作”與“不作”，而歸納出可與該論辯話題下的“專斷”“因循”“調(diào)和”三種立場(chǎng)相對(duì)應(yīng)的三類截然不同的敘述結(jié)構(gòu)。?簡(jiǎn)言之，這些神話敘述皆是由不同的知識(shí)群體所建構(gòu)，其碎片化的形態(tài)以及彼此之間的情節(jié)矛盾正是由此而來(lái)。他們將其組織進(jìn)那些立場(chǎng)更為明確的宏觀文本之中，只是作為一種情節(jié)例證，用以印證自身的立場(chǎng)。

除此之外，這種特性更完整地體現(xiàn)在以《史記》為代表的歷史文本中。司馬遷在《太史公自序》和《伯夷列傳》中就明確指出，前代經(jīng)典歷史文本由于“辨是非”的意向特質(zhì)所導(dǎo)致的對(duì)先圣形象刻畫的片面和偏差。同時(shí)他更是明言自己在《史記》中對(duì)于史料的去取標(biāo)準(zhǔn)，并時(shí)?；蛎骰虬档赝嘎蹲约涸谄渲兴磉_(dá)的價(jià)值取向。以此為前提，普鳴在《五帝本紀(jì)》中離析出了與戰(zhàn)國(guó)神話文本大致類似的敘述結(jié)構(gòu)，并指出其中所出現(xiàn)的蚩尤、炎帝、黃帝三個(gè)形象分別隱喻“反抗中央權(quán)力”“輕侮地方權(quán)力”以及“維護(hù)兩極平衡”這三種不同的權(quán)力訴求，文本通過三者間的互動(dòng)模式和勝負(fù)關(guān)系表達(dá)了明確的制度取向。這種模式一直延續(xù)到了對(duì)“帝國(guó)興起”“楚漢戰(zhàn)爭(zhēng)”“削藩平叛”“武帝封禪”等歷史事件和人物的描寫中，相關(guān)文本以一系列張力十足的二元矛盾的敘述結(jié)構(gòu)，凸顯了帝國(guó)制度所面臨的無(wú)解的悖論和困局，以此來(lái)隱含褒貶，寄寓主張。?

文本所承載的特定立場(chǎng)和主張，使得它們具備了與現(xiàn)實(shí)相互疏離的意義厚度。因此，文本并不直接對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行映現(xiàn)，而只是提供一種待實(shí)現(xiàn)的建構(gòu)潛力，這恰恰反襯了現(xiàn)實(shí)的缺憾。同時(shí)，文本的組織和書寫更是一種由特定知識(shí)群體所負(fù)責(zé)的“創(chuàng)作”，如果說(shuō)文本所承載的立場(chǎng)反映了他們的期許和訴求，那么其所反襯的現(xiàn)實(shí)缺憾則指向他們的焦慮和困惑。而這些文本正好被“創(chuàng)作”于古代中國(guó)的一個(gè)極為重要的轉(zhuǎn)折期。在此期間，舊有的秩序岌岌可危，全新的力量蓄勢(shì)待發(fā)。新秩序的創(chuàng)作過程，同時(shí)也是對(duì)于舊秩序的廢棄和僭越過程。兩個(gè)過程之間形成了一種悖論的漩渦，現(xiàn)實(shí)世界也在這種漩渦的裹挾下，懸浮在一種穩(wěn)定與變動(dòng)彼此相持與膠著的狀態(tài)之中，所有的“創(chuàng)作實(shí)踐”也由此陷入了無(wú)所適從的困局。這使得當(dāng)時(shí)的知識(shí)群體陷入了焦慮，對(duì)于現(xiàn)實(shí)的關(guān)切促使他們努力尋找答案，并展開針鋒相對(duì)的話語(yǔ)角逐，這場(chǎng)論辯以及承載它們的文本就是在這樣的背景下出現(xiàn)的。

四、結(jié)語(yǔ)

