◇王 倩

滿族皇室起源神話也稱“三仙女”神話，表述努爾哈赤祖先佛庫倫吞食朱果而生下滿族始祖布庫里雍順的故事。該神話長期以來受到學術界廣泛關注，探討話題也極為寬泛。總體而言，滿族皇室起源神話探討主題有兩類：第一，神話的性質(zhì)與起源。第二，神話的真實性因素。第一類探討核心為滿族起源神話與殷商族源神話的關系。多數(shù)學者達成共識：滿族皇室神話是新造的政治神話，是滿族統(tǒng)治者為取得王權與身份認同而有意建構(gòu)而成。只不過在關于催生該神話的關鍵性源頭上，學者們并未取得共識。以程迅為首的學者指出，滿族起源神話是新造的政治神話，其生成時間大致在1627年到1636年之間，并且很有可能，范文程這類熟悉中國史籍始祖神話的漢族知識分子，在神話建構(gòu)中起到了關鍵作用。

第二類探討，即關于滿族皇室起源神話真實性因素的探討，其關注重點為神話因素的歷史因素考證，其中包括滿語中三仙女名稱的意義、愛新覺羅姓氏的起源、滿洲國號、神話發(fā)生地的地理位置，等等。多數(shù)學者從歷史學的角度出發(fā)，考證三仙女神話中的布庫里山與布兒湖里的位置，試圖從虛構(gòu)性敘事中尋找真實性的因素。比如，董萬倫教授認為，滿族始祖神話中滿族始祖的誕生地布兒湖里即為今天的鏡泊湖。①董萬倫：《清始祖發(fā)祥地傳說研究的反思》，《滿語研究》2002年第1期，第63-67頁。神話是虛構(gòu)性敘事，從虛構(gòu)性敘事中尋找真實的地理與歷史因素，這種研究路徑其實并不少見。但從神話學的視角來看，這種做法很難取得實質(zhì)性突破，其說服力亦有限，亦很難獲得多數(shù)學者的認可。

上述學者的研究對象主要是史籍中的滿族皇室起源神話，并未涉及私人書寫與民間口傳中的滿族皇室起源神話?；诖?，本文將官方史籍、知識分子與文人撰寫的文本，以及民間口傳中的滿族皇室起源神話作為大、小兩種文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，在具體情境中探討二者對權力與空間的自我認同，以及二者的互構(gòu)性關系。在此過程中，本文試圖通過書寫與口傳敘事中的滿族皇室起源神話，反觀人類學意義上的大傳統(tǒng)對于小傳統(tǒng)敘事在觀念層面的塑造性作用。

一、大、小傳統(tǒng)：滿族皇室起源神話的敘事體系

本文探討的滿族皇室起源神話涉及書寫與口傳兩種敘事體系，與此相關的文化指向大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)兩種文化類型。為方便理解，下文加以簡單闡釋。本文所說的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)具有特殊的內(nèi)涵，指的是人類學意義上的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)。大、小傳統(tǒng)概念的始創(chuàng)者為美國人類學者羅伯特·雷德菲爾德（Robert Redfield），二者分別指向了兩種不同的文化類型。羅伯特·雷德菲爾德指出，“在一種文明中，總會存在大、小兩種傳統(tǒng)。大傳統(tǒng)由一些善于思考的少數(shù)人所創(chuàng)造，小傳統(tǒng)則由不事思索的多數(shù)人所創(chuàng)造。大傳統(tǒng)是在學堂或神廟中被培育的，小傳統(tǒng)則是自發(fā)的，然后在鄉(xiāng)民社區(qū)生活的不識字的鄉(xiāng)民中延續(xù)得以延續(xù)。哲人、神學家與文人所創(chuàng)造的傳統(tǒng)被有意識地培育并被傳承，而老百姓創(chuàng)造的傳統(tǒng)則從來未被認真對待，更別說改善與提高?！雹赗obert Redfield. Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization. The University of Chicago Press,1958, p.70.按照雷德菲爾德對大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的界定，大傳統(tǒng)引導著文化的走向，小傳統(tǒng)則提供輔助性的文化素材，二者互動互補。盡管如此，我們卻能夠看到，雷德菲爾德的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)在本質(zhì)上是二元對立的，因為它們分別代表了兩種截然不同的文化類型：精英文化與大眾文化。

