張政遠(yuǎn)

“實(shí)存”一詞，是“existence”或“Existenz”的翻譯。 “existence”可以追遡到有關(guān)“existentia”(存在)與“essentia”(本質(zhì))等討論，而“Existenz”是20世紀(jì)歐陸哲學(xué)最重要的關(guān)鍵詞，如克爾凱郭爾和海德格爾等的“Existenz philosophie”(實(shí)存哲學(xué))及后來(lái)薩特的“existentialisme”(中文“存在主義”、日文“実存主義”)。有學(xué)者把海德格爾的哲學(xué)歸入“存在主義”(1)勞思光：《存在主義》，香港：中文大學(xué)出版社，1998年。該書(shū)“being”譯作“存有”，“existence”譯作“存在”，“Existenziell”譯作“存在的”，“Existenzial”譯作“存在論的”，但“Existenzialien”卻譯作“存活格式”。。但“existence”與“being”有著根本差異，應(yīng)加以嚴(yán)格區(qū)分，否則容易引起誤解。在東亞，海德格爾哲學(xué)的翻譯可以說(shuō)是五花百門(mén)。據(jù)筆者觀察，較常見(jiàn)的“existence”與“being”譯語(yǔ)如下：

從上可見(jiàn)，日文學(xué)界一般把Existenz譯作“實(shí)存”。一些臺(tái)灣學(xué)者曾使用“實(shí)存”這個(gè)譯語(yǔ)，但在中港兩地不太流行(2)如洪耀勛：《今日における哲學(xué)の問(wèn)題》，《臺(tái)灣教育》1934年1月號(hào)，第68—76頁(yè)。。以《存在與時(shí)間》(SeinundZeit)(3)日本學(xué)界有一個(gè)譯本題為《有と時(shí)》。(參見(jiàn)張政遠(yuǎn)：《從中日韓三國(guó)的“有與無(wú)”到海德格爾的〈有與時(shí)〉》，蕭錦華編：《中日韓三國(guó)之融合與分歧》，香港：天地圖書(shū)有限公司，2017年，第129—161頁(yè)。)的翻譯為例。如何翻譯“Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz (The essence of Dasein lies in its existence)”？陳嘉映、王慶節(jié)譯作“此在之‘本質(zhì)’在于它的生存”(4)[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1987年，第52頁(yè)。，陳榮華則譯為“Dasein的本性在它的存在”(5)陳榮華：《海德格哲學(xué)》，臺(tái)北：輔仁大學(xué)出版社，1992年，第7頁(yè)。。如把“Existenz”譯作“存在”，則“Sein”要譯作“存有”以示區(qū)分。香港學(xué)者關(guān)子尹則把這句翻譯為“此有之‘本質(zhì)’即在其存活”(6)關(guān)子尹：《海德格論“別人的獨(dú)裁”與“存活的獨(dú)我”：從現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)看世界》，《鵝胡學(xué)志》第6期，1999 年。。有別于“存在”或“生存”，“存活”強(qiáng)調(diào)人的“活生生”“活著”或“活動(dòng)”等意味，頗有創(chuàng)意。但在漢語(yǔ)里，“存活”一般解作生物學(xué)上的生存，如禽畜的“存活率”或癌病患者的“存活率”等，把“Existenz”譯作“存活”恐怕未見(jiàn)其利先見(jiàn)其弊。

本文的主要目的并非探討海德格爾哲學(xué)翻譯問(wèn)題，而是探討“實(shí)存”這個(gè)日韓哲學(xué)界定譯語(yǔ)背后的思想，特別是九鬼周造(Kuki Shuzo)的實(shí)存哲學(xué)。九鬼是“實(shí)存”這個(gè)譯語(yǔ)的創(chuàng)造者，并著有《實(shí)存哲學(xué)》和《海德格爾的哲學(xué)》(收入1939年出版的《人間と實(shí)存》)等論文。九鬼的哲學(xué)可以讓我們重溫歐陸哲學(xué)在東亞的發(fā)展，亦可以讓我們反思“實(shí)存哲學(xué)”。

