宣杰 李淑穎

摘 要：從道德動(dòng)機(jī)、道德行為到穩(wěn)定的道德習(xí)慣養(yǎng)成的過(guò)程雖然復(fù)雜但有跡可循。從制度倫理的角度考慮，制度對(duì)道德的影響存在具體的機(jī)制。正義制度可以降低個(gè)人及社會(huì)道德成本，形成樂(lè)善好德的風(fēng)氣，使社會(huì)管理變得簡(jiǎn)易、有效且人性化。制度的正義價(jià)值強(qiáng)化重復(fù)行善的意愿，利于形成善的道德習(xí)慣;相反，制度的非正義強(qiáng)化行惡的動(dòng)機(jī)，進(jìn)而推動(dòng)惡的行為定型化、習(xí)慣化。同時(shí)，制度文化的熏陶是無(wú)形的，道德習(xí)得離不開(kāi)制度文化的熏陶。若制度沿著良性的軌跡發(fā)展，相應(yīng)道德演變也處于良性的循環(huán)當(dāng)中，形成合理的路徑依賴(lài)，使人們?cè)诘赖碌睦型ㄏ蚶?但若制度演化形成反向的路徑依賴(lài)，則易于陷入惡性循環(huán)的軌道。

關(guān)鍵詞：制度;道德;影響機(jī)制;制度倫理

基金項(xiàng)目：重慶市博士后特別資助項(xiàng)目“制度倫理與當(dāng)代道德建設(shè)的困境研究”（XM2017124）;銅仁學(xué)院博士科研啟動(dòng)項(xiàng)目“制度倫理研究”（trxyDH2011）。

[中圖分類(lèi)號(hào)] B82 ? ? ? ?[文章編號(hào)] 1673-0186（2021）008-0053-011

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A? ? ? [DOI編碼] 10.19631/j.cnki.css.2021.008.005

關(guān)于道德與制度關(guān)系的探討具有非常大的場(chǎng)域，可以追溯到道德終極標(biāo)準(zhǔn)[1]，可追問(wèn)至儒學(xué)對(duì)道德法律化的嘗試[2]，當(dāng)然還可以著眼當(dāng)下執(zhí)政黨的政治倫理[3]，其中頗有哲理又“接地氣”的一句名言是鄧小平同志講的：“制度好可以使壞人無(wú)法任意橫行，制度不好可以使好人無(wú)法充分做好事，甚至?xí)呦蚍疵??！盵4]這句話被許多人轉(zhuǎn)述為“好的制度可以使壞人變好，壞的制度可以使好人變壞”，廣為流傳。

馬克思主義經(jīng)典著作中包含著豐富的制度倫理思想：馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》通過(guò)勞動(dòng)異化分析了制度異化和資本主義道德困境，他和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中通過(guò)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系分析了制度的正義性及其對(duì)道德的影響。國(guó)內(nèi)相關(guān)的研究始于20世紀(jì)90年代，復(fù)旦大學(xué)應(yīng)用倫理學(xué)中心在1995年3月成立時(shí)較早提倡制度倫理研究[5]，后來(lái)萬(wàn)俊人主張把“制度的倫理道德問(wèn)題研究”作為我國(guó)公民道德建設(shè)的突破口[6]，引發(fā)更多的相關(guān)研究。到目前為止，關(guān)于道德的制度影響已經(jīng)形成三種基于不同邏輯起點(diǎn)的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)：一是實(shí)踐邏輯論，如高兆明對(duì)生活范型轉(zhuǎn)換與制度有效供給不足導(dǎo)致道德失范的分析[7];二是人性邏輯論，如宋增偉的“制度公正與人性缺陷論”[8];三是規(guī)范邏輯論，如杜時(shí)忠、張?zhí)硪碚J(rèn)為，“制度倫理優(yōu)先于并決定性影響著個(gè)體道德”[9]。國(guó)外研究者中主要的代表人物是主張“作為公平的正義”的羅爾斯，他認(rèn)為道德的善的構(gòu)筑須借助于正當(dāng)和正義的原則，而“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值”[10];一些著名教育家如杜威、班杜拉和柯?tīng)柌竦牡赖掳l(fā)展理論也體現(xiàn)著一定的制度倫理色彩：杜威的“民主主義”教育強(qiáng)調(diào)教育環(huán)境中制度文化的公正氛圍;班杜拉社會(huì)學(xué)習(xí)理論中的“抑制示范”說(shuō)明在制度非正義的條件下道德失范者會(huì)產(chǎn)生相反的示范作用;而柯?tīng)柌竦墓后w途徑論深受羅爾斯的影響。國(guó)外學(xué)者開(kāi)創(chuàng)了以制度倫理研究道德發(fā)展的先河，但應(yīng)注意其理論的具體解釋限度。

但對(duì)于制度如何改變?nèi)说男袨榱?xí)慣與道德心理，學(xué)術(shù)界至今缺乏嚴(yán)格的學(xué)理論證。本文試圖通過(guò)選擇成本、行為強(qiáng)化、文化熏陶與慣性養(yǎng)成四個(gè)角度分析道德的制度影響機(jī)制，從而對(duì)鄧小平同志的名言作學(xué)理論證，使“熟知”上升為“真知”。

一、制度——道德成本

道德行為總是與動(dòng)機(jī)、意識(shí)相聯(lián)系，在通常的情形下，盡管動(dòng)機(jī)的強(qiáng)度、意識(shí)的程度有別，人們都會(huì)綜合考慮行為的成本、代價(jià)與社會(huì)回應(yīng)，而道德行為的成本、代價(jià)的大小及社會(huì)回應(yīng)的內(nèi)容又與規(guī)則相關(guān)，這樣，制度總會(huì)以它的方式強(qiáng)化著人們的道德行為，而人們也總是在具體的制度環(huán)境下形成不同的道德心態(tài)與道德習(xí)慣。道德成本包括個(gè)人道德成本與社會(huì)道德成本。對(duì)于個(gè)人而言，所有道德行為都意味著放棄某些利益，這就是其道德成本。道德行為可能獲得社會(huì)的正面回應(yīng)，這種回應(yīng)在一定意義上也可理解為道德收益。而對(duì)于社會(huì)來(lái)說(shuō)，道德成本是社會(huì)管理成本的一部分。正義的制度會(huì)降低個(gè)人的道德成本，形成人人樂(lè)善好德的風(fēng)氣，同時(shí)也會(huì)降低社會(huì)道德成本，使社會(huì)管理變得簡(jiǎn)易而有效，充滿(mǎn)人性色彩。