從人類學內(nèi)涵來看，滿族皇室起源神話的敘事同樣具有大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)兩個敘事體系，它們分別表現(xiàn)在不同的異文與版本中。具體說來就是，大傳統(tǒng)敘事體系指的是官修與私修史籍，以及小說中表述的滿族皇室起源神話，小傳統(tǒng)敘事體系指的民間口傳表述的滿族皇室起源神話。大傳統(tǒng)敘事體系涉及的官方史籍主要有滿族官方的史書，其中主要包括《舊滿洲檔》《滿文老檔》《內(nèi)國史院檔》《天聰九年檔》《滿洲實錄》《滿洲源流考》《皇清開國方略》《清太祖武皇帝實錄》《清史稿》。在上述史籍中，最為古老的當屬《舊滿洲檔》，較為晚近的是《清史稿》，二者之間的時間跨度長達300余年。民國初期編撰的《清史稿》盡管不是滿族政府的官修史籍，但卻是民國政府組織編撰的史書，編撰者基本站在滿族官方立場表述各類歷史事件，因此筆者將其列為滿族皇室起源神話涉及的大傳統(tǒng)史籍。上述官修史書中的滿族皇室起源神話，基本沿襲的是《舊滿洲檔》中的神話情節(jié)，即便是《清史稿》采取的也是清代官修史書的敘事結(jié)構(gòu)與模式。只不過為了與商人族源神話保持內(nèi)在的一致性，《清史稿》將天女佛庫倫的身份修改為人間女子：“始祖布庫里雍順，母曰佛庫倫，相傳感朱果而孕?！雹圳w爾巽：《清史稿》（第2冊，卷一，本紀一·太祖本紀），中華書局1976年版，第1頁。

大傳統(tǒng)神話敘事體系涉及的書寫文本以私修史書與小說為主，相關作者主要是文人與知識分子。這類大傳統(tǒng)涉及的史籍主要有《東華錄》，其他文本則有阮葵生的《茶余客話》、惜華樓主的《皇清秘史》、許嘯天的《清代宮廷艷史》與《清宮十三朝演義》、林佶的《全遼備考》、蔡東藩的《清史演義》、楊賓的《柳邊紀略》、郭則沄的《十朝詩乘》、余金的《熙朝新語》、孟森的《清朝前紀》，等等。這些大傳統(tǒng)敘事文本，有的是史書，有的是筆記體小說，有的是地道的小說，甚至有的是教學筆記。不過，這些文本以一種不同于官方史書的敘事方式描述了滿族皇室祖先的血統(tǒng)與身份起源。上述文本中的滿族皇室起源神話體系與清代的官修史書中的神話敘事體系大同小異，不過在敘事細節(jié)與語言上有細微區(qū)別。譬如，《東華錄》中滿族祖先的神話，僅僅比《舊滿洲檔》中的神話多了一些表述天命的話語：“生而能言，體貌奇異。及長，母告知故，因命之曰：‘天生汝以定亂國，其以愛新覺羅為姓，布庫里雍順為名?！雹偈Y良騏：《東華錄》（卷一），金韶華等點校，齊魯書社，2000年，第1頁。較之于官方的史書表述，蔣良騏的《東華錄》僅僅在原來故事結(jié)構(gòu)基礎上增加了異貌神話與天命思想，使得該神話成為典型的“天命神話”。

