龔建偉
摘 要:李贄的“童心說(shuō)”發(fā)源于陽(yáng)明心學(xué)、王學(xué)左派和泰州學(xué)派,同時(shí)受到其他的一些思想影響。在李贄看來(lái),童心是人的真心,而人的私欲也發(fā)源于此。宋明理學(xué)扭曲了人的童心,讓人的私欲不能得到真實(shí)的表達(dá)。而基于“童心說(shuō)”,人也應(yīng)當(dāng)有屬于自己的是非觀念。私欲與是非是李贄“童心說(shuō)”的二重向度,而這兩點(diǎn)則最終統(tǒng)一于李贄的“真心”這一個(gè)體主義倫理觀。雖然不太徹底,但是這一觀點(diǎn)對(duì)傳統(tǒng)觀念仍然有顛覆性,起到了一定的啟蒙作用。
關(guān)鍵詞:私欲;是非;童心說(shuō);倫理
中圖分類號(hào):B248.91 ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A ? 文章編號(hào):1002-2589(2021)08-0045-04
李贄作為晚明時(shí)期最具反抗色彩的思想家之一,其思想受到陽(yáng)明心學(xué)和泰州學(xué)派的深刻影響,并且集中體現(xiàn)在他的《童心說(shuō)》一文中。以他所提出的“童心說(shuō)”為出發(fā)點(diǎn),結(jié)合李贄的其他思想,可以大致解讀出他思想的兩個(gè)倫理向度,分別是“私欲”與“是非”。這兩者是他思想的內(nèi)核所在,既體現(xiàn)了他對(duì)理學(xué)體系中禁錮思想的“天理”的反抗,也可從中進(jìn)一步解讀出他的價(jià)值觀念。通過(guò)這兩個(gè)維度的解讀,我們可以深入反思他的思想內(nèi)涵。
一、“童心說(shuō)”的思想根源
(一)從陽(yáng)明心學(xué)到“童心說(shuō)”
李贄“童心說(shuō)”的核心主張,也就是“童心”究竟是什么這個(gè)問(wèn)題,可以用代表性的“最初一念之本心”[1]來(lái)回答。即使從文本角度解讀,這一詮釋也顯而易見(jiàn)地受到了王陽(yáng)明思想的影響。在四十歲的時(shí)候,他受到陽(yáng)明心學(xué)的啟迪,人生也發(fā)生了轉(zhuǎn)向。以左東嶺的話說(shuō),他在轉(zhuǎn)向中完成了一位儒家士人所應(yīng)負(fù)的人生責(zé)任[2]。
在王陽(yáng)明的心學(xué)體系下,天理不再是朱熹早期所斷言的“形而上之道”,而是心之本體——也就是至善的存在[3]。這一思想強(qiáng)調(diào)了人的自主性,更提升了人自身情感的重要性,為李贄的“童心說(shuō)”提供了思想的根源。王陽(yáng)明為儒家的傳統(tǒng)倫理增添了重要的一環(huán),也就是“真誠(chéng)惻怛”的必要性,而這也成為過(guò)去程朱理學(xué)的天理與形而下的人心之間的橋梁。在王陽(yáng)明看來(lái),人之本心應(yīng)當(dāng)是“增減不得,不假修飾”[4]的存在,這一觀點(diǎn)更是為“童心說(shuō)”的提出埋下了根基。
但應(yīng)當(dāng)注意的是,王陽(yáng)明在人之情欲這一問(wèn)題上,相對(duì)更加側(cè)重朱熹的看法,也就是“飲食者,天理也”的觀點(diǎn)。王陽(yáng)明的“心”是更側(cè)重于去除人之世俗情欲的存在,而僅僅承認(rèn)較為基本的欲望,這一點(diǎn)在陸澄與王陽(yáng)明的交流中可以得到確證。陸澄向王陽(yáng)明發(fā)問(wèn)讀書(shū)之類事情上的專心是否可以算作“主一”,而王陽(yáng)明認(rèn)為,“好色”與“好貨”均屬于逐物的范疇,而非“專主一個(gè)天理”[5]。