（一）個(gè)人的道德成本

對(duì)于道德成本，學(xué)者們有不同的理解，而本文所說(shuō)的個(gè)人的道德成本，主要是指?jìng)€(gè)人在實(shí)施道德行為時(shí)所要承受的物質(zhì)、精神、時(shí)間、體力等付出，這些付出是踐履道德行為常規(guī)考慮的代價(jià)。一般來(lái)說(shuō)，所有的道德行為，都首先意味著“付出”，比如說(shuō)，救助一位受傷倒在路邊的人，會(huì)耗費(fèi)時(shí)間，延誤正在進(jìn)行的工作，或許因此需要墊付一定數(shù)額的醫(yī)療費(fèi)用，承擔(dān)某些風(fēng)險(xiǎn)，等等。與成本相對(duì)的是收益，道德行為可能導(dǎo)致的收益包括社會(huì)的認(rèn)可、親友的贊譽(yù)、上司的首肯、慈善機(jī)構(gòu)的支持以及受幫助者某種形式的回報(bào)，等等。當(dāng)然，回報(bào)也包括精神上的感恩，這種感恩會(huì)讓助人者產(chǎn)生愉悅感。通常的理解是：人之所以愿意放棄己身之小利而利人之大利，是因?yàn)橛小傲夹摹钡闹敢?。自然，自我認(rèn)可和自我滿(mǎn)足也是其中重要的因素。而本文認(rèn)為，“良心”的指引雖然源自?xún)?nèi)心，但也與他人的態(tài)度相關(guān)，他人的贊賞與貶抑會(huì)影響行動(dòng)者的內(nèi)心感受。

道德義務(wù)論往往認(rèn)為，道德應(yīng)當(dāng)是純粹的，無(wú)關(guān)任何功利，只要心中“私”字一閃念，在德行上就打折扣了，就如康德所主張的：道德之為道德的，不是因?yàn)榫唧w的道德行為，而是“道德”的先天存在，道德行為不應(yīng)該有目的，否則就是為了道德而道德，這是對(duì)道德本身的一種褻瀆。根據(jù)這樣的理解，道德就是一種純粹的利他，不為私利也不為己名。哪怕純粹至《道德經(jīng)》之“上德無(wú)為而無(wú)以為”。若作為個(gè)人的一種理想境界或者追求，未嘗不可，但作為對(duì)社會(huì)成員、組織成員的普遍性要求，則不具有現(xiàn)實(shí)性。群體無(wú)限制、無(wú)私心的利他不是客觀現(xiàn)實(shí)的常態(tài)呈現(xiàn)，也就是說(shuō)，普遍性地要求人們?yōu)榱说赖露鵁o(wú)條件地放棄利益，不僅在事實(shí)上做不到，而且也損害了公平實(shí)現(xiàn)的世俗形式。

從制度倫理的角度上看，正義的制度必然會(huì)降低個(gè)人在踐履道德行為過(guò)程中產(chǎn)生的成本，并使道德的收益與成本大致平衡。這樣，制度的正義就會(huì)形成一種揚(yáng)善的機(jī)制，使行善成為人們的生活習(xí)慣。

同一種道德行為在正義的制度環(huán)境與非正義的制度環(huán)境中，其境遇是完全不一樣的。以救助路邊傷者為例：在非正義制度的環(huán)境里，假如A要救助路邊的傷者B，他可能要在路邊攔截車(chē)輛，可是，假定制度不支持這種善行，營(yíng)運(yùn)的出租車(chē)也可以拒載一個(gè)鮮血淋漓的人而不受規(guī)則限制，A無(wú)法投訴這樣的無(wú)良司機(jī)，只有撥打120找急救車(chē)，但急救車(chē)來(lái)了之后，行規(guī)是先付款后上車(chē)，把傷者送到醫(yī)院之后，醫(yī)院要A墊付數(shù)額不菲的押金，否則不允許辦理入院手續(xù)，這些手續(xù)都辦完之后，回到工作單位，領(lǐng)導(dǎo)按規(guī)定對(duì)A延誤工作的行為進(jìn)行懲罰而無(wú)法免責(zé)，如果B的家屬誤以為B的傷是A所為，A可能卷入無(wú)謂的司法糾紛當(dāng)中，親人指責(zé)A多管閑事，鄰居以為他沽名釣譽(yù)……而在一個(gè)正義制度的環(huán)境里，同樣以A要救助路邊的傷者B為例，當(dāng)A招手求助的時(shí)候，過(guò)往的車(chē)輛按規(guī)定無(wú)正當(dāng)理由不能拒絕，至少出租車(chē)不能拒載，否則這個(gè)無(wú)良司機(jī)會(huì)遭受行業(yè)懲罰，當(dāng)A撥打120的時(shí)候，急救車(chē)在規(guī)定的時(shí)間內(nèi)及時(shí)趕到，在不需要任何附加條件的情況下給B辦理入院手續(xù)，而對(duì)于醫(yī)院來(lái)說(shuō)，入院的費(fèi)用可以通過(guò)社會(huì)保障基金墊付，當(dāng)B回到單位的時(shí)候，上司按規(guī)定合理地給他解釋和證明的機(jī)會(huì)，B的家屬也按規(guī)定有義務(wù)提供證明，即便B的家屬懷疑A導(dǎo)致了B的傷，司法上也不會(huì)在缺乏證據(jù)的情況下增加A的責(zé)任，作為一種道德行為，A因善舉贏得親友的愛(ài)護(hù)、上司的首肯、社會(huì)的贊譽(yù)，受助人B的感謝，而他內(nèi)心也會(huì)因此而滿(mǎn)足。

可見(jiàn)，在正義制度與非正義制度環(huán)境下的道德行為所引起的成本與收益是完全不一樣的。正義制度可以降低人們道德行為的成本，讓人們覺(jué)得從善是一件容易做到的、不會(huì)有太大風(fēng)險(xiǎn)的事。如果社會(huì)要求一個(gè)人在踐履德行的時(shí)候不計(jì)個(gè)人得失，而制度的不公又可能加大他的損失，減輕他的所得，那么，這樣的制度不可能鼓勵(lì)人們從善，也就是說(shuō)，這種制度不具備有效正義。

在道德教育中，社會(huì)學(xué)習(xí)理論強(qiáng)調(diào)榜樣的示范作用，其著名的代表人物班杜拉認(rèn)為，人類(lèi)行動(dòng)的大部分內(nèi)容在“觀察榜樣”中而習(xí)得，也就是說(shuō)，人們?cè)谟^察他人的行為中知道自己在相關(guān)情形下采取何種行動(dòng)[11]。而且，社會(huì)學(xué)習(xí)理論認(rèn)為人的道德學(xué)習(xí)從模仿開(kāi)始，但模仿機(jī)制中存在“羊群效應(yīng)”，有正效應(yīng)，也有負(fù)效應(yīng)。

