摘 要： 張勇教授的《柳宗元儒道佛三教觀新論》一書以“交融”為核心，對柳宗元三教思想做出全面探討。在具體內容和研究方法上，也吸收了柳宗元思想的精髓，體現(xiàn)著對“跡”與“心”二者的深入考察和對“文”與“道”關系的透辟闡述，即哲學研究與史學、文學研究的高度結合，以事明義，以文明道，從而新意迭出，創(chuàng)見紛繁，是對柳宗元學術研究的一次整體性推進。

關鍵詞：《柳宗元 儒道佛三教觀新論》 心跡 文道 交融

早就拜讀過安徽師范大學張勇教授幾部有關佛教文學方面的論著，對其在佛教文學方面的若干開拓性研究非常欽佩。近日獲得中華書局新近出版的《柳宗元儒道佛三教觀新論》，不勝欣喜。披閱一過，認為此書對柳宗元三教思想挖掘之深、解讀之透，有諸多超越前賢之處，堪稱一部后來居上的佳作，對柳宗元學術研究是一次整體上的推進。愿略述數(shù)言，以伸淺見。概括起來，此書具有三方面的貢獻。

以“交融”為核心的全面探討

《柳宗元儒道佛三教觀新論》，顧名思義，將探討的核心定位于柳宗元的三教觀，這一選題本身就是張勇教授多年研究柳宗元的結晶性心得，頗具深意。何出此言？縱觀柳宗元研究，盡管從儒佛道三教角度做出論述的著作、論文已有不少，但總的來看，仍然顯得零散，不夠系統(tǒng)，尚缺少一部像《柳宗元儒道佛三教觀新論》這樣的研究專著，對這個問題做出帶有總結性的全面系統(tǒng)的研究。從已有成果看，大多數(shù)學者還是將三教分開來看，側重于研究柳宗元思想的某一方面，比如柳宗元的佛教思想、儒家思想等。這樣的研究雖然也有其價值，但總覺得有些話說得不夠清楚。近年來，筆者也思考過這類問題，漸漸形成一種認識：在中國古代文化系統(tǒng)中，三教是一個整體，像三根不可分割、不可或缺的支柱一樣，共同構建起中國傳統(tǒng)文化的基本結構。古人常言“三教鼎立”，這個概念盡管現(xiàn)代學者多用，但受到近代以來學科劃分的影響，我們實際上是習慣于將三教視為三個“學科”的，三教各司其職，學者在研究上也各有專攻，對于“鼎立”這個概念的深刻內涵一直缺少應有的認識。稱三教各司其職是不錯的，但我們忘記了，各司其職的“三教”實際上是為了一個共同的目的而構建的，我們往往過多強調其間的差異、斗爭，而忽略了其“大同”的一面。張勇教授此書，明確地將三教作為一個整體來看待柳宗元的三教觀，并探討相對于他的同時代人——比如韓愈、白居易、劉禹錫等，柳宗元的思想何以在當時乃至后世稱得上特立獨行的根據(jù)所在。柳宗元的三教觀，是融合而不是對立，也不是試圖以“一”取代“三”，對于這一思想，以往學界的研究是不足的。我以為張勇教授所做的就是這樣一種努力，以“交融”為核心，對柳宗元的思想做出全面、全新的探討，從而挖掘出其思想的真正價值所在。這一點，筆者是深表贊同的。

張勇教授認為，柳宗元的思想固然是以儒教為主的，他是中唐時期三教融合思潮中儒家一方的代表人物，這一點毫無疑義，這是由柳宗元的士大夫身分和其家族的牢固文化傳承所決定的。但柳宗元的可貴在于，他并沒有局限于傳統(tǒng)儒家的立場，而是深刻洞悉三教的關系，對佛道二教同時采取兼容并蓄的態(tài)度，因而他所創(chuàng)立的儒家宇宙論，一方面借鑒了佛教本體論思維方式和理論構架，另一方面也深受道教思想的影響，可以說是儒道佛三教融合的一種宇宙觀。在心性論上，柳宗元同樣本著三教融合的宗旨，構建了以“志”與“明”為核心的心性理論。由此可見，柳宗元實際上為宋代儒學的建立提供了最為堅實的思想基礎。論著對此做出了深入而明晰的闡發(fā)、論述，平實之中，實富勝義。