小傳統(tǒng)敘事體系中的滿族皇族起源神話主要流傳于長白山地區(qū)，異文內(nèi)容各不相同。民間文化工作者在遼寧、吉林、黑龍江三省搜集到10則相關異文，其中包括9則民間口傳神話，1篇民間敘事故事詩（參見表1）。據(jù)《百花點將臺》與《滿族民間故事選》兩書可知，②詳見中國民間文藝研究會編：《滿族民間故事選》，東風文藝出版社，1981年，第1-9頁，其中《天鵝仙女》《庫布里雍順》2篇異文；中國民間文藝研究會、遼寧、吉林、黑龍江三省分會編：《滿族民間故事選》（第一集），春風文藝出版社1985年版，第1-9頁，其中《天鵝仙女》《庫布里雍順》2篇異文；中國民間文藝研究會吉林分會編：《百花點將臺》，吉林人民出版社1982年版，第5-9頁，其中《天女浴躬池》1篇異文；夏秋主編：《滿族民間故事》（遼東卷，上），遼寧民族出版社2010年版，第1-10頁，其中《額娘的由來》 《布庫里雍順和他的八個兄弟》2篇異文。遼寧省民間口傳的滿族皇室祖先起源神話有5則異文，其中一篇是天鵝仙女的神話，1篇是關于額娘的由來神話，另3篇是庫布里雍順神話。③清代大傳統(tǒng)中的滿族皇室祖先起源神話中，其祖先為布庫里雍順，但吉林省民間文化工作者在1981年出版的《滿族民間故事選》中收錄的這兩則口傳神話中，滿族祖先卻是庫布里雍順，二者中間的名字并不一致。筆者認為這種現(xiàn)象應該歸結(jié)于民間口傳神話在流傳中語言的傳播所造成，這一點通常比較容易。吉林省有1篇異文，為仙女在長白山沐浴而生下布庫里雍順的神話。④中國民間文藝研究會吉林分會編：《百花點將臺》，吉林人民出版社1982年版，第5-9頁。黑龍江的三仙的神話有3則異文，一篇收錄于老罕王（努爾哈赤）的神話中，⑤中國民間文藝研究會黑龍江分會編：《天女》，見于《黑龍江民間文學》（第13集），黑龍江文聯(lián)鉛印室，1985年，第54頁。另2篇收收錄在三仙女以及滿洲的起源神話中。⑥愛新覺羅·烏拉希春編著：《滿族古神話》，內(nèi)蒙古人民出版社1987年版，第3-26頁，其中《三仙女》 《滿洲的起源》2篇異文。這些小傳統(tǒng)敘事中的滿族皇室起源神話，其敘事結(jié)構(gòu)與官修史書表述的敘事結(jié)構(gòu)基本一致，僅僅在神話的感生物上有所差異。在吉林省的小傳統(tǒng)神話中，佛庫倫吞下的是朱果，黑龍江的小傳統(tǒng)神話中，佛庫倫吞下的要么是大桃，要么是紅杏。民間口傳中的滿族皇室起源神話具有明顯的民間特征，即更具口語風格，語言也更加生動，富有表現(xiàn)力，但其敘事邏輯性顯然遜色于大傳統(tǒng)表述的神話。在愛新覺羅·烏拉希春編著的《滿族古神話》一書中，身為仙女的佛庫倫卻無法救助自己的孩子：“我釘個筐子，讓它順流而下，死了就死了、能得救就得救吧。”⑦愛新覺羅·烏拉希春編著：《滿族古神話》，內(nèi)蒙古人民出版社1987年版，第12頁。仙女本該有超越人類的能力，但敘事者卻將作為仙女的佛庫倫的能力等同于一位普通人間女子，顯示了小傳統(tǒng)神話的講述者本身在邏輯思維方面的局限性。

表1 滿族皇室祖先起源神話的小傳統(tǒng)異文②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩?中國民間文藝研究會吉林分會編《百花點將臺》，吉林人民出版社1982年版，第5-9頁。

從表述源頭來看，《舊滿洲檔》表述的穆克什克講述的神話，是最早的滿族皇室祖先神話。該神話記載于天聰八年（公元1634年），由滿族俘獲的滿族人穆克什克講述。不少學者認為這則神話是真實的口傳神話，但實際上穆克什克口述的神話并不具有口傳神話的語言特征，并且其神敘事結(jié)構(gòu)并不符合滿族神話的敘事結(jié)構(gòu)與傳統(tǒng)，它是后金統(tǒng)治者“為了適應統(tǒng)一女真族進而實現(xiàn)帝業(yè)的理想，拾取一些史事跡傳說的零散資料而創(chuàng)編的始祖神話仿制品?！雹喑萄福骸?三仙女>是女真族的古老神話嗎》《民族文學研究》1985年第4期，第118-127頁。因此可以斷定，此神話為官方史籍建構(gòu)的神話，為神話的大傳統(tǒng)敘事。后期的官修史籍，以及知識分子與文人編撰的滿族皇室起源神話，其敘事結(jié)構(gòu)基本都是在《舊滿洲檔》的基礎上加工而成。長白山地區(qū)民間口傳流傳的三仙女神話，其敘事結(jié)構(gòu)基本都是官修史書敘事結(jié)構(gòu)的翻板。這就意味著，滿族皇室起源神話的兩個敘事傳統(tǒng)并不是同時生成的，大傳統(tǒng)塑造了小傳統(tǒng)。即以官方與知識分子、文人為主的大傳統(tǒng)敘事，催生了民間以鄉(xiāng)村口傳敘事為主的小傳統(tǒng)敘事。盡管形式不同，二者共同建構(gòu)了滿族皇室權力與空間的認同體系，使得滿族最終被華夏多民族共同體認同并接受。