也就是說(shuō),針對(duì)這些世俗欲望的專注,是不能算作天理范疇的。還有一例也可以從中看出王陽(yáng)明對(duì)天理與私欲的態(tài)度,在陸澄小兒病危的時(shí)候,王陽(yáng)明也依然認(rèn)為“此時(shí)正宜用功”,認(rèn)為這正是磨煉心性的時(shí)候。而在此基礎(chǔ)之上,王陽(yáng)明更是進(jìn)一步提出了這種擔(dān)憂雖然是“至情”,但是“過(guò)即是私意”,從而超出了天理的界限,也就是天理的“中和處”[5]。因此,王陽(yáng)明在世俗欲望上相較前人并未有十分的突破,這也成為他與李贄最鮮明的區(qū)別。
李贄的童心概念雖然看似和王陽(yáng)明一樣都是在強(qiáng)調(diào)人本初的善之觀念,但是在欲望的承認(rèn)上卻大大擴(kuò)展,乃至于包含了人的幾乎一切不危害于社會(huì)的欲望。他的心也不再僅僅是人性的本真,而是世俗欲望與人性的統(tǒng)一。也正因此,李贄的“童心說(shuō)”絕非陽(yáng)明心學(xué)基礎(chǔ)上的簡(jiǎn)單繼承,而是他結(jié)合自己人生觀的再造。在這一再造過(guò)程中,王學(xué)左派和泰州學(xué)派的特性也對(duì)他產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。王學(xué)左派對(duì)自然的推崇使李贄更加偏愛(ài)自然情感的流露而非刻意的修飾,而泰州學(xué)派的“百姓日用即是道”的觀念使李贄思想也更加側(cè)重世俗[6]。最終,在陽(yáng)明心學(xué)的傳承與熏陶之下,結(jié)合李贄生活環(huán)境下的禪學(xué)與道學(xué)影響,“童心說(shuō)”最終方才誕生于世間[7]。
(二)童心即真心
面對(duì)“童心”的定義,李贄將其與兩者捆綁:除卻“最初一念”的闡述,還有“夫童心者,真心也”的定論。雖然存在微妙的差異,但是“最初一念”和“真心”自當(dāng)是一體的。正因?yàn)槭前l(fā)自人的“最初一念”,童心方才有了“真”的屬性。也就是說(shuō),童心就是真心。這一思想除卻儒學(xué)根源以外,也可能受到了老子“嬰兒之氣”觀念的影響。正是這種針對(duì)本初狀態(tài)的強(qiáng)調(diào),方才擴(kuò)展了“童心”的概念?!巴摹辈辉偈且粋€(gè)道德上的判斷主體,而是超脫于道德之上的“真”的存在。
有真,自然有假。有最初一念,也自然有后來(lái)的耳濡目染。正是后來(lái)的影響讓人逐漸失卻童心,而“真心”也變成了假心。他的這一觀念與孟子的四端之說(shuō)有幾分類似——人皆在出生之時(shí)便有仁義禮智之心,只是在之后的生活中漸漸將其拋卻。但是與孟子不同之處在于,李贄并未強(qiáng)調(diào)這種“真心”的具體狀態(tài),而僅僅是強(qiáng)調(diào)其本初的本真性。不僅如此,李贄也不認(rèn)為后天的“聞見(jiàn)道理”能夠讓童心回歸本初,不如說(shuō)這正是他極力反對(duì)的?!奥勔?jiàn)道理”不但無(wú)助于童心的回歸,反而是導(dǎo)致童心被拋卻的主要原因。當(dāng)然,這并不是說(shuō)李贄主張放棄一切后天的知識(shí),因?yàn)樗@里著重強(qiáng)調(diào)的是理性的學(xué)問(wèn)。而理性的學(xué)問(wèn)是否應(yīng)當(dāng)一概不接受呢?答案是否定的,他只是認(rèn)為在讀書(shū)的時(shí)候應(yīng)當(dāng)注意守護(hù)自己的童心,也就是“護(hù)此童心而使之勿失焉”[1]。只要注意守護(hù),即使經(jīng)受了耳濡目染,也依然可以確保自己童心不失,避免了自己的真心為外在之“天理”所替代的結(jié)局。