對“跡”與“心”二者的深入考察

張勇教授是哲學科班出身，乃南京大學著名學者洪修平先生的高足，受到過扎實的哲學思維的訓練，行文嚴謹，邏輯縝密，這一點在張勇教授此書中隨處可見，也是筆者相當佩服之處。但筆者關注的，除了哲學思維這一點外，還注意到此書也有突破以往哲學史研究的某些窠臼之處，我將其概括為對“跡”與“心”二者的深入考察。何出此言？以往哲學史的研究，大多是“究心”，這一點毫無疑義。但問題在于，如果僅僅是從思想到思想、從概念到概念的推演，是否真的能夠“究心”？筆者一直有些質疑。一些哲學史，不客氣地說，寫得很空洞，思想似乎是憑空產(chǎn)生的，盡管也會交代一些思想產(chǎn)生的“背景”之類的，但僅僅是“背景”而已，“背景”與其人本身仍然有著水乳不能交融之感。近年來已有不少學者呼吁，哲學史的研究應該是哲學與歷史的結合，而不能僅僅是“哲學”本身的歷史，這實際上就是呼吁將一個人哲學思想的產(chǎn)生與其平生事跡結合起來考察，由“跡”去探求其“心”，同時又由“心”解釋其“跡”，思想從來不是空洞的東西。這一點說起來容易，但真正做起來是相當繁難的?？v觀《柳宗元儒道佛三教觀新論》一書，我覺得很好地處理了“跡”與“心”之間的關系。比如在儒教觀方面，“跡”的方面，從柳宗元的家族到他與儒門學者的交游；“心”的方面，則準確把握住柳宗元儒家思想的核心——從“公羊學”到“新春秋學”這一基本脈絡，從而梳理出柳宗元思想的來源及其在儒家思想史上的重要地位。這些問題的敘述，不僅僅是所謂“柳宗元三教觀”產(chǎn)生的“背景”，而是直指其根源所在，從而充分說明“心”“跡”二者不可分割的道理。

在探討柳宗元的儒教觀一章中，張勇教授指出柳宗元思想的特點是“剝除了歷代經(jīng)學家籠罩在儒‘道之上的厚厚的神圣、神異蔽障，并結合當時的社會狀況，提出了自己的儒‘道詮釋原則。”》其中，第一個為“去蔽與還原”（第56頁），這里，既有對兩漢經(jīng)學的歷史描述和分析，也有對柳宗元所處時代面臨的新課題的闡述，從而論證柳宗元采取“以事明義”這一詮釋標準的思想價值，給人以深刻啟發(fā)。這一節(jié)論述頗見功力，顯示出張勇教授廣闊的學術視野和把握問題的能力。由于涉及柳宗元對《春秋》的解釋，論著在引述中，對其間的種種歷史現(xiàn)象和材料都需有深入了解才能做出，這些看似與“哲學”“思想”無關，實際上，正是柳宗元思想形成的重要根據(jù)，不真正搞清，就無法說明柳宗元對儒“道”詮釋的深刻意義所在，當然也就無法解釋他何以要融合佛道兩教這一思想。所有的問題都是環(huán)環(huán)相扣地聯(lián)系在一起的。每一個局部、細節(jié)都是整體不可分割的一部分。再如張勇教授敏感而精細地指出柳宗元儒學思想中“周公、孟子的缺席”，崇孔而不尊孟這一點，并對此做出闡發(fā)。筆者以為，這或許說明，從儒家思想傳承角度說，柳宗元都更接近荀子而非孟子。柳宗元的思想實啟發(fā)了宋儒，但大多數(shù)宋儒對他似乎并不很推重，或許與背后這樣一種思想傳承有關。

總之，在儒教觀方面，從柳宗元的家族到他與儒門學者的交游，準確把握住柳宗元儒家思想的核心——從“公羊學”到“新春秋學”這一基本脈絡，從而梳理出柳宗元思想的來源及其在儒家思想史上的重要地位。對于柳宗元佛教觀與道教觀的闡述也同樣如此。比如在論述柳宗元的天臺思想、凈土思想、律學思想的時候，都不是單純地從概念上闡述，而是將其還原到唐代佛教發(fā)展的具體歷史中去認識。有對其所撰僧人碑傳內容的詳盡考察，有對其與僧人交往的考證等，這些都做到了柳宗元所說的“以事明義”。

對“文”與“道”關系的透辟闡述

如果說，“心”“跡”結合主要體現(xiàn)為哲學與歷史學相融合的話，那么“文”“道”相即，則主要體現(xiàn)為哲學與文學的融合。在歷史上，柳宗元是以文學著稱的，他的哲學思想固然重要，但不能忽視，柳宗元的獨特之處在于：他的哲學思想大多不是空洞地闡發(fā)出來的，而是通過“體道”之“文”來闡述的，這本身就是其文學觀最重要的表現(xiàn)，在此，既不能單獨從所謂“文學”角度去論述，也不可單純地從“哲學”角度去論述，而必須將二者結合起來，才符合柳宗元的本意。比如他闡述凈土思想的重要論著《東海若》，本身就是一篇寓言，不從寓言角度看，就無法講出《東海若》的妙處和深處。再如，論著第115頁，引述了柳宗元《永州龍興寺西軒記》 一文：

夫室，向者之室也；席與幾，向者之處也。向也昧，而今也顯，豈異物耶？因悟夫佛之道，可以轉惑見為真智，即群迷為正覺，舍大暗為光明。夫性，豈異物耶？孰能為余鑿大昏之墉、辟靈照之戶、廣應物之軒者，吾將與為徒。a