從成本與收益來(lái)看道德，并不意味著把道德當(dāng)成投資，只是說(shuō)我們應(yīng)當(dāng)重視道德的成本與收益的基本平衡問(wèn)題。比如，扈中平認(rèn)為：我國(guó)道德教育的困境在于教育者對(duì)道德內(nèi)涵認(rèn)識(shí)的錯(cuò)位。他認(rèn)為，以往的觀點(diǎn)是無(wú)條件地把“利他”“奉獻(xiàn)”和“自我犧牲”作為道德的核心，造成的結(jié)果是“君子”吃虧，“小人”得利，實(shí)際上“公平”才是道德的核心，離開(kāi)公平這個(gè)調(diào)節(jié)人與人關(guān)系最基本的準(zhǔn)則，道德教育就會(huì)越來(lái)越虛偽[12]。不過(guò)，把公平當(dāng)作“道德的核心”，在學(xué)理上確實(shí)有許多難以梳理的地方，也容易引起簡(jiǎn)單化的傾向：把利他行為也歸為不道德。我認(rèn)為，公平更多地與規(guī)范、規(guī)則、制度、權(quán)力相關(guān)聯(lián)，因此，公平應(yīng)為制度正義的核心原則。根據(jù)這個(gè)原則，我們需要通過(guò)制度安排來(lái)營(yíng)造公平正義的社會(huì)氛圍，這樣，對(duì)社會(huì)成員的德行踐履來(lái)說(shuō)，道德成本與收益就可以維持相對(duì)平衡，如果社會(huì)制度實(shí)現(xiàn)了基本公平，就不需要人們無(wú)原則無(wú)條件地利他。這樣，制度公平的理念就會(huì)深入人心，利于形成個(gè)體的公道、厚道、友善等品格。在此特別要強(qiáng)調(diào)的是，“收益”雖然可以包括對(duì)道德行為人的經(jīng)濟(jì)回報(bào)，但這不是最重要的，而是社會(huì)的認(rèn)可、愛(ài)心的傳遞。正義制度應(yīng)該而且可以形成這種善的良性機(jī)制，增加惡行的道德代價(jià)，減少善行的道德成本，減少老實(shí)人吃虧的概率，使人們通過(guò)利他而實(shí)現(xiàn)利己。

（二）社會(huì)的道德成本

社會(huì)道德成本、社會(huì)管理成本、道德資本等都是相互關(guān)聯(lián)的概念。關(guān)于社會(huì)管理成本，目前學(xué)術(shù)界并沒(méi)有一個(gè)共同認(rèn)可的估算方法，但這并不妨礙它受關(guān)注的程度。社會(huì)管理費(fèi)用當(dāng)中有政府管理的支出，也有社會(huì)道德成本的部分。如果社會(huì)管理費(fèi)用在不斷增加，對(duì)社會(huì)發(fā)展是巨大的障礙。

道德建設(shè)作為社會(huì)治理的一個(gè)部分，多數(shù)情況下政府都會(huì)重視，都會(huì)有不同程度的費(fèi)用支出，以顯示其維持善俗良序的態(tài)度，但不同政府的具體措施不一樣，有的更多地依靠社會(huì)個(gè)體、公益團(tuán)體和宗教團(tuán)體，有的更多地依靠政府主導(dǎo)。經(jīng)常性地在社會(huì)上推廣主流的道德觀、價(jià)值觀，加強(qiáng)道德觀念的宣傳與教育，都是政府部門(mén)必須付出的道德成本;社會(huì)成員的道德失范產(chǎn)生相應(yīng)的管理費(fèi)用也屬于道德成本，比如：當(dāng)人們?nèi)狈滦?，在公共?chǎng)所不按照指引進(jìn)行垃圾分類(lèi)、到處扔垃圾、甚至把垃圾箱也當(dāng)廢品拿去變賣(mài)的時(shí)候，政府不得不擴(kuò)大環(huán)衛(wèi)工人隊(duì)伍、增加垃圾處理的費(fèi)用、增加垃圾箱的安置、增加社會(huì)監(jiān)督的費(fèi)用，等等。

社會(huì)資本理論開(kāi)始將信任、道德、規(guī)范與社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)等一起列入“社會(huì)資本”的范圍。無(wú)論是社會(huì)道德“資本”還是社會(huì)道德“成本”，在任何時(shí)代，重視道德投入的政治家都是有遠(yuǎn)見(jiàn)的。我國(guó)唐朝的時(shí)候，朝廷對(duì)官吏的休假制度這樣規(guī)定：對(duì)于離開(kāi)父母三千里外上任的官員，每三年有三十天的“定省假”，而且不包括旅程所耗的時(shí)間，官員的父母辭世之時(shí)，朝廷硬性規(guī)定要辭官三年以盡守孝之禮，授業(yè)親師去世則休假三天，家人忌日可準(zhǔn)假三天[13]。禮法制度令傳統(tǒng)中國(guó)維持了相對(duì)穩(wěn)定的發(fā)展態(tài)勢(shì)，可見(jiàn)，對(duì)道德的投入是有回報(bào)的。只要政府對(duì)道德的投入合理有效，就可以降低交易費(fèi)用，降低社會(huì)管理成本。

與個(gè)人的道德成本不一樣，社會(huì)的道德成本由社會(huì)整體共同負(fù)擔(dān)。如果說(shuō)，個(gè)人所擔(dān)負(fù)的道德成本是顯性的話，社會(huì)道德成本則是隱性的，難以計(jì)算但卻客觀存在;如果說(shuō)，個(gè)人由于道德選擇的自由性，可以規(guī)避某些道德成本的話，社會(huì)道德成本是任何人無(wú)法規(guī)避的，這種辯證統(tǒng)一的關(guān)系非常微妙：個(gè)人“成功”規(guī)避了道德成本，其他人也跟相效仿而拒絕承擔(dān)道德責(zé)任，那么社會(huì)就會(huì)因?yàn)榈赖滤降穆浜髮?dǎo)致交易費(fèi)用的增加，也就是說(shuō)，社會(huì)的道德成本會(huì)總體增加，最終代價(jià)由社會(huì)整體承擔(dān)終歸仍會(huì)具體影響到每一個(gè)社會(huì)成員。