一、九鬼的“實(shí)存哲學(xué)”

海德格爾在《從一次關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話而來(lái)：在一位日本人與一位探問(wèn)者之間》(Aus einem Gespr?ch von der Sprache: Zwischen einem Japaner und einem Fragenden)中提及了九鬼周造。作為現(xiàn)代日本最重要的哲學(xué)家之一，九鬼的學(xué)習(xí)經(jīng)歷非比尋常：1921年獲得日本政府支助前往歐洲，先后受教于李凱爾特、胡塞爾、海德格爾等現(xiàn)象學(xué)家，并且認(rèn)識(shí)柏格森與薩特等法國(guó)哲學(xué)家(7)參見(jiàn)張政遠(yuǎn)：《海德格爾與九鬼周造》，《西田幾多郎：跨文化視野下的日本哲學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2017年，第175—198頁(yè)。。九鬼較為人熟悉的著作有《“いき”的構(gòu)造》(1930)、《偶然性的問(wèn)題》(1935)等，還有一部論文集以《人間と實(shí)存》為題(8)[日]九鬼周造：《九鬼周造著作精粹》，彭曦譯，南京：南京大學(xué)出版社，2017年，以下簡(jiǎn)稱(chēng)為SW。該中譯本依照國(guó)內(nèi)慣例把日文的“實(shí)存”譯作“生存”，本文則一律把“生存”改為“實(shí)存”，并對(duì)譯文(如人名等)作輕微修正。，其中甚至有一篇題為《實(shí)存哲學(xué)》的文章。九鬼指出，“實(shí)存哲學(xué)(Existenz philosophie)認(rèn)為實(shí)存是通往一切哲學(xué)問(wèn)題的通道”(9)[日]九鬼周造：《九鬼周造全集》第3卷，東京：巖波書(shū)店，1981-1982年，第50頁(yè)，以下簡(jiǎn)稱(chēng)為KSZ；SW 251。。他的具體策略是：要了解“實(shí)存”，先要闡明“存在”的意義。

顯然，九鬼是以一種海德格爾式的進(jìn)路出發(fā)，主張存在是最普遍、最單純的東西，因此，我們無(wú)法對(duì)之進(jìn)行定義。事實(shí)上，我們?cè)诙x“存在是……”的時(shí)候，已使用了“是”這個(gè)系詞。另外，我們平時(shí)只會(huì)遇上不同的“存在者”(Seiendes)，而沒(méi)有辦法直接接觸“存在”(Sein)本身。九鬼用“雨聲”這個(gè)比喻來(lái)說(shuō)明“存在”與“存在者”的差異：“落在屋頂上的雨聲、濺在石頭上的雨聲、落在池子里的雨聲、打在芭蕉葉上的雨聲，這些都很容易聽(tīng)到，但試圖單純地聽(tīng)雨聲卻是件極為困難的事情?！?KSZ 3:52，SW 252)九鬼繼而指出，即使我們不能以肯定的方式去定義存在，或許可以從否定的角度來(lái)規(guī)定存在。例如，我們不容易定義何謂“動(dòng)物”，但可以規(guī)定動(dòng)物就是“不是植物的生物”。但是，正如我們以“盲目”來(lái)規(guī)定“明目”是本末倒置，以“非存在”或“無(wú)”來(lái)規(guī)定存在結(jié)果也是徒勞的。(KSZ 3:53，SW 252)

簡(jiǎn)言之，我們所遇到的困難如下：“存在的概念是最普遍、最單純的東西。我們無(wú)法對(duì)之進(jìn)行定義。然而，就算得不到存在的定義，難道就沒(méi)有辦法闡明存在了嗎？難道就沒(méi)有探討存在的線索了嗎？”(KSZ 3:59，SW 256)這里，九鬼參考了和辻哲郎(1889-1960)在《倫理學(xué)》中對(duì)日語(yǔ)“ある”(有, aru)的分析。和辻認(rèn)為，日本語(yǔ)“ある”的意思，取決于助詞“で”(de)或“が”(ga)。九鬼的分析如下：