二、地緣與身份：大傳統(tǒng)神話敘事認同

大傳統(tǒng)敘事下的滿族皇室起源神話本質(zhì)上是政治神話，也是滿族皇室為建構(gòu)其神圣身份與血統(tǒng)的有效敘事路徑。就起源神話的類型來看，滿族皇室起源神話為感生神話，其中感生物是朱果，神鵲是銜來朱果的神鳥。這種神話敘事結(jié)構(gòu)類似于商人“玄鳥生商”的族源神話，以及周人祖先后稷的誕生神話。在大傳統(tǒng)敘事體系中，作為祖先的佛庫倫，其身份經(jīng)歷了由仙女到凡人的降格過程。關于這一點，我們可以從官方史學中表述的佛庫倫神話中能夠看出。較早描述滿族皇室起源神話的是《舊滿洲檔》，該異文中的佛庫倫是仙女?！稘M洲實錄》與《清太祖實錄》兩部史書皆采用《舊滿洲檔》中的神話敘事結(jié)構(gòu)，并未改動佛庫倫的仙女身份。除此之外，二者關于佛庫倫身份的表述幾乎完全一致，《滿洲實錄》曰：“滿洲原起于長白山之東北布庫里山下一泊，名布爾湖里。初，天降三仙女浴于泊，長名恩古倫，次名正古倫、三名佛庫倫?！雹龠|寧省檔案館：《滿洲實錄》（卷一），遼寧教育出版社2012年版，第11頁?！肚逄鎸嶄洝分嘘P于佛庫倫的表述與此基本相同，僅僅在地名上有輕微變動：“滿洲原起于長白山之東北布庫哩山下一泊，名布勒瑚里?！雹凇肚逄鎸嶄洝罚A文書局1969年版，第1頁?！稏|華錄》則將佛庫倫身份表述為天女：“相傳有天女三：長恩固倫、次正固倫、季佛庫倫?！雹凼Y良騏：《東華錄》（卷一），齊魯書社2005年版，第1頁。《清史稿》則完全摒棄佛庫倫的神圣身份，將其表述為一位世俗的人間女子：“始祖布庫里雍順。母曰佛庫倫，相傳感朱果而孕。”④趙爾巽：《清史稿》（第2冊，卷一，本紀一·太祖本紀），中華書局1976年版，第1頁。不難看出，這種將佛庫倫身份降格的敘事化過程其實就是“華夏化”過程，將佛庫倫從天女、仙女，降格為人間女子。在這個過程中，清史稿完全將滿族皇族起源神話表述為一則地道的華夏神話，即與商代始祖神話完全同質(zhì)的神話，佛庫倫身為天界三姐妹之一的身份被結(jié)構(gòu)性地遮蔽，即成為一位平凡的人間女子。這種結(jié)構(gòu)性的降格敘事，乃是神話書寫者的有意之舉。其意圖非常容易理解：試圖將滿族皇室起源神話中的佛庫倫與商周感生神話中的母親身份保持一致，進而使得滿族始祖的神圣身份與商周始祖的身份相同，取得漢民族的認同。

從結(jié)構(gòu)主義神話學的角度來看，滿族皇室起源神話與商周神話本質(zhì)上完全相同，具有濃郁的“天命”的意味。佛庫倫吞食的是朱果，而神鵲是銜來朱果的使者，這種神話情節(jié)與商周始祖誕生神話情節(jié)如出一轍。商周始祖誕生神話中感生物是天神的腳印與玄鳥之卵，二者在神話思維中均為上天的象征。⑤王倩：《感生、異相與異象：“天命”神話建構(gòu)王權敘事的路徑》，《安徽大學學報》（哲學社會科學版）2020年第1期，第45-54頁。從結(jié)構(gòu)主義神話學轉(zhuǎn)換思維來看，朱果的外形與為鳥卵非常相近，從而具有感生物的功能。神鵲同樣是神鳥，是上天派來的使者，因此能夠銜來朱果。這種天命神話表達的政治意圖非常明顯：感生的孩子是上天的兒子，也是上天派來統(tǒng)治與管理人們的神圣人選?！痘是彘_國方略序》非常明確地表明了這種政治意圖：“若夫興王之始，長白朱果，蓋如簡狄元鳥，姜嫄履跡，天生圣人治四海，必有祥瑞，與眾不同，而更在于圣人之奮志勇、受艱辛、有以冠人世，答天命。”⑥阿桂等：《皇清開國方略》（抄本，御制開國方略聊句，卷一），文淵閣四庫全書（1782）年，臺灣故宮博物院，第2頁。