《西軒記》這篇文章，算是“寫景文”還是“說理文”？其實兩者都是，為何非要非此即彼的貼標簽呢？柳宗元所發(fā)現(xiàn)的其實只是一個很簡單的道理——開了窗戶就能見到光明。但這個簡單的道理又何其深刻！它竟然關乎著轉惑成智、破迷開悟這些佛教所謂“大事因緣”，豈不大哉！心靈能夠開一扇窗戶，也就是能包容，不自我固閉，也就是覺悟的開端。柳宗元這種“敞開”的心態(tài)，其實是很多洋洋數(shù)十萬言的哲學論著反復陳說的，但作為文學出身的筆者，實在缺少那種“哲學思維”的訓練，總覺得讀起來遠不如看柳宗元這樣一篇小文受到的啟發(fā)大一些，這不正是柳宗元的寶貴價值所在嗎？論著將柳宗元的一些傳世名文都納入到其所建立的“三教融合”體系中加以闡發(fā)解讀，揭示了這些散文的思想價值。比如第215頁對《種樹郭橐駝傳》的分析，是結合柳宗元大力提倡道教的“順性化民”“無為而治”思想闡述的，遠較《古文觀止》之類的讀物對此文的解讀更為深刻。再如第227頁，對《送婁圖南秀才游淮南將入道序》一文內涵的解釋，都是結合柳宗元的道教觀來認識的，給人一種醍醐灌頂?shù)母杏X。由此可知，文道關系既是柳宗元所倡要義，又是今日我們解讀這些哲學性文學或者說文學性哲學的一種不可或缺的工具。張勇教授此書可謂真正做到了“其則不遠”，取法乎上。

筆者稍感遺憾的是，書中對某些問題的論述尚有進一步深入挖掘的必要。比如對柳宗元三教思想與其文學思想之間的關系，也分析過柳宗元若干山水詩中的“禪意”，但總的來看，這方面的論述尚顯不足。再如論著專門用一小節(jié)論述“理性與非理性之間的關系”，筆者對此很感興趣，但細讀之后，感覺對這一問題的論述仍存遺漏。筆者作為“錢鍾書的信徒”，對錢著稍熟，馬上想到《管錐編》中的一則論述：

柳宗元《斷刑論》下、《時令論》下、《天說》《臘說》之類剖析事理，不大聲以色，庶幾真不信有天……然《唐故尚書戶部郎中魏府君墓志》《亡友故秘書省校書郎獨孤君墓碣》《亡姑渭南縣尉陳君夫人權厝志》《亡姊崔氏夫人墓志蓋石文》《亡妻弘農楊氏志》《祭呂衡州溫文》皆痛言無“天道”、天無“知”“不可恃”“不可問”“蒼蒼無信、漠漠無神”，而怨毒之意，洋溢詞外；《先太夫人河東縣太君歸祔志》《亡姊前京兆府參軍裴君夫人墓志》骨肉悲深，至責天之“忍”，其《天說》所譏為“大謬”者，竟躬自蹈之。蓋事理雖達，而情氣難平，《祭呂衡州溫文》所謂：“怨逾深而毒逾甚，故復呼天以云云?！狈蚴缚诔鲈雇R之語者，私衷每存格天、回天之念。b

錢鍾書指出：柳宗元在正面論說“天”的時候，秉持一種理性的態(tài)度，認為天只是一種自然物，沒有意志，也不可能主宰人的吉兇禍福、社會的興衰治亂。但是，當他在為親人、好友撰寫墓志、祭文這類文章時，就渾然忘記了自己的“理論主張”，每每為所記主人公的不幸遭遇而憤憤不平，忍不住呼天、責天、罵天，這時，仿佛“天”又變成有意志的、能主宰的東西，只是怪其主宰不公而已。前者是在一種有意識的理論主導下形成的認識，而后者往往是在無意之中流露出來的。以往的哲學史、文學史或者宗教史研究中，常常是重視前者而忽視后者，不知這兩種認識其實都是構成一個人整體思想的重要部分，并不能說前者重要，后者就不重要；而且越是無意識流露出來的某種情緒，可能越真實地反映出一個人心靈深處某種最本質的東西。由這個例子可以證明，所謂理性與非理性是一種相互依存的辯證關系，而絕非完全對立。對于錢先生這樣的論述，作為專門研究柳宗元思想的一部專著，《柳宗元儒道佛三教觀新論》卻沒有給予足夠的關注，稍顯遺憾。或許這也只是“術業(yè)有專攻”所致，在此指出來，與張勇教授共勉。

a《柳河東集》，上海古籍出版社2008年版，第464—465頁。

b錢鍾書：《管錐編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第241頁。

作 者： 張培鋒，南開大學文學院教授、博士生導師，研究方向為唐宋文學、佛教文學與文化。主要著作有《宋代士大夫佛教與文學》《居士傳校注》（《佛教與傳統(tǒng)吟唱的文化學考察》等。發(fā)表論文近80篇。