“有”(ある)亦即存在有兩種不同的意義，一種是在說(shuō)到“有用鉛筆畫(huà)的三角形”時(shí)的“有”，和“三角形是用三條線圍起來(lái)的面的一部分”時(shí)的“有”。在說(shuō)“三角形是用三條線圍起來(lái)的面的一部分”時(shí)，“有”是將“三角形”這一主語(yǔ)與“用……”這一述語(yǔ)在相對(duì)關(guān)系中進(jìn)行規(guī)定。與之相反，在說(shuō)到“有用鉛筆畫(huà)的三角形”時(shí)，“有”將對(duì)象進(jìn)行絕對(duì)規(guī)定。(KSZ 3:59，SW 256)

這里的“相對(duì)規(guī)定”即主語(yǔ)與述語(yǔ)的相對(duì)關(guān)系，涉及“可能存在”概念；而有關(guān)“絕對(duì)規(guī)定”則涉及所謂“現(xiàn)實(shí)存在”。以傳統(tǒng)的哲學(xué)用語(yǔ)來(lái)說(shuō)，“可能存在”是關(guān)于本質(zhì)(essentia)，而“現(xiàn)實(shí)存在”是關(guān)于狹義的存在(existentia)。九鬼借用柏拉圖的“理型”(idea)作出如此闡釋?zhuān)?/p>

現(xiàn)在在黑板上用粉筆畫(huà)的“某處”的三角形，大概不久就會(huì)消失。建設(shè)在孟菲斯“某處”的三角塔在公元前五千年的時(shí)候還沒(méi)有出現(xiàn)?！澳程帯钡男亲幻麨槿亲鞘且?yàn)槠湮髅嬗袦u狀的星霧。所有“某處”的東西或者之前沒(méi)有，或者會(huì)消失。(KSZ 3:62，SW 258)

總而言之，在說(shuō)到“三角形是用三條線圍起來(lái)的面的一部分”時(shí)的“是”即三角形的本質(zhì)是普遍的東西，那是三角形的理念。既然是三角形，“有”就對(duì)任何三角形普遍有效，而在論及“有用鉛筆畫(huà)的三角”時(shí)的“有”是狹義的存在，那是在談?wù)撃硶r(shí)某處的一定角度、一定大小的個(gè)體的特殊三角形。因此，可以說(shuō)本質(zhì)即可能的存在關(guān)乎普遍者，而狹義的存在即現(xiàn)實(shí)的存在關(guān)乎個(gè)體。(KSZ 3:75，SW 265)

九鬼認(rèn)為，我們應(yīng)回到“人間存在”作為起點(diǎn)，重新思考人的可能性。這里，他引入“實(shí)存”的討論：

針對(duì)可能存在而言，實(shí)存是指現(xiàn)實(shí)存在。而且，實(shí)存的意義在人的存在中最顯著地體現(xiàn)出來(lái)。在人的存在中，存在方式由自己決定，同時(shí)也會(huì)意識(shí)到那種決定。人的存在自覺(jué)地支配存在本身，對(duì)于如何存在具有自覺(jué)的決定力。因此，各種人的存在具有各個(gè)獨(dú)自的狀態(tài)。個(gè)體的意義在人間存在當(dāng)中角度最小。人將現(xiàn)實(shí)存在即生存作為真正意義上的自己的東西來(lái)創(chuàng)造。因此，人的存在是本質(zhì)意義上的“實(shí)存”。(KSZ 3:76，SW 265)