李贄對(duì)童心的界定構(gòu)成了他“童心說(shuō)”體系的根基,而一切由此衍生出的倫理觀念也離不開(kāi)這最初一念的“真”。無(wú)論是其對(duì)私欲的態(tài)度還是對(duì)是非觀的判斷,都發(fā)源于這種對(duì)本初之“真”的追求。
二、私欲的正當(dāng)與自然
(一)私欲的判斷
在談及私欲的時(shí)候,我們不可避免地會(huì)對(duì)這一概念本身做出價(jià)值評(píng)判性質(zhì)的定義。在李贄的視野之中,他的私欲指的是個(gè)體的自然欲望。雖然這一定義本身似乎并不包括善惡判斷,但是當(dāng)其與過(guò)去程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的體系對(duì)立之時(shí),其也就不可避免地包含了價(jià)值屬性。雖然這些欲望都是再自然不過(guò)的現(xiàn)象,但是當(dāng)李贄將其歸為發(fā)自“最初一念”成分,并且賦予其“真”的正當(dāng)性之后,他也就已經(jīng)在實(shí)質(zhì)上肯定了這些過(guò)往所批判的私欲之價(jià)值。
李贄從未試圖掩飾這一點(diǎn),不如說(shuō)這應(yīng)該是他思想的核心?!叭吮赜兴健钡恼摂嗪退接摹罢妗比跒橐惑w,使私欲成為再造的天理?!叭魺o(wú)私,則無(wú)心矣”這一句更加露骨地表明了他對(duì)私欲的態(tài)度,更標(biāo)志著他對(duì)過(guò)往天理和人欲對(duì)立這一觀點(diǎn)的強(qiáng)烈否認(rèn)。
李贄將私欲定義為自然欲望這點(diǎn)乍一看并不十分稀奇,因?yàn)橹熳油瑯涌隙ù┮鲁燥堖@種最基本的欲望之正當(dāng),王陽(yáng)明也認(rèn)可為父者擔(dān)憂小兒的“至情”。但是這一切對(duì)欲望的界定都是與天理所對(duì)立的存在,而欲望與天理之間則存在著一個(gè)不甚明晰卻又可以判斷的界限。李贄所認(rèn)定的自然欲望所包含的范圍極為廣泛,除卻最基本的生存需要以外,許多的社會(huì)性欲望乃至享樂(lè)性質(zhì)的欲望也均可算作私欲。由此,他對(duì)“私欲”的肯定創(chuàng)造性地突破了舊有的一切界限,從而基于人性的本真出發(fā),賦予了幾乎一切私欲“真”的正當(dāng)性。
這一定義在他“雖圣人不能無(wú)勢(shì)利之心”的表述中進(jìn)一步得到了確證?!八叫摹痹谶@里被表述為“勢(shì)利之心”,足見(jiàn)他對(duì)私欲的定義大大擴(kuò)展,而“勢(shì)利之心”同時(shí)也正是“真心”的體現(xiàn),是“最初一念”時(shí)產(chǎn)生的。那么圣人對(duì)此的掩飾,自然也就是“假”的一面了。因此,在李贄看來(lái),并非后來(lái)假托圣人的“天理”讓人“真心”被遮蔽從而變成“假人”,而是過(guò)去圣人本就在試圖以“假”來(lái)掩蓋自己的本真。
李贄對(duì)私欲的判斷也凸顯了其更側(cè)重于個(gè)人層面的偏向。在過(guò)去的理學(xué)體系中,無(wú)論是程朱理學(xué)還是陽(yáng)明心學(xué),均強(qiáng)調(diào)個(gè)人角色在社會(huì)整體中的作用。朱子自不必說(shuō),王陽(yáng)明于龍場(chǎng)所做之《答毛憲副書(shū)》也清晰地體現(xiàn)了這種價(jià)值取向——人可以死,但是應(yīng)當(dāng)為外在的“忠信禮義”而死。而在之后王陽(yáng)明又一次面對(duì)誹謗,生死交迫之際的時(shí)候,他最先想到的是“竊父而逃”。在這兩起事例之中,王陽(yáng)明自身的生命是被置于儒家倫理三綱五常體系之內(nèi)的存在,而非屬于他自己所有。他生命的意義也在于這套體系之中,其價(jià)值實(shí)現(xiàn)依賴于儒家倫理體系的規(guī)定,而非他自身個(gè)性的張揚(yáng)。他自己的私欲是不重要的,重要的是倫常體系“欲”他去做些什么。