我們在滿族起源神話中還看到一種隱性的思想：滿族的始祖與商代、周代的始祖一樣，是上天的兒子，具有神圣的血統(tǒng)。滿族起源神話中的始祖與華夏民族的先族皆為上天的兒子，因為他們具有相同的神圣血緣，是跨越了不同時代的兄弟。這就是華夏神話隱藏的“弟兄”敘事模式。這種“弟兄”敘事的神話模式強調(diào)中國各民族始祖在血緣身份上的同源性，即同是上天的兒子。這種血緣是神圣的血緣，并且不可驗證，只能通過神話敘事來標明。這是一種信仰上的血緣關系，很大程度上取決于族群共同體的狀況?！暗苄謹⑹隆笔且环N具有中國特色的宗族神話敘事，也是中國宗族神話對中國宗族起源敘事的建構(gòu)。自然這也是中國歷史上非漢族統(tǒng)治者對于華夏民族共同體的有力認同，更是中國宗族神話對于多元一體的多民族共同體的認同。

學者王明珂指出，族源神話基本涉及三個方面的歷史信息：族群共同體起源、族群認同邊界、族群關系。①王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，上海人民出版社2020年版，第127-130頁。對于大傳統(tǒng)敘事下的滿族起源神話而言，這里只涉及兩個方面的歷史事實，那就是族群認同邊界，以及族群共同體的起源。書寫系統(tǒng)中的滿族皇室起源神話始終強調(diào)兩點：其一，滿族的發(fā)源地在神圣的長白山，這是神明喜愛的地方。其二，滿族的始祖是上天的兒子，就像中國早期的商周始祖一樣，他是被上天授權的合法統(tǒng)治者。這其中包含兩方面的歷史信息，即滿族發(fā)源地在地理上的優(yōu)越性，以及始祖在身份上的神圣性。表面看來，以上兩個方面的內(nèi)容令人費解。但如果深入考察滿族皇族神話生成的情境，我們就會很容易理解這一點，同時明白特殊歷史時期族源神話在敘事層面具有的塑造性作用。

在大傳統(tǒng)滿族皇室起源的敘事中，《舊滿洲檔》與《清太祖武皇帝實錄》是較為古老的異文版本，晚期的大傳統(tǒng)敘事皆以二者為源頭。學界目前普遍認為，《舊滿洲檔》的成書時間大約在天命六年即1621年左右，②劉厚生：《<舊滿洲檔>形成年代芻議》，《史學學刊》1990年第5期，第37-42頁?！肚逄嫖浠实蹖嶄洝返某蓵鴷r間為1636年。③鄭天挺：《從<清太祖武皇帝實錄>看滿族族源》，《社會科學戰(zhàn)線》1983年第3期，第172-173頁。在這兩個時段前后，滿族共同體已經(jīng)形成，努爾哈赤集團已統(tǒng)一滿族各個部落，其勢力日漸強大，不斷派兵入關。努爾哈赤集團為其政權做足了各方面的準備，其中包括與明軍作戰(zhàn)，任命范仲淹之后范文程參與文館事務，編訂《清太祖實錄》。④李鴻彬：《清初杰出政治家——范文程》，《社會科學戰(zhàn)線》1983年第4期，第201-205頁。為此形成對比的是，努爾哈赤這一家族的家世并不顯赫，很難獲得滿族各個支系以及其他民族的認同。在這種情境下，建構(gòu)顯赫的虛構(gòu)性家族譜系，尤其是家族的起源敘事，成為滿族當權者亟需解決的任務。因此，《清太祖武皇帝實錄》的首篇便出現(xiàn)了三仙女神話，旨在表明滿族皇室的始祖具有神圣的血緣，其身份要遠遠優(yōu)越于滿族其他部系的首領。滿族皇室起源神話的作用就在于，以虛構(gòu)性敘事方式將滿族過去的歷史呈現(xiàn)出來，從而為其現(xiàn)在的身份與地位做合法化敘事。大傳統(tǒng)表述的滿族起源神話，并不是使人們相信這是一種歷史事實，而是使人們知道，滿族擁有這樣一種神圣的起源記憶，它以神圣敘事的方式表述了滿族無法追溯的虛構(gòu)性歷史。