如果道德可以理解為社會(huì)資本，那么道德的投入應(yīng)該有回報(bào)。對(duì)此，彼得·布勞的“社會(huì)報(bào)酬誘因論”比較有代表性：如果A幫助了B，那么人們對(duì)B是有所期待的，希望B表示感激且有回饋A或其他社會(huì)成員的服務(wù)，如果沒(méi)有，B就成了人們眼中忘恩負(fù)義的小人，不值享受更多幫助;如果有，那么這些服務(wù)作為“社會(huì)報(bào)酬”進(jìn)一步成為擴(kuò)大幫助的“誘因”，這樣，行動(dòng)與行動(dòng)形成了“互換”模型，在兩個(gè)人乃至整個(gè)社會(huì)中將能結(jié)成良好的社會(huì)紐帶[14]。如果正義的互惠性制度能夠建立，道德行為可以為主體帶來(lái)回報(bào)（包括精神和物質(zhì)上）或者生成傳遞善行的社會(huì)關(guān)系鏈條，那么社會(huì)就會(huì)處于一種良好的運(yùn)行機(jī)制當(dāng)中。如果一個(gè)國(guó)家重視制度的正義，重視社會(huì)資本的作用，社會(huì)道德成本和個(gè)人道德成本都會(huì)降低。隨著個(gè)人道德成本的降低，行善會(huì)變得易于施行、不需要反復(fù)掂量、不會(huì)左右為難，在通過(guò)利他而走向利己的機(jī)制下，人們的道德水平會(huì)逐步上升，而道德水平的整體提升又會(huì)降低交易費(fèi)用，減少社會(huì)資源的浪費(fèi)，從而降低社會(huì)管理費(fèi)用。

二、制度——道德強(qiáng)化

制度對(duì)人的道德影響主要是通過(guò)行為的強(qiáng)化進(jìn)行的。在一般意義上可以說(shuō)，制度的正義會(huì)強(qiáng)化道德的善，利于人們養(yǎng)成善的道德習(xí)慣;而制度的非正義會(huì)強(qiáng)化道德的惡，容易讓人們養(yǎng)成惡的行為習(xí)慣。

（一）強(qiáng)化不是強(qiáng)迫

這里所說(shuō)的強(qiáng)化，是通過(guò)心理強(qiáng)化和行為強(qiáng)化形成心理習(xí)慣與行為習(xí)慣，強(qiáng)化不是強(qiáng)制。麥特·里德雷在《美德的起源——人類(lèi)本能與協(xié)作的進(jìn)化》中說(shuō)：“人的思想中深處潛伏著無(wú)數(shù)的本能，這些本能驅(qū)使人們建立起社會(huì)協(xié)作關(guān)系，多行善事，以便獲得良好的聲譽(yù)?！盵15]不過(guò)，與眾不同的是，麥特·里德雷并非根據(jù)生物性的特征來(lái)理解人類(lèi)的本能，因?yàn)樵谒睦碚摲妒街?，人的本能一定不是與生俱來(lái)的遺傳基因，而是后天習(xí)得的意識(shí)傾向，而人的后天習(xí)得深受制度的影響，強(qiáng)制的德行與本能相悖。以捐贈(zèng)活動(dòng)為例，當(dāng)制度采取命令和強(qiáng)制手段的時(shí)候，往往會(huì)引起捐贈(zèng)者的普遍反感，甚至于讓受捐贈(zèng)者非但不心存感恩，反而變得冷漠，當(dāng)然也會(huì)有人利用這種制度的漏洞大發(fā)橫財(cái)。麥特·里德雷認(rèn)為，人類(lèi)雖然深受本能的影響，但并不會(huì)“卑鄙無(wú)恥”到需要政府強(qiáng)制干預(yù)、馴化教育的地步，所以，道德的進(jìn)步需要社會(huì)建立一整套以互惠互利為基礎(chǔ)的制度，通過(guò)這樣的制度培養(yǎng)信任、團(tuán)結(jié)、相互理解、友善等美德。他還以英國(guó)失敗的多種經(jīng)濟(jì)混合的“協(xié)作體制”和福利制度為例，提出：高度集權(quán)的“利維坦式”的制度經(jīng)常會(huì)擺出傲慢自大的姿態(tài)，以示眾人所得均靠集體的恩賜，但相反的是，集體所得恰恰來(lái)自眾人所賜。其實(shí)，無(wú)論是政府官員，還是普通公民，沒(méi)有人會(huì)在道德上十全十美，但是有一點(diǎn)是確定的：過(guò)度集權(quán)的制度只會(huì)使社會(huì)成員變得越來(lái)越自私。

（二）不同性質(zhì)的強(qiáng)化

雷鋒有一句話我們都很熟悉：人要做一件好事并不難，難在一輩子做好事?？梢詮闹贫葌惱淼慕嵌葋?lái)解讀這句話：每一個(gè)人都有利他的意愿，也有利己的目的，在正義制度缺失的環(huán)境里，由于制度形成的惡性循環(huán)，人的善行只能是偶爾為之，很難形成善的行為習(xí)慣，反倒容易被制度強(qiáng)化成為惡的行為習(xí)慣;而在正義制度的環(huán)境中，制度上形成了利益公平分配的格局，人在制度當(dāng)中有充分的自由空間，也感受到制度的人性關(guān)懷，在通過(guò)利他達(dá)到利己的良性機(jī)制下，人們會(huì)樂(lè)意積小善而成大善，從而形成善的行為習(xí)慣。

愛(ài)爾維修認(rèn)為：人性并非本惡，只是服從己身利益而已，因而應(yīng)該批判的不是所謂的人性本惡，而是把普遍利益和特殊利益對(duì)立起來(lái)的愚蠢的立法者，道德家們總是試圖在立法當(dāng)中去拔除滋生惡行的根子。他舉例說(shuō)，在新奧爾良，如果妻子厭倦丈夫，她可以將其掃地出門(mén)，所以在這里反而沒(méi)有行為不軌的妻子，因?yàn)槠拮涌梢月市远校瑳](méi)必要欺騙丈夫。愛(ài)爾維修說(shuō)，要想不把道德變成輕薄下賤的學(xué)問(wèn)，就應(yīng)該把道德、政治和立法三者結(jié)合起來(lái)。馬克思與恩格斯在《神圣家族》中引用了這一觀點(diǎn)[16]。雖然馬克思和恩格斯并不認(rèn)同愛(ài)爾維修的人性自利論，也不認(rèn)同環(huán)境決定論，但首肯愛(ài)爾維修對(duì)制度環(huán)境的重視。

如果從狹義的精神文明來(lái)理解文化，那“文化塑造人”這個(gè)命題值得商榷。確切地說(shuō)，文化是熏陶人的，而制度才是塑造人的。文化作為一種軟環(huán)境，通過(guò)潛移默化發(fā)揮作用，沒(méi)有可用于塑造的剛性。而制度卻是規(guī)矩，具有可用于塑造的剛性。從人性而論，人的欲望、動(dòng)機(jī)、行為都具有擴(kuò)張性、延伸性，文化的熏陶只能使人改變擴(kuò)張與延伸的方向及性質(zhì)，而制度的規(guī)約卻能使人的意識(shí)與行為形成模式，強(qiáng)化為習(xí)慣。人的道德發(fā)展易于在制度正義的基礎(chǔ)上從小善積累起來(lái)：小善積累—心理強(qiáng)化—形成習(xí)慣以此循序漸進(jìn)。但是，這些積累也可在制度非正義的條件下瓦解。相對(duì)應(yīng)的是，人的道德退化一樣可以在制度不完善的條件下積累起來(lái)，也即是：小惡積累—心理強(qiáng)化—形成習(xí)慣。