九鬼所指的“人的存在”(日文“人間存在”)，重點(diǎn)在于他不是一個(gè)“個(gè)體”，而是一個(gè)擁有世界、擁有社會(huì)的存在。他以一個(gè)具體的例子來(lái)說(shuō)明：

讓我們想一下作為現(xiàn)實(shí)存在的人，例如以豐臣秀吉對(duì)作為普遍本質(zhì)的人進(jìn)行規(guī)定。在這種情況下，作為普遍本質(zhì)的人由于豐臣秀吉這一個(gè)體存在而被個(gè)體化。普遍在個(gè)體中接受個(gè)體的一義性的潤(rùn)色。因此，存在于那里的不是“具有肉體和靈魂的人”或者“理性的動(dòng)物”這種一般的東西，而是作為豐臣秀吉的個(gè)體本質(zhì)的人。而且，既然本質(zhì)存在由真正意義所規(guī)定，那么豐臣秀吉的個(gè)體本質(zhì)沒(méi)有秀吉的存在就無(wú)法實(shí)現(xiàn)。秀吉的個(gè)體本質(zhì)由于秀吉的存在而時(shí)時(shí)刻刻在形成。他可以不向朝鮮出兵，但他那樣做了；他可以不建造聚樂(lè)第，但他建造了。這就是秀吉的個(gè)體本質(zhì)。秀吉的個(gè)體存在每二瞬間都規(guī)定著秀吉的個(gè)體本質(zhì)。在這種情況下，作為現(xiàn)實(shí)存在的個(gè)體不是影子，而是最為本質(zhì)意義上的“實(shí)存”。(KSZ 3:80，SW 268)

這個(gè)關(guān)于“實(shí)存”的觀點(diǎn)，可以追遡至克爾凱郭爾和雅斯貝爾斯的實(shí)存哲學(xué)。九鬼認(rèn)為，克爾凱郭爾哲學(xué)的重點(diǎn)是區(qū)分“實(shí)存”和“抽象(思維的抽象)”；雅斯貝爾斯則區(qū)分了“實(shí)存”和“生命(經(jīng)驗(yàn)的此在)”(10)“此在”的原文為Dasein，日文一般譯作“現(xiàn)存在”。。但是，海德格爾對(duì)九鬼實(shí)存哲學(xué)的影響更加明顯。

二、九鬼論海德格爾的哲學(xué)

九鬼的《人間と實(shí)存》收錄了一篇題為《海德格爾的哲學(xué)》的論文。根據(jù)《九鬼周造全集》的《解題》，《實(shí)存哲學(xué)》與《海德格爾的哲學(xué)》本來(lái)是一篇長(zhǎng)文的前篇與后篇，《海德格爾的哲學(xué)》的題目原本是《實(shí)存哲學(xué)的一例：海德格爾的哲學(xué)》，兩篇初刊于1933年的巖波講座《哲學(xué)》(KSZ 3:438)。九鬼的意圖是先介紹實(shí)存哲學(xué)，然后詳述海德格爾的哲學(xué)，特別是現(xiàn)象學(xué)存在論的三個(gè)步驟：

第一步是將此在作為時(shí)間性的東西來(lái)闡釋?zhuān)簿褪钦f(shuō)將此在還原為時(shí)間；第二步是基于時(shí)間來(lái)解釋一般的存在，也就是說(shuō)，在時(shí)間的視域來(lái)構(gòu)成存在；第三步是基于闡釋時(shí)間來(lái)破壞傳統(tǒng)存在論的特殊狀態(tài)，還原、構(gòu)成、破壞，這便是現(xiàn)象學(xué)的存在論的三個(gè)步驟。(KSZ 3:199，SW 338)

上述說(shuō)明涉及不少海德格爾哲學(xué)的專(zhuān)門(mén)用語(yǔ)，九鬼在《海德格爾的哲學(xué)》的較后部分提及海德格爾哲學(xué)的翻譯問(wèn)題：