三、空間與邊界：小傳統(tǒng)神話敘事認同

滿族皇室起源神話的小傳統(tǒng)敘事較為豐富，流傳區(qū)域主要在吉林、遼寧與黑龍江三省?？趥鲾⑹孪聺M族皇室起源神話的生成時間并不確定，需要加以甄別。迄今發(fā)現(xiàn)的滿族皇室起源神話口傳異文的生成時間主要集中在兩個時段：20世紀80年代與21世紀初葉。這兩個時期滿族起源神話異文的出現(xiàn)，與兩次重要的文化活動相關。20世紀80年代滿族起源神話的搜集與一套叢書的編撰相關，即《中國民間故事集成》的編寫。“1984年，根據(jù)文化部、國家民族事務委員會及中國民間文藝研究會的共同決定，我國開始著手編纂《中國民間故事集成》《中國歌謠集成》和《中國諺語集成》三套叢書。從1984年—1990年，遼寧省民間文藝家協(xié)會組織我省各級相關部門，在全省開展了大規(guī)模的民間文學普查?！雹菹那铮骸逗笥洝?，夏秋主編：《滿族民間故事》（遼東卷·下），遼寧民族出版社2010年版，第524-525頁。在此背景下，我們看到了文化工作者整理與收集的滿族祖先起源神話異文。這次神話異文的整理跨越遼寧、吉林、黑龍江三個省份，比較客觀地展現(xiàn)了長白山地區(qū)民間口傳中滿族起源神話的風貌。21世紀初葉的滿族始祖神話異文的搜集，則與國家關于滿族民間故事的保護相關。“2008年6月，文化部公布第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，遼寧省民間文藝家協(xié)會申報的‘滿族民間故事’入選其中?！雹俳骸哆|東滿族民間故事的文化素質(zhì)與文本張力》（序言），夏秋主編：《滿族民間故事》（遼東卷·上），遼寧民族出版社2010年版，第4頁。遼寧民間流傳的《布庫里雍順和他的八個兄弟》異文便是在這種背景下被搜集與整理的。盡管如此，我們卻很難知曉這些關于滿族祖先起源神話具體生成的時間，因為神話的講述者并未告訴整理者神話是由何時流傳下來的?；诖?，筆者不打算對吉林、遼寧、黑龍江三省流傳的滿族起源神話做時間判斷，而是先采用結(jié)構(gòu)主義神話學的方法，對其神話要素進行分析，再做深層闡釋。

?牟心海：《天鵝仙女》，《滿族文學》1987年第2期，第53-55頁。

縱觀東北三省民間流傳的滿族起源神話，其故事結(jié)構(gòu)與大傳統(tǒng)神話敘事基本相同，即佛庫倫因吞食鳥類銜來的植物果實而生下布庫里雍順。但在具體的感生物與鳥的種類上，三省神話異文的表述各不相同（見表1）?？偟膩碚f，上述三省口傳神話中的神使，即銜果實的鳥類，主要有神鵲、喜鵲、大鷹、金色鳥、鳥，感生物則有紅果、紅杏、大桃，母親則是佛庫倫，兒子是布庫里雍順。只有一則異文中的母親和兒子沒有名字，即黑龍江地區(qū)流傳的口傳神話。雖然神話異文中關于滿族起源的發(fā)生地有細微的差異，有的是長白山下的湖泊，有的是長白山下的小山，但滿族的起源地一直被表述為長白山。長白山已經(jīng)成為族源神話中不可改動的神圣因素。自然，這與長白山的地理位置相關，但滿族起源神話卻通過這座圣山表明了其族源在空間上的神圣性。