習(xí)慣亦作“習(xí)貫”。繁體字的“習(xí)”乃“羽白”，《說(shuō)文解字》中有：“習(xí)，數(shù)飛也。”朱熹《四書(shū)章句集注》：“習(xí)，鳥(niǎo)數(shù)飛也。學(xué)之不已，如鳥(niǎo)數(shù)飛也?！币馑际钦f(shuō)，人的學(xué)習(xí)是一個(gè)重復(fù)練習(xí)、不斷加深的過(guò)程，“學(xué)而時(shí)習(xí)之”的“習(xí)”也有“重復(fù)”之意。由此推之：道德習(xí)慣有一個(gè)“學(xué)”的過(guò)程，也有一個(gè)“習(xí)”的過(guò)程。當(dāng)然，這里所說(shuō)的道德習(xí)慣是指?jìng)€(gè)人的道德習(xí)慣，是在狹義的層面上使用，區(qū)別于“道德習(xí)俗”意義上的“道德習(xí)慣”。

行為主義心理學(xué)研究認(rèn)為：習(xí)慣的形成過(guò)程是在長(zhǎng)期的重復(fù)強(qiáng)化和積累的基礎(chǔ)上建立的一種固定的條件反射系統(tǒng)。條件反射學(xué)說(shuō)是巴甫洛夫?qū)W說(shuō)的核心思想，也稱(chēng)信號(hào)系統(tǒng)學(xué)說(shuō)，有鮮明的本能的色彩。華生通過(guò)發(fā)生學(xué)的途徑來(lái)研究本能，他前期積極評(píng)價(jià)了本能與習(xí)慣的聯(lián)系，后期開(kāi)始否認(rèn)本能的存在，在此基礎(chǔ)上，提出動(dòng)作流（區(qū)別于詹姆斯的“意識(shí)流”）學(xué)說(shuō)：一切復(fù)雜的行為都由各種簡(jiǎn)單的反應(yīng)發(fā)展而成。之所以說(shuō)是“流”，是因?yàn)槿诵袨榈陌l(fā)源都非常簡(jiǎn)單，后來(lái)分支才逐漸增多，就像形成河流一樣形成復(fù)雜行為。華生認(rèn)為，復(fù)雜行為是習(xí)得的，是由簡(jiǎn)單反應(yīng)發(fā)展而成，他非常強(qiáng)調(diào)外部刺激對(duì)行為形成的決定作用，認(rèn)為人類(lèi)的行為可以通過(guò)訓(xùn)練來(lái)控制，而行為主義的目的就是控制行為，他甚至說(shuō)，如果讓他在“特殊的世界”中教養(yǎng)一群嬰兒，只要這些嬰兒身體和精神健全、沒(méi)有缺陷，那么他可以任意把其中的任何一位訓(xùn)練成為律師、醫(yī)生、商業(yè)首領(lǐng)或藝術(shù)家，也可以訓(xùn)練成為一個(gè)竊賊或乞丐[17]。很顯然，華生最后完全走向了另一個(gè)極端——“環(huán)境決定論”。但是我們拋開(kāi)這一點(diǎn)，也可以在制度倫理中借鑒他思想中合理的部分。的確，無(wú)論道德心理習(xí)慣還是道德行為習(xí)慣都不可避免地受到制度的強(qiáng)化訓(xùn)練。更進(jìn)一步說(shuō)，人沒(méi)有先天的好與壞，人最初的一些本能行為都是很簡(jiǎn)單的，人總是不斷以行為來(lái)探知和體驗(yàn)外界的反應(yīng)，并以此來(lái)調(diào)整后續(xù)的行為。當(dāng)人在善的制度環(huán)境中，以善行探知和體驗(yàn)到良好的回報(bào)，且制度環(huán)境呈現(xiàn)穩(wěn)態(tài)（一般情況下善行“總能得到良好的回報(bào)”），這樣，簡(jiǎn)單的意識(shí)就可以固定、匯集成為整體的“意識(shí)流”，形成道德心理習(xí)慣;同理，簡(jiǎn)單行為也可以不斷得到強(qiáng)化，形成“動(dòng)作流”、形成道德行為習(xí)慣。偶爾為之的德行無(wú)法形成道德習(xí)慣與道德自覺(jué)，動(dòng)作無(wú)法匯集成為動(dòng)作流，這就是“人做一件好事不難，難在一輩子做好事”的原因。也正如桑代克的分析：行為發(fā)生的結(jié)果若讓人滿(mǎn)意，這個(gè)行為在類(lèi)似的情境中重復(fù)的概率就會(huì)增加;相反，如果行為的發(fā)生總是帶來(lái)令人沮喪、令人煩惱的結(jié)果，這一行為后續(xù)的重復(fù)率就很低。在一個(gè)“小人得勢(shì)”“老實(shí)人吃虧”的環(huán)境里，制度對(duì)人的道德行為往往起著負(fù)強(qiáng)化的作用——惡的制度強(qiáng)化了惡的行為習(xí)慣。