當(dāng)然,王陽(yáng)明的思想在舊有基礎(chǔ)之上是有一定突破的,譬如他并不十分側(cè)重強(qiáng)調(diào)對(duì)朝廷的忠誠(chéng)。無(wú)論是他之后親身做出的“竊父而逃”的想法還是在《瘞旅文》中對(duì)死去吏員的惋惜,都表露出了“朝廷之官可以不做”的思想。也就是說(shuō)在面對(duì)親情抉擇的時(shí)候,對(duì)朝廷的忠是可以被放棄的存在。但是無(wú)論忠還是孝,都僅僅是儒家倫理的一部分。盡管孝較之于忠更加側(cè)重“私欲”,但也依然是整個(gè)倫理體系的一部分,而并純粹個(gè)體的“私”。
李贄對(duì)人一切自然欲望的張揚(yáng)則徹底宣告了他對(duì)傳統(tǒng)儒家倫常的摒棄,進(jìn)而把人生的價(jià)值真正意義推進(jìn)到了個(gè)人層面。這一判斷反映出了當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí),也是對(duì)封建名教進(jìn)行掙脫的一種嘗試[8]。李贄將過(guò)去遙不可及,需得悉心“格”得的天理徹底拉回了人世間,并且將其融入了平民百姓的日常生活之中。人不再需要依賴“天理”去回答人生的意義,因?yàn)樘炖肀旧砭褪亲陨淼娜松?,也就是說(shuō),人只需要為自身的欲望而活。這里的欲望并非是貶義詞,而幾乎可以代指人存活于世的一切行動(dòng)。
然而在做出判斷的同時(shí),李贄卻缺乏一種意識(shí),也就是對(duì)這種“自然欲望”進(jìn)行一種限制?;蛟S在他看來(lái),對(duì)欲望進(jìn)行限制難免令人想到過(guò)去對(duì)人欲的壓抑,更是脫離了“最初一念”的“真”狀態(tài)。但這種對(duì)私欲概念的放任也為其理論留下了漏洞,即直接肯定一切欲望并且加以先驗(yàn)的善惡判斷之后,則判斷自身就會(huì)失去意義。因?yàn)榧热灰磺行袨槎加胁或?yàn)自明的正當(dāng)性,那么一切行為本身也就不可能被定義為“惡”。有善而無(wú)惡的價(jià)值體系是無(wú)意義的,因?yàn)槿瞬豢赡苁冀K保持這種認(rèn)知。當(dāng)然,就其所批判的內(nèi)容而言,這一疏忽并沒(méi)有太大的問(wèn)題。但是如果將其視為一個(gè)獨(dú)立的價(jià)值體系,則這一問(wèn)題的嚴(yán)重性也就顯而易見(jiàn)了。
(二)“天理”與童心
李贄對(duì)外在之天理的批判態(tài)度是顯而易見(jiàn)的。在李贄看來(lái),正是“道理”經(jīng)由“聞見(jiàn)”從而內(nèi)化于人之后,方才導(dǎo)致了“以為主于其內(nèi)而童心失”的結(jié)果。“聞見(jiàn)道理”和“童心”是勢(shì)不兩立的存在,如果不加注意保護(hù)后者,則前者必然會(huì)扭曲后者的存在,最終導(dǎo)致童心盡失。
這種天理與童心的對(duì)立也呈現(xiàn)出了李贄哲學(xué)思想的鮮明個(gè)體化傾向。如果說(shuō)童心是個(gè)體本真的體現(xiàn),天理自然也就是社會(huì)外在的影響。在李贄看來(lái),古往今來(lái)的道學(xué)家多半均被“聞見(jiàn)道理”蒙蔽了童心,進(jìn)而造成了“口談道德而志在穿窬”的可笑情形。雖然道學(xué)家們無(wú)一例外都口口聲聲心系天下蒼生,但是行事上卻處處為己著想。這一點(diǎn)在李贄與耿定向的論戰(zhàn)中被鮮明地指出,更是最終做出了“無(wú)一厘為人謀者”的鮮明判斷。