普鳴所揭示出來(lái)的這場(chǎng)關(guān)于“創(chuàng)作”的論辯過程，實(shí)際包含著兩個(gè)層次。其一，現(xiàn)實(shí)的“創(chuàng)作”困局引發(fā)了關(guān)于“創(chuàng)作”的論辯，這里的“創(chuàng)作”是廣義層面上的，其意指范圍近乎“實(shí)踐”。其二，論辯導(dǎo)致了承載各種立場(chǎng)和話語(yǔ)的文本被“創(chuàng)作”，這種文本的“創(chuàng)作”則是一般理解中的狹義的“創(chuàng)作”。在這兩個(gè)層次之間，一個(gè)不容忽視的主導(dǎo)角色就是知識(shí)群體。他們直面現(xiàn)實(shí)的“創(chuàng)作困局”，而使自己陷入了“焦慮的困局”，又在這種“困局”之中“焦慮地創(chuàng)作”了文本。他們立足于現(xiàn)實(shí)之前，藏身于文本的背后，試圖以一個(gè)中間者的角色通過編織各種文本，為裸露而模糊的現(xiàn)實(shí)世界包裹上文理清晰的話語(yǔ)外衣，以實(shí)現(xiàn)對(duì)它的重塑?？傊M義的文本“創(chuàng)作”正是為了限定和重構(gòu)廣義的現(xiàn)實(shí)“創(chuàng)作”。隨著論辯的終結(jié)，曾經(jīng)彌散在其間的困惑和焦慮被一掃而清。從此，有關(guān)“創(chuàng)作”的原則與屬性亦趨于分明和穩(wěn)固，它逐漸被一套單一的話語(yǔ)秩序所統(tǒng)攝，并在這條堅(jiān)不可摧的鎖鏈?zhǔn)`下，最終陷入了如履薄冰且舉步維艱的境地。

注釋：

①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩????20? 普鳴：《作與不作：早期中國(guó)對(duì)創(chuàng)作與技藝問題的論辯》，楊起予譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2020年版，第70—73，79，83、109，109—112，91、113—118，102、123、128，150、178-182，171—177，159、164，224、235，250，295—299，72，197—198，295—299頁(yè)。

?? 孔子將“作”與“述”加以對(duì)立，其實(shí)這兩個(gè)詞可以看作是同一種行為和事實(shí)的兩個(gè)面向，如果說(shuō)前者強(qiáng)調(diào)了某種行為的創(chuàng)新性，那么后者則強(qiáng)調(diào)了同一過程中必然包含的繼承性。另外，荀子還用“生”“偽”等詞來(lái)實(shí)現(xiàn)這種強(qiáng)調(diào)效果。其中“生”有“生育”或“生長(zhǎng)”的意味，用以凸顯這個(gè)過程的自然性，而“偽”雖然有“人之所為”之義，但荀子所取的是一種基于稟賦的自發(fā)行為。

?? 普鳴對(duì)“作”這個(gè)詞從殷商到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的語(yǔ)義演化過程進(jìn)行了詳細(xì)梳理，他認(rèn)為這個(gè)詞最初專指那些具有實(shí)用功能的技藝創(chuàng)作，帶有明顯的專斷色彩，直到后來(lái)才被用于表述文化的生成，而有了“因循”的意味。

?? 《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》：“子曰：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？’”這句話是對(duì)這種宇宙論最為清晰的表述。參見何晏注、邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》，《十三經(jīng)注疏》，上海古籍出版社1997年版，第25—26頁(yè)。

?? 普鳴對(duì)殷商卜辭中的先王祀譜和《大雅·生民》中的祭祀場(chǎng)景與赫西俄德的《神譜》進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)這幾種文本都顯示了對(duì)于祭祀對(duì)象和神主的安撫意圖，而這種操作之所以必要，就在于祭祀對(duì)象本身便不安其位。因此，與其說(shuō)祭祀體現(xiàn)了人神之間的和諧，倒不如說(shuō)預(yù)設(shè)了彼此之間的沖突和張力。在這一點(diǎn)上，商周和古希臘之間并無(wú)差別。參見普鳴：《成神：早期中國(guó)的宇宙論、祭祀與自我神化》，張常煊、李健蕓譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2020年版，第107—110頁(yè)。

?? 參見馬爾塞爾·格拉勒（葛蘭言）：《古中國(guó)的跳舞與神秘故事》，李璜譯述，中華書局1933年版。

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