班杜拉把個(gè)體道德的形成過(guò)程理解為觀察學(xué)習(xí)過(guò)程，這一過(guò)程由注意過(guò)程、保持過(guò)程、運(yùn)動(dòng)再生過(guò)程和動(dòng)機(jī)過(guò)程組成，動(dòng)機(jī)的激發(fā)和維持依靠強(qiáng)化，強(qiáng)化又分為外部強(qiáng)化、替代強(qiáng)化和自我強(qiáng)化。在制度倫理的視域中，這些過(guò)程都在不同的制度環(huán)境下進(jìn)行。在正義的制度環(huán)境中，善行的概率增多，“好人有好報(bào)”的現(xiàn)象普遍存在，這些現(xiàn)象作為行為示范會(huì)引起學(xué)習(xí)者的注意并以符號(hào)的形式表象化、保持在記憶中，學(xué)習(xí)者自己還會(huì)把符號(hào)表象轉(zhuǎn)換成適當(dāng)?shù)男袨?，從而進(jìn)入“運(yùn)動(dòng)再生過(guò)程”，也即具體善行的實(shí)施過(guò)程，從認(rèn)識(shí)到行動(dòng)的過(guò)程很復(fù)雜，此間有反應(yīng)的認(rèn)知組合、反應(yīng)的啟動(dòng)、反應(yīng)的監(jiān)控和利用反饋信息對(duì)反應(yīng)進(jìn)行矯正。當(dāng)學(xué)習(xí)者偶爾看到“以怨報(bào)德”的反?，F(xiàn)象或者學(xué)習(xí)者自己的意志力不足，常常會(huì)出現(xiàn)認(rèn)知水平障礙和行為水平障礙，這就需要不斷強(qiáng)化道德動(dòng)機(jī)。好的制度會(huì)形成好的外部環(huán)境，對(duì)學(xué)習(xí)者形成正面的直接強(qiáng)化，社會(huì)公眾人物的德行、政府公職人員的德行、學(xué)習(xí)者生活中重要影響人物的德行都會(huì)成為重要榜樣，這些榜樣示范產(chǎn)生替代作用，對(duì)學(xué)習(xí)者進(jìn)行強(qiáng)化。以此為基礎(chǔ)，學(xué)習(xí)者逐漸形成自我評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，開(kāi)始按自己的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行自我強(qiáng)化。由此，無(wú)論從心理習(xí)慣或行為習(xí)慣來(lái)看，道德習(xí)慣的形成、道德自覺(jué)的產(chǎn)生都極其復(fù)雜，如果沒(méi)有正義制度所形成的良性機(jī)制，對(duì)道德正面的外部強(qiáng)化、替代強(qiáng)化和自我強(qiáng)化就缺乏力度。

由此可以理解為什么在極端重視親緣倫理的傳統(tǒng)中國(guó)，也會(huì)出現(xiàn)“久病床前無(wú)孝子，久病家中無(wú)賢妻”的道德困境：對(duì)于社會(huì)大眾來(lái)說(shuō)，沒(méi)有好的制度支撐，德行是難以持續(xù)的。如果在一個(gè)保障制度健全的社會(huì)里，對(duì)病人的護(hù)理成為公共事業(yè)，費(fèi)用由公共財(cái)政統(tǒng)籌負(fù)擔(dān)，才會(huì)降低“孝子”和“賢婦”的道德成本，使孝行成為全社會(huì)的共同行為習(xí)慣，良俗更有可能長(zhǎng)期維持下去。

三、制度文化——道德熏陶

文化是熏陶人的，制度是塑造人的。制度與文化既有所分別也有所聯(lián)系，制度都有其所從屬的文化背景、文化母體，而制度本身也會(huì)形成相關(guān)的文化，人們稱(chēng)之為制度文化。道德習(xí)得離不開(kāi)制度文化的熏陶，制度強(qiáng)化是有形的（可以看到制度的邊界），而制度文化的熏陶更多是通過(guò)文化語(yǔ)言進(jìn)行，是無(wú)形的。

思想家們總希望把道德圖景勾勒出來(lái)，但麥金太爾不支持這種努力，他覺(jué)得人們各自所獲得的道德，不過(guò)就是形狀不一的道德碎片而已，真正的道德總體的圖景是何種模樣，人們其實(shí)無(wú)從了解，因此不可能有什么統(tǒng)一的根基或支撐的基礎(chǔ)，徒有爭(zhēng)議而已。休謨也曾說(shuō)，在他的時(shí)代思想家們就在一直爭(zhēng)論何為道德的一般基礎(chǔ)，分歧在于：第一，道德導(dǎo)源自理性或?qū)г醋郧楦?？第二，人們的道德知識(shí)是理性思維論證、歸納的結(jié)果還是憑借“精致的內(nèi)在感官”獲得的某種直接的感受？第三，道德對(duì)一切理性存在物是應(yīng)當(dāng)相同（如對(duì)于謬誤和真理而言，所有健全判斷應(yīng)當(dāng)相同），還是主要“基于人類(lèi)特定的組織和結(jié)構(gòu)”（就如對(duì)美和丑的知覺(jué)一樣）？[18]但休謨并沒(méi)有卷入這種看不到結(jié)果的爭(zhēng)論，他試圖從經(jīng)驗(yàn)的方法中另外尋找研究的路徑。

倫理學(xué)的當(dāng)代發(fā)展并未解決休謨時(shí)代的問(wèn)題。人的道德行為是基于人所獨(dú)有的道德能力還是基于對(duì)個(gè)人利益的理性判斷而作出道德選擇，這還是那些爭(zhēng)論引申出來(lái)的問(wèn)題。在我看來(lái)，兩者兼而有之：道德良心指的其實(shí)是道德情感（如孟子說(shuō)的四端），人的德行確實(shí)離不開(kāi)這種種情感，但人同時(shí)也會(huì)有利益訴求，理性判斷，道德良心、道德情感、理性判斷都深受不同的制度文化的熏陶，而且受影響極深。

在制度設(shè)計(jì)、制度選擇和制度運(yùn)行當(dāng)中，會(huì)形成與其相適應(yīng)的制度精神，也就是呈現(xiàn)于社會(huì)意識(shí)當(dāng)中的制度價(jià)值觀和制度理念等等文化觀念——制度文化。制度文化對(duì)人的道德觀念有潛移默化的影響，在不同的制度文化里可以看到不同的道德熏陶。比如說(shuō)，我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)長(zhǎng)期存在集權(quán)制、等級(jí)制、宗法制、科舉制及以此為基礎(chǔ)形成的制度文化，對(duì)人的道德熏陶作用非常明顯。集權(quán)制度文化對(duì)人的整體性意識(shí)有潛移默化的影響，也可以在一定程度上消解道德上的“我”，但“無(wú)我”可以是無(wú)私，也可以是無(wú)責(zé)任感、無(wú)主體意識(shí)，可以是“國(guó)家興亡，匹夫有責(zé)”，也可以是“勝者為王，敗者為寇”;等級(jí)制度文化可以形成嚴(yán)整的秩序觀，也可因此強(qiáng)化官僚主義、養(yǎng)成奴才心態(tài);宗法制度文化讓人重視親緣關(guān)系，也可以讓人依賴(lài)裙帶關(guān)系，形成官場(chǎng)上“任人唯親”的習(xí)氣。