而由此也可以觀察到微妙的一點(diǎn)。當(dāng)李贄談?wù)摗奥勔?jiàn)道理”使人童心盡失的時(shí)候,這個(gè)童心盡失指的是什么呢?答案顯然并不是童心——也就是“真心”徹底喪失了。原因很簡(jiǎn)單,李贄不止一次指出道學(xué)家虛偽之處在于言行不一,也就是說(shuō),他所批判的著眼點(diǎn)在于道學(xué)家們實(shí)質(zhì)上仍然在為私考慮。這種實(shí)質(zhì)上的私心恰恰是童心的體現(xiàn)。但李贄又為何要說(shuō)“童心失”呢?因?yàn)榇藭r(shí)他們的認(rèn)知上并不承認(rèn)這種“真心”的存在——他們宣稱他們的“真心”是天理,而非私欲。
不難得出結(jié)論,李贄在批判“童心失”這一現(xiàn)象的同時(shí),恰恰也在強(qiáng)調(diào)實(shí)質(zhì)上“人必有私”的真心是不可能被人拋棄的。而外在的天理則會(huì)讓這種“童心”變得更加扭曲,最終使人不敢直面自己的真實(shí)內(nèi)心,從而給自己涂脂抹粉,平添許多大義名分。“天理”的實(shí)質(zhì)作用并不是真的將童心取而代之,而是給了人的私欲一塊遮羞布罷了。
當(dāng)然,李贄并不是否認(rèn)所謂“天理”之內(nèi)容在純粹字面上的意涵——也就是所謂的“先天下之憂而憂”這樣的情懷。只是李贄認(rèn)為,這樣的道德說(shuō)教與規(guī)制非但不能讓人真正放棄私欲,反而會(huì)讓人在變得虛偽的同時(shí)而不自知??婆e考試中雖然充斥著孔孟之道,但是培養(yǎng)出的卻盡是些在他口中“為自己身家計(jì)慮”之人。在此基礎(chǔ)上,他更是夸獎(jiǎng)了底層勞動(dòng)人民“作生意但說(shuō)生意”[9]這樣的真情流露。由此可見(jiàn),李贄批判的是“天理”所導(dǎo)致的虛偽現(xiàn)象,而非“天理”的內(nèi)容本身。
私欲永遠(yuǎn)是人類無(wú)可避免的,而且是根于人類“最初一念”的。這一觀念是李贄“童心說(shuō)”在人欲問(wèn)題上的核心要點(diǎn),也是他針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)做出批判的主要著眼點(diǎn)與他本人身為“異端”的最突出主張。在私欲問(wèn)題上,李贄持有較為明顯的個(gè)體功利主義立場(chǎng),反映了他“童心說(shuō)”倫理內(nèi)涵的一個(gè)向度。
三、是非的判斷主體——人
(一)理學(xué)之是非與人之是非
李贄的是非觀最突出——也最有代表性的觀點(diǎn)就是他的“不以孔子之是非為是非”這一論斷。在李贄看來(lái),過(guò)往的理學(xué)是非觀將儒家經(jīng)典視為至寶,十分可笑。因?yàn)檫@些儒家經(jīng)典在他看來(lái)多是“懵懂弟子”記錄而成,內(nèi)容也都是先賢為了點(diǎn)撥弟子,“隨時(shí)處方”的東西。由此可見(jiàn),李贄雖然看似矛頭指向孔子,但是實(shí)際上卻是在嘲諷理學(xué)是非觀桎梏的荒謬。他本意并非力圖攻擊孔孟自身的思想荒謬,而是認(rèn)為這種后人確立的事非評(píng)判體系缺乏合理性。而在此基礎(chǔ)之上,李贄提出了“人之是非,人也”,正式確立了他的是非觀念的根源——也就是人自身。