小傳統(tǒng)神話敘事始終強調(diào)長白山為滿族的發(fā)源地，這實際上是強調(diào)滿族生活的空間位置。大傳統(tǒng)神話敘事重點在于表述滿族統(tǒng)治天下的權力為天意，這是因為統(tǒng)治者要為其權力尋找一個合理的敘事起點。但對于小傳統(tǒng)的表述者，即民間口傳神話的講述者而言，其生活的主要空間是長白山地區(qū)，集體記憶與長期的生活經(jīng)驗使得其講述將長白山作為滿族的圣地，任何神圣的神話敘事都無法脫離長白山。由此我們看到，東北三省的滿族祖先起源神話中，長白山總是被表述為滿族起源神話的發(fā)生地。這種空間敘事一定程度上表明了滿族人對于長白山的神圣記憶，由此造佛庫倫變成長白山松樹的神話：“佛庫倫送走了孩子，因無衣著，翹首仰望著兒子的成長。后來，它成為一株高聳、筆直的長白松了。因樹姿雄美，人們稱它為美人松?！雹佟短炫」亍罚d于中國民間文藝研究會吉林分會編：《百花點將臺》，吉林人民出版社1982年版，第7頁。王明珂將這類族源敘事稱為“根基歷史”，認為這類敘事“以‘過去’（祖先）之血緣、地緣關系的流轉(zhuǎn)，說明‘現(xiàn)在’此人群為何是同一族群或民族的人，為何他們共同擁有（或宣稱擁有）這些空間領域及其資源，以及為何他們中有些人比另一些人更有權力擁有與使用這些資源?！雹谕趺麋妫骸肚荚跐h藏之間：川西羌族的歷史人類學研究》，中華書局2008年版，第193頁。從這個角度看，小傳統(tǒng)敘事中的滿族起源神話，表述的是滿族人關于長白山這個神圣空間的集體記憶。畢竟，在滿族民間家譜敘事中，有眾多的家譜將長白山作為家族的發(fā)源地。據(jù)《滿族家譜選編》與《盛京滿族家譜精編》二書記載，③李林：《滿族家譜選編》，遼寧民族出版社1988年版；長裕鋮、關捷：《盛京滿族家譜精選》，北方文藝出版社2007年版。滿族民間家譜中普遍存在將長白山作為家族發(fā)源地的做法。《專圖呢瑪察氏族譜》曰：“我專圖呢瑪察氏，惟清皇與我族及各旗滿洲人，統(tǒng)系長白山發(fā)起，故有世譜之稱，原本同種同文。自盛京建造滿洲國時，值明崇禎年間。清朝開基定制，凡滿洲人原籍在長白山附近，天然八道巨溝，闊長數(shù)百里，滿族人分布于內(nèi)。惟我族居長白山榆樹溝地方，因以‘榆’為姓?！雹芾盍郑骸稘M族家譜選編》，遼寧民族出版社1988年版，第84頁。

小傳統(tǒng)敘事中的滿族起源神話具有明顯的道教神話意味，并不是滿族本土神話。在吉林、遼寧、黑龍江三省流傳的民間口傳敘事中，佛庫倫的都是第三位仙女。只有一處異文中的佛庫倫是人間女子，但卻很有智慧。⑤《布庫里雍順》，載于中國民間文藝研究會、遼林、吉林、黑龍江三省分會編：《滿族民間故事選》，春風文藝出版社1985年版，第4-9頁。在遼寧省的一則民間口傳神話中，三仙女是女媧娘娘的女兒，又是玉皇大帝的外甥女。⑥《布庫里雍順和他的八個兄弟》，載夏秋主編：《滿族民間故事》（遼東卷·上），遼寧民族出版社2010年版，第5-8頁。這就提出了一個問題，民間口傳中的滿族皇室起源神話究竟是不是滿族本土的神話？程迅指出，滿族起源神話中的三仙女，“按照中國神話體系和類型來看，應是方仙道教故事中的人物。換言之，服食金石藥物，長壽不死，可自由往來于天上人間的情節(jié)、意蘊，乃是道教仙話的內(nèi)容之一，它是古代東海和昆侖體系神話所固有的特點?！雹叱萄福骸?三仙女>是女真族的古老神話嗎》，《民族文學研究》1985年第4期，第118頁。此話道出了三仙女神話的本質(zhì)：它不是滿族本土的神話，是后期創(chuàng)造的神話。富育光認為，滿族人信仰的是薩滿教，信奉的是天神、靈禽與女神。⑧富育光:《滿族靈禽崇拜祭俗與神話考辨》，《社會科學戰(zhàn)線》1985年第4期，第40-48頁。這就意味著，滿族本土其神話中沒有仙女這類神話形象，也沒有女媧娘娘這類神話形象，遼寧的三仙女神話中的一些因素，比如，飛升上天，王母娘娘與玉皇大帝，等等，顯然是民間藝人在傳唱過程中的新創(chuàng)造。