官僚主義就是在惡劣的制度文化中熏陶出來(lái)的。列寧曾經(jīng)劇烈地抨擊沙俄杜馬（議會(huì)）偽民主的代議制度，主張“積極抵制杜馬”。不過(guò)，列寧并不反對(duì)代議制度這種議政方式。在十月革命以前，布爾什維克與孟什維克、社會(huì)革命黨等都同意召開(kāi)立憲會(huì)議。十月革命勝利之后，布爾什維克黨也及時(shí)承諾保證按時(shí)召開(kāi)立憲會(huì)議。但是，由于種種原因，1917年11月25日立憲會(huì)議的選舉以布爾什維克選票微弱落后而告終。在全俄蘇維埃第二次代表大會(huì)之前，社會(huì)革命黨團(tuán)的多數(shù)派是左派社會(huì)革命黨人，在這種形勢(shì)不明朗情況下，列寧曾建議兩黨聯(lián)合掌權(quán)，但左派社會(huì)革命黨人拒絕了這個(gè)建議，于是，他們期待的“清一色的社會(huì)黨人政府”也落空，最后的結(jié)局是第一屆蘇維埃政府變成清一色的布爾什維克黨人的政府。列寧曾說(shuō)：“我們?cè)?jīng)建議，而且還在建議左派社會(huì)革命黨人同我們分掌政權(quán)。他們拒絕了我們的建議，可見(jiàn)并不是我們的過(guò)錯(cuò)?！盵19]而后，1918年1月19日，立憲會(huì)議被解散，布爾什維克順利執(zhí)政，新的國(guó)家按韋伯科層理論建立起一套官僚體制。由于杜馬的解散、多黨聯(lián)合的終結(jié)，黨政一體的趨勢(shì)難以避免，對(duì)布爾什維克的監(jiān)督成為難題，相應(yīng)的制度文化開(kāi)始形成，于是官僚主義開(kāi)始滋長(zhǎng)，官員脫離群眾的趨向開(kāi)始呈現(xiàn)。列寧本人十分反對(duì)官僚主義，他說(shuō)：官僚主義無(wú)非是公職人員讓事業(yè)的利益服從權(quán)力擴(kuò)充或職位晉升，其弊病在于一味追逐地位而忽視實(shí)際工作，一味“為增補(bǔ)進(jìn)行爭(zhēng)吵而不進(jìn)行思想斗爭(zhēng)”[20]。以往認(rèn)為，官僚主義是階級(jí)社會(huì)的產(chǎn)物，可當(dāng)它也出現(xiàn)在無(wú)產(chǎn)階級(jí)國(guó)家機(jī)關(guān)中的時(shí)候，列寧說(shuō)“這是莫大的恥辱”[21]。但他也發(fā)現(xiàn)，在一個(gè)資本主義鏈條的薄弱環(huán)節(jié)中建立的國(guó)家里，要一下子消除官僚主義是不可能的。列寧說(shuō)：我們能趕走沙皇、地主和資本家，但無(wú)法趕走、至少無(wú)法徹底消除政府官員思想中的官僚主義，能做到的也只是經(jīng)過(guò)頑強(qiáng)的努力逐步減少它[22]。遺憾的是列寧來(lái)不及完成這個(gè)任務(wù)，而他的繼任者也沒(méi)有從制度建構(gòu)上付出應(yīng)有的努力，以致官員的官僚習(xí)氣越來(lái)越嚴(yán)重，最終失去人民的支持。

官僚主義作風(fēng)在我國(guó)某些時(shí)期也不同程度地存在著。一方面，官員存在“官本位”的心態(tài)，民間有“媚官”心態(tài)，也有“仇官”心態(tài)，總之，這不是和諧融洽的官民關(guān)系所需要的。為了重筑和諧的干群關(guān)系，我們將視點(diǎn)移回到制度設(shè)計(jì)當(dāng)中，如建立官員財(cái)產(chǎn)申報(bào)及公開(kāi)制度、公車(chē)使用制度、政務(wù)公開(kāi)制度、干部公開(kāi)競(jìng)選制度，等等。這些制度越來(lái)越成熟并形成健康的制度文化，對(duì)道德的發(fā)展將起到不可估量的積極作用。

四、制度慣性——道德慣性

黑格爾的辯證法同樣證明，現(xiàn)實(shí)的不等于現(xiàn)存的，制度作為某種現(xiàn)存的事物，其潛在的合理性同樣能在一定歷史時(shí)段有限定地展開(kāi)，但當(dāng)適合它的限度和條件一旦失去以后，它也會(huì)失去合理性。這就是說(shuō)，善制可能隨著現(xiàn)實(shí)的演進(jìn)變成惡制，善法或許因?yàn)闀r(shí)間的推移變成惡法。但是，“制度人”意識(shí)中有一種不自覺(jué)的制度依賴(lài)，這表現(xiàn)為：制度的運(yùn)行達(dá)到一定階段以后，會(huì)對(duì)個(gè)體形成一種權(quán)威的光環(huán)，敦促其認(rèn)同制度的充足合理，進(jìn)而認(rèn)同“符合制度就是合理的根據(jù)”。這種心理依賴(lài)甚至讓惡的規(guī)則也會(huì)產(chǎn)生某種偽合理性，從而積極地產(chǎn)生惡的導(dǎo)向。

人們的制度依賴(lài)源自制度慣性機(jī)制的作用。當(dāng)制度形成并運(yùn)行正常之后，就會(huì)具有一定的穩(wěn)定性并產(chǎn)生穩(wěn)定的制度文化，這在道德的形成與維持過(guò)程中會(huì)有所體現(xiàn)，這種文化讓制度與道德的維持都具備一種自動(dòng)自發(fā)的力量——制度慣性與道德慣性。在制度形成的初始階段，制度運(yùn)行在很大程度上依靠懲罰作為保障，當(dāng)脫離于理性的制度懲罰力量可以自動(dòng)自發(fā)的時(shí)候，制度運(yùn)行已經(jīng)進(jìn)入中期階段，這時(shí)道德的社會(huì)遺傳模型業(yè)已形成，制度文化的同化過(guò)程促成了道德傳遞的過(guò)程。當(dāng)?shù)赖聜鬟f的過(guò)程成為獨(dú)立的系統(tǒng)以后，行為與心理過(guò)程聯(lián)系起來(lái)，一旦這種條件反射建立，不需要道德認(rèn)知，只需群體懲罰就夠了，道德的運(yùn)行系統(tǒng)已經(jīng)完整到動(dòng)力自足，不需要其他中介力量了。

當(dāng)基于制度的利益格局達(dá)到穩(wěn)態(tài)時(shí)，利益格局不會(huì)輕易改變、更不會(huì)主動(dòng)演變。這種穩(wěn)定的利益格局反過(guò)來(lái)又維護(hù)制度的穩(wěn)定性，使得制度的慣性持續(xù)發(fā)生作用，使制度文化與道德觀念保持同一形態(tài)。當(dāng)然，這種穩(wěn)態(tài)不是牢不可破的。歷史唯物主義認(rèn)為，如果生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度，舊的制度已經(jīng)明顯起阻礙作用又頑固地表現(xiàn)出它的穩(wěn)定性的時(shí)候，思想上的先知先覺(jué)者、革命的先驅(qū)人物就成為第一個(gè)“頂著壓力摘香蕉的猴子”[23]，當(dāng)失去正義的制度的肥皂泡給戳破之后，人們也會(huì)發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)存的并不等于現(xiàn)實(shí)的”，于是，新的正義理念開(kāi)始催生新的制度，而新的道德觀念也開(kāi)始獲得重新成型的歷史空間。當(dāng)然，制度的變遷與利益的沉淀也會(huì)繼續(xù)形成新的制度慣性和新的道德慣性，這是周而復(fù)始的歷史規(guī)律。