人自身作為是非的判斷標(biāo)準(zhǔn),這似乎還過(guò)于模糊。也正因此,李贄起初陷入了“是非無(wú)定”的困境。然而最終李贄則以童心馭之,明確了人面對(duì)事情時(shí)候的善惡是非判斷出發(fā)點(diǎn)?!巴摹焙我耘袛嗍欠??如果從方才的私欲入手,便可發(fā)現(xiàn)人的“童心”往往是追逐現(xiàn)實(shí)利益,著眼現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的。因此,當(dāng)“童心”面對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的時(shí)候,自然也會(huì)根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況做出判斷。李贄試圖將“是非”這一問(wèn)題歸于現(xiàn)實(shí),這才是他強(qiáng)調(diào)“童心”的本來(lái)目的。
(二)自決的是與非
以人為是非之準(zhǔn)則這一點(diǎn),李贄將其與孔子的“為仁由己”聯(lián)系了起來(lái)。由此,他推定個(gè)體的道德只能由個(gè)體自身所得到,而絕不能是一套先驗(yàn)的體系。否則孔子之前中國(guó)的文明,又是從何而來(lái)呢?李贄對(duì)個(gè)體判斷能力的強(qiáng)調(diào),可以歸為“個(gè)人自主”。這自主并不單純是善惡的判斷,同時(shí)也表現(xiàn)在其他方面,譬如不牽強(qiáng)附會(huì),人云亦云[10]。
由此,當(dāng)李贄強(qiáng)調(diào)人作為判斷主體的時(shí)候,他自然突破了——并且否認(rèn)了傳統(tǒng)“道統(tǒng)”的正統(tǒng)地位。正如“天理”與私欲的問(wèn)題上一樣,他同樣認(rèn)為傳統(tǒng)的是非觀念導(dǎo)致了表里不一的社會(huì)現(xiàn)象,而這正是他所強(qiáng)烈批判的。
而傳統(tǒng)的天理與人欲觀也好,是非觀也好,在李贄看來(lái),雖然批判對(duì)象有所不同,但是卻也不難發(fā)現(xiàn)其統(tǒng)一的著眼點(diǎn)。過(guò)去道學(xué)觀點(diǎn)下的這兩個(gè)問(wèn)題,均有早先預(yù)設(shè)好的完整體系,而這體系卻又是壓抑個(gè)人之存在??梢哉f(shuō),人在出生之前,便已經(jīng)深陷傳統(tǒng)觀念的桎梏之中,并且不得不在這一套即成的框架之下成長(zhǎng),最終成為表里不一的“假人”。在人的切身問(wèn)題上,人并無(wú)自決的判斷能力,也無(wú)自主的表達(dá)空間——是非問(wèn)題上早已有道學(xué)的預(yù)設(shè),而針對(duì)天理的否定則也是萬(wàn)萬(wàn)不可行的。
這一問(wèn)題的存在發(fā)源于科舉制度本身??婆e體系所包含的,盡是“天下為公”式的儒家理念。但是參加科舉本身,卻又是極為個(gè)人私利考慮之事。也正是在這種矛盾的情況下,士人不可能再有自決的是非觀念,否則便不可能出仕。而經(jīng)歷了這一番“聞見(jiàn)道理”的改造之后,大量的士人也就成為了李贄口中“臉皮三寸”的虛偽之徒。
由此,李贄的是非觀所確定的內(nèi)容也就顯而易見(jiàn)了——也就是個(gè)人作為主體的判斷性。一個(gè)人在判斷是非的時(shí)候,應(yīng)當(dāng)基于自身“童心”和現(xiàn)實(shí)情況做出自己的抉擇,而不應(yīng)當(dāng)受到外界的影響。盡管這不可避免會(huì)導(dǎo)致社會(huì)是非觀的極度不統(tǒng)一乃至沖突,但是在李贄“物之不齊,物之情也”的思想下,這并不是什么問(wèn)題,反而是自然狀態(tài)的合理體現(xiàn)。李贄的是非觀一詞以蔽之的話,是可以用“自決”定性的。這也是李贄“童心說(shuō)”又一個(gè)向度的內(nèi)核。
四、是非和私欲的統(tǒng)一與問(wèn)題
(一)統(tǒng)一于真心的是非與私欲