小傳統(tǒng)敘事中這種關于滿族起源神話的新創(chuàng)造，一定程度上使得神話具有傳說的意味，神話因而也就變成了傳說。在敘事內(nèi)容上，神話的小傳統(tǒng)敘事強調(diào)地緣認同與地域優(yōu)勢，并不刻意突出“天命”意識。但它在表述族群邊界時，非常明確地表明了滿族與三姓人家的地域邊界，同時突出了對長白山空間的占有意識。這種地理空間與邊界認同的思想，表明口傳敘事中滿族民眾對于族群居住區(qū)的共同體想象。畢竟在鄉(xiāng)村社會，“口頭傳統(tǒng)關涉人類認識世界和呈現(xiàn)世界的方式，是人類觀念傳承和知識傳遞的過程和結(jié)果?！雹俪杲穑骸蹲鳛檎J識論和方法論的口頭傳統(tǒng)》，《內(nèi)蒙古社會科學》（漢文版）2019年第2期，第11頁。造成這種現(xiàn)象的關鍵性原因在于，神話民間口傳敘事的生成時間較為晚近，滿族集體記憶中關于族群的認知與大傳統(tǒng)時期的記憶有所不同。滿族起源神話生成之際，滿族統(tǒng)治者需要在身份上取得認可，因此在起源神話中刻意強調(diào)了“天命”意識。民間口傳中的滿族起源神話，其生成時間雖無法確定，但從其表述內(nèi)容來看，要晚于官方文字表述的時間，文化工作者分別在20世紀80年代、21世紀早期兩次分別搜集整理。此時段的滿族地區(qū)已經(jīng)脫離帝王制，已步入思想解放時期，民間集體記憶中關于“天命”的意識越來越薄弱，但是關于族群空間的意識在不斷加強。在民間記憶中，努爾哈赤家族成為皇帝的歷史已經(jīng)成為一種歷史事實，因此不需要格外強調(diào)。但滿族生活在長白山這個神圣空間的意識一直存在于民間記憶中，長白山成為滿族生活與活動的空間中心，也成為其表述的中心。在這種情況下，空間與區(qū)域意識不自覺成為小傳統(tǒng)敘事的核心，即不管滿族起源神話的敘事內(nèi)容如何變化，其發(fā)生地總是在長白山。

四、結(jié)語

首先能夠斷言，口傳敘事中的滿族皇室起源神話，其敘事結(jié)構(gòu)并未脫離書寫文本的敘事范疇；滿族皇室起源的書寫敘事并非滿族本土神話敘事，它是政治神話，即為宣傳“天命”思想的神圣敘事工具?？趥鲾⑹麦w系中的滿族皇室起源神話，是民間口傳藝人基于滿族皇族起源大傳統(tǒng)敘事與漢族神話基礎上的再創(chuàng)造。也就說，滿族皇室起源神話的小傳統(tǒng)敘事體系，乃是大傳統(tǒng)敘事體系的產(chǎn)物。在現(xiàn)有的知識認知體系中，學術界普遍認為，口傳敘事體系生成的時間要早于文字敘事體系的生成時間，但在滿族皇室神話起源敘事中，口傳敘事體系的形成時間要晚于文字敘事的形成時間。

其次，滿族起源神話的兩個敘事傳統(tǒng)，也就是大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)，其敘事核心并不完全相同。前者側(cè)重于權力體系的認可，后者則傾向于表述族群的空間區(qū)域。盡管如此，二者關于滿族皇室的起源敘事互為補充，從不同層面表述了滿族的起源敘事。換言之，滿族起源神話的大傳統(tǒng)敘事體系對小傳統(tǒng)敘事體系具有塑造性作用，而小傳統(tǒng)敘事體系則對大傳統(tǒng)敘事起到了補充與擴展的作用。從這個角度上，滿族起源神話的民間敘事體系與官方敘事體系實際上是一體兩面，二者分別從意識形態(tài)與空間層面對滿族的起源做了不同角度的敘事，使得滿族起源敘事具有了足夠的敘事張力。

最后，滿族起源神話的兩個敘事傳統(tǒng)體系，均不同程度地表明滿族對華夏民族的認同。滿族皇室起源大傳統(tǒng)敘事通過摹仿商周祖先起源神話的敘事模式與結(jié)構(gòu)，創(chuàng)造了滿族祖先佛庫倫因吞食朱果而誕下兒子布庫里雍順的神話。這種敘事結(jié)構(gòu)表面看來是對華夏祖先神話的摹仿，但表露了身處白山黑水的滿族對于華夏民族的認同，亦表明其試圖通過建構(gòu)族源神話進入多元一體的華夏敘事的意圖。小傳統(tǒng)敘事體系下的滿族起源神話則試圖通過將漢族神話添加到其起源神話中的做法，將滿族神話與華夏神話疊加在一起，表現(xiàn)了滿族民間口傳神話對于多元一體的中華民族的認同意識。