制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的路徑依賴(lài)?yán)碚撘部捎糜诮忉屩贫葢T性——道德慣性機(jī)制。人類(lèi)的行為選擇容易形成一種固定的模式，前期的事件可以影響后期的事件，過(guò)去的選擇可以影響現(xiàn)在及未來(lái)的選擇，形成相對(duì)固定的行為模式、思維模式。在制度變遷的過(guò)程中，社會(huì)一旦進(jìn)入某種制度模式之后，制度的協(xié)同效應(yīng)、學(xué)習(xí)效應(yīng)、適應(yīng)性預(yù)期就會(huì)產(chǎn)生，并形成一種特殊的機(jī)制，于是制度沿著同一路徑不斷演化下去，形成慣性，使制度改變的困難增加，這便是制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的“路徑依賴(lài)”。諾斯說(shuō)，制度變遷中的路徑很像機(jī)械運(yùn)動(dòng)中的“慣性”，有既定的路徑、既定的軌跡，不斷地自我強(qiáng)化。路徑依賴(lài)在制度變遷和技術(shù)變遷中一概存在，自備效應(yīng)遞增和自我強(qiáng)化的機(jī)制。本文借用路徑依賴(lài)?yán)碚搧?lái)審視制度倫理的制度慣性與道德慣性，可以看出的端倪是：善的制度會(huì)沿著良性的軌跡發(fā)展，由此形成的路徑依賴(lài)會(huì)使道德演變也處于良性的循環(huán)當(dāng)中，公平增進(jìn)著和諧，和諧增益于公平，人們?cè)诘赖碌睦型ㄏ蚶?反之，如果制度的演化形成路徑依賴(lài)負(fù)效應(yīng)，則會(huì)陷入一個(gè)惡性循環(huán)的軌道，制度無(wú)績(jī)效、無(wú)效率卻無(wú)法解脫，這樣的制度慣性會(huì)讓道德也進(jìn)入一個(gè)惡的路徑依賴(lài)當(dāng)中，人與人普遍對(duì)立、相互傾軋，這種狀態(tài)增加了道德成本，讓人們離心離德，反過(guò)來(lái)又加重相互對(duì)立、相互傾軋的狀況。

從“機(jī)制”中剖析道德的制度影響，對(duì)于道德理論與制度理論而言都是重要的。對(duì)于道德理論而言，從個(gè)人良知到道德習(xí)慣、從社會(huì)良知到集體道德水準(zhǔn)之間還存在很大的張力，逾越不了這樣的影響機(jī)制;從制度理論而言，制度的正義價(jià)值、制度的具體設(shè)計(jì)、制度的評(píng)估及調(diào)整都應(yīng)最終回到人的發(fā)展，不能漠視這個(gè)機(jī)制。畢竟，人的自然屬性與社會(huì)屬性不可分離，而這兩種屬性都基于具體的制度環(huán)境。當(dāng)然，隨著我國(guó)社會(huì)主義建設(shè)進(jìn)入新時(shí)代，社會(huì)主義制度會(huì)不斷完善，國(guó)民在此基礎(chǔ)上也更能樹(shù)立牢固的制度自信與文化自信。

參考文獻(xiàn)

[1]? 王海明.關(guān)于道德終極標(biāo)準(zhǔn)的幾個(gè)問(wèn)題[J].貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2008（4）：21-28.

[2]? 袁紅冰.道德法律化的悲劇——儒學(xué)的歷史命運(yùn)批判[J].貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2003（2）：15-19.

[3]? 權(quán)麟春.新中國(guó)成立70年來(lái)共產(chǎn)黨的政治倫理建設(shè)研究[J].新時(shí)代馬克思主義論叢，2020（1）：227-246.

[4]? 鄧小平文選：第2卷[M].北京：人民出版社，1994 ：333.

[5]? 高國(guó)希.應(yīng)該重視從個(gè)人道德義務(wù)轉(zhuǎn)向制度倫理的研究[J].探索與爭(zhēng)鳴，1994（11）：31-32

[6]? 萬(wàn)俊人.制度倫理與當(dāng)代倫理學(xué)范式轉(zhuǎn)移從知識(shí)社會(huì)學(xué)的視角看[J].浙江學(xué)刊，2002（4）：7-12.

[7]? 高兆明.制度公正論[M].上海：上海文藝出版社，2001：27-28.

[8]? 宋增偉.制度公正與人性完善[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010：31.

[9]? 杜時(shí)忠，張?zhí)硪?三論制度何以育德[J].教育學(xué)報(bào)，2020（4）：20-29.

[10]? 約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001.

[11]? 阿伯特·班杜拉.社會(huì)學(xué)習(xí)心理學(xué)[M].郭占基，周?chē)?guó)韜，譯.長(zhǎng)春：吉林教育出版社，1988：32.

[12]? 扈中平. 德育應(yīng)如何看待“利己”[J].學(xué)術(shù)研究，2005（6）：117-120+148.

[13]? 肖平學(xué).唐代官吏休沐制度初探[J].南昌大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），1993（1）：88-91+97.

[14]? 彼得·布勞.社會(huì)生活中的交換與權(quán)力[M].孫非，張黎勤，譯.北京：華夏出版社，1988.

[15]? 麥特·里德雷著.美德的起源——人類(lèi)本能與協(xié)作的進(jìn)化[M].萬(wàn)珩，譯.北京：中央編譯出版社，2003.

[16]? 馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：337

[17]? 張厚粲.行為主義心理學(xué)[M].杭州：浙江教育出版社，2003：63.

[18]? 大衛(wèi)·休謨.道德原則研究[M].曾曉平，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2001.

[19]? 列寧全集：第33卷[M].北京：人民出版社，1985：70.

[20]? 列寧全集：第8卷[M].北京：人民出版社，1986：363

[21]? 列寧全集：第49卷[M].北京：人民出版社，1988：222

[22]? 列寧全集：第50卷[M].北京：人民出版社，1988：330

[23]? 宣杰.一個(gè)“猴群模型”引發(fā)的道德話題[J].書(shū)屋， 2009（11）：38-40.

（責(zé)任編輯：易曉艷）