從私欲和是非兩個(gè)向度來(lái)看,李贄的觀念其實(shí)是可以被統(tǒng)一為一點(diǎn),也就是“個(gè)人”之“真心”的。無(wú)論是在天理與人欲問(wèn)題上對(duì)“天理”的諷刺,還是在是非問(wèn)題上對(duì)道統(tǒng)的鄙夷,李贄所反抗的都是社會(huì)所建構(gòu)好的一套傳統(tǒng)儒學(xué)體系。李贄或許并非不認(rèn)同這套體系中的一些具體內(nèi)容,而僅僅是憎恨體系本身。
毫無(wú)疑問(wèn),李贄本人并不希求天下大亂,民不聊生。儒家所追求的“盛世”,李贄自然也是認(rèn)同的。然而在傳統(tǒng)道學(xué)的實(shí)踐當(dāng)中,李贄卻發(fā)現(xiàn)了其目的與口號(hào)的尖銳矛盾,最終認(rèn)定這套體系本身存在問(wèn)題,從而需要超脫道統(tǒng),張揚(yáng)個(gè)性。但是這就有了另一個(gè)問(wèn)題——李贄是否真的在批判體系?試想一下,如果沒(méi)有這樣一套體系,每一個(gè)為官者都堂而皇之地追求私利而非以仁義道德掩飾,難道真的就會(huì)更好?答案恐怕也不盡然。而結(jié)合李贄“童心說(shuō)”的文本內(nèi)核與其他的許多論著,則可得出結(jié)論——他在批判體系的同時(shí),也是在痛斥社會(huì)的虛偽。
如前所述,李贄在私欲和是非問(wèn)題上的結(jié)論均可歸于對(duì)人個(gè)體的推崇和對(duì)社會(huì)體系的否定,而其批判的根本則是社會(huì)體系的虛偽。是非與私欲兩個(gè)方向的內(nèi)容最終被個(gè)人主體性的正當(dāng)所統(tǒng)一,同時(shí)一并否定了傳統(tǒng)的理學(xué)體系和虛偽的社會(huì)風(fēng)氣。而這種統(tǒng)一的根本,正在于李贄所主張的“真心”。個(gè)人的主體性正是“真”的體現(xiàn),而傳統(tǒng)體系與社會(huì)風(fēng)氣則都是“假”的象征。
(二)統(tǒng)一后的問(wèn)題
然而這種統(tǒng)一也暴露出李贄這種倫理觀念最為深刻的問(wèn)題。當(dāng)李贄強(qiáng)調(diào)個(gè)人的主體性的時(shí)候,他究竟在批判什么,強(qiáng)調(diào)什么?如果說(shuō)他僅僅是在批判虛偽,頌揚(yáng)真實(shí),這固然和他“童心即真心”的論述出發(fā)點(diǎn)契合,但卻顯然偏離他批判的主旨。因?yàn)樗械暮诵乃谡蔷唧w的社會(huì)問(wèn)題,而非空洞的虛偽和真實(shí)。但是如果說(shuō)他在試圖解構(gòu)整套舊有的儒家傳統(tǒng)社會(huì)體系從而重建以“童心”為根基的社會(huì),那么他的體系又顯然問(wèn)題太多——乃至于自相矛盾。
首要的問(wèn)題在“私欲”這一點(diǎn)上就已經(jīng)充分暴露了出來(lái)。李贄固然打破了天理與人欲的界限,以“真心”為出發(fā)點(diǎn)確證了“私欲”的正當(dāng),但是這種粗糙的正當(dāng)性預(yù)設(shè)無(wú)助于解決任何實(shí)際問(wèn)題。正如李贄所言,無(wú)論是口口聲聲仁義道德的官宦還是田間的農(nóng)民,他們每個(gè)人在實(shí)際行動(dòng)上都是在展現(xiàn)自己的“私欲”,即使是孔子為官三月也有了許多過(guò)去所不曾有的財(cái)富。而他們的唯一區(qū)別,無(wú)非也就是口頭的真與假。而既然現(xiàn)實(shí)已經(jīng)在按照每個(gè)人都以私欲為根本來(lái)運(yùn)行,那么強(qiáng)調(diào)私欲的正當(dāng)性又能解決什么社會(huì)問(wèn)題呢?即使讓這些“假人”拋卻遮蔽“童心”的天理,社會(huì)又怎么會(huì)變得更好呢?
更大的問(wèn)題在前文也有所指出。如果將一切私欲都預(yù)設(shè)正當(dāng)性而不做進(jìn)一步的限制與道德評(píng)判,則這種正當(dāng)性本身也毫無(wú)意義。因?yàn)槁鋵?shí)到現(xiàn)實(shí)當(dāng)中之后,則必然會(huì)有不合理的——乃至于傷害他人的私欲存在。李贄并未提出這些有害的私欲為何不屬于“人必有私”的有力解答,而倘若試圖強(qiáng)調(diào)這些私欲“存在即合理”的正當(dāng)性,卻也依然不能從社會(huì)認(rèn)知角度扭轉(zhuǎn)對(duì)其的觀念,為其預(yù)設(shè)的正當(dāng)性自身自然也毫無(wú)意義。尤其是在他同時(shí)強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)是非問(wèn)題的判斷之重要的時(shí)候,這一問(wèn)題也就更加顯著。無(wú)論個(gè)體如何判斷,社會(huì)終將形成一個(gè)較為主流的意識(shí)。而在這種情況下,即使強(qiáng)調(diào)“物之不齊,物之情也”又能如何呢?
(三)批判自身的不徹底性
在面對(duì)孔孟等儒家先賢的時(shí)候,李贄的態(tài)度也十分曖昧。李贄曾經(jīng)在是非問(wèn)題上公然主張否認(rèn)“孔子之是非”的價(jià)值,在私欲問(wèn)題上也以孔子先后的言行不一為例嘲諷,認(rèn)為孔子雖然先前說(shuō)過(guò)“視富貴若浮云”,但終究還是在為官后短時(shí)間內(nèi)獲取到了大量物質(zhì)利益。而針對(duì)孔孟等人的言論,李贄也在《童心說(shuō)》中認(rèn)為這都是糊涂弟子“有頭無(wú)尾,得后遺前”的記述,因此殘缺不全。不僅如此,就連這些言論的內(nèi)容都僅僅是“不過(guò)因病發(fā)藥”,價(jià)值自然也不高。
然而就在這種定論之后,李贄在批判中仍然不失對(duì)孔孟先賢的贊譽(yù),甚至依然引用他們的話為自己的論述增強(qiáng)說(shuō)服力。譬如在是非判斷問(wèn)題上,李贄便舉出了“為仁由己”,論證自己思想的傳承性。而在反傳統(tǒng)道統(tǒng)的時(shí)候,李贄也以孔子的“天喪予”為切入點(diǎn),論證孔子之學(xué)由此斷絕。這使得李贄的批判呈現(xiàn)出一種很矛盾的狀態(tài):一方面他否認(rèn)孔子所留言論的價(jià)值,無(wú)論從記述上還是內(nèi)容本身上。而另一方面,他又竭力從中尋找能夠?yàn)樽约旱乃枷朐鰪?qiáng)合法性的部分,甚至包括了“天喪予”這種單純的感嘆而非理性論述。李贄的批判更多是隨性而為,對(duì)于能夠利用的理論也是能用則用。正是在這種矛盾的狀態(tài)之下,李贄“其喉間有如許欲吐而不敢吐之物”[11],也自然難以做出體系性的顛覆。
在這種情況下,李贄做出的批判不可能徹底。當(dāng)然,這并非他自身的過(guò)錯(cuò),而是與他所處時(shí)代和所經(jīng)受的教育分不開(kāi)的。
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