關(guān)于將哲學(xué)視為現(xiàn)象學(xué)的存在論這一點(diǎn)，在海德格爾那里，哲學(xué)術(shù)語(yǔ)幾乎都是作為存在現(xiàn)象的事態(tài)來(lái)被把握，常?；氐秸Z(yǔ)源來(lái)使用。因此，用其他語(yǔ)言來(lái)論述他的哲學(xué)伴隨著特殊的困難。我在翻譯這些術(shù)語(yǔ)時(shí)也費(fèi)了很大周折。(KSZ 3:265，SW 377)

然而，中譯文的譯者卻省略了九鬼周造對(duì)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行說(shuō)明的部分，以下將補(bǔ)譯如下：

例如：Entwurf譯作“投企”，是為了目擊werfen(投)這個(gè)存在現(xiàn)象，Geworfenheit譯作“被投性”便能令全體一致。Entwurf有被譯作“自由企畫(huà)”，但這譯語(yǔ)無(wú)法接上現(xiàn)象學(xué)存在學(xué)及相關(guān)用語(yǔ)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。同樣，Dasein有被譯作“生存”、Existenz譯作“自覺(jué)存在”或“覺(jué)存”(11)這是指田邊元的翻譯。——筆者注，這很難說(shuō)是充分把握海德格爾哲學(xué)的根本傾向。Dasein從存在現(xiàn)象來(lái)說(shuō)是Da-Sein，嚴(yán)密來(lái)說(shuō)是“其處存在”，但為了便利可我們可以讓步把它譯作“現(xiàn)存在”。“生存”這個(gè)意譯會(huì)覆蓋了上述的事態(tài)。Existenz的根本在于essentia(本質(zhì)=可能存在)和existentia(存在=現(xiàn)實(shí)存在)的存在論基礎(chǔ)分節(jié)，我希望把它譯作“實(shí)存”來(lái)明確表示與現(xiàn)實(shí)存在的存在現(xiàn)象系譜。此外，Zuhandenheit譯作“歸向存在”是因?yàn)榈谰叱Ｓ袣w向(um zu...)其他道具的存在性格，而Vorhandenheit譯作“直前存在”則是因?yàn)橐坏](méi)有了歸向性之后事物便會(huì)抽象地存在于直前(vor)?！坝迷凇迸c“物在”是不錯(cuò)的意譯，但這是否會(huì)通現(xiàn)象學(xué)在論的旨趣則是另一個(gè)問(wèn)題。(KSZ 3:266)

從以上引文可見(jiàn)九鬼對(duì)翻譯的執(zhí)著，他對(duì)海德格爾哲學(xué)的分析在今天仍有參考價(jià)值。盡管如此，他卻提出一個(gè)頗有爭(zhēng)議的主張：海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論可被視作“廣義的人學(xué)”(KSZ 3:266，SW 377)?？梢哉f(shuō)，海德格爾的基礎(chǔ)存在論當(dāng)然有別于舍勒的哲學(xué)人學(xué)(狹義的人學(xué))，但九鬼的主張是基于存在論有很多涉及人的現(xiàn)象——只有人才會(huì)思考“存在問(wèn)題”。海德格爾指出，存在曾被古希臘人提出并有作討論，但西方哲學(xué)卻成為“對(duì)存在的遺忘”(Vergessenheit des Seins)。形而上學(xué)及存在論只是將“存在”(Sein)作為“存在者”(Seiende)來(lái)討論，沒(méi)有真正涉及存在本身。

存在這一種現(xiàn)象常常被隱蔽，無(wú)法自身呈現(xiàn)。海德格爾認(rèn)為，只有透過(guò)現(xiàn)象學(xué)存在論，存在才可被張顯；而當(dāng)存在得到自身顯現(xiàn)的時(shí)候，存在論才有一個(gè)穩(wěn)固的基礎(chǔ)，這即是基礎(chǔ)存在論的意思(12)基礎(chǔ)存在論并非海德格爾的目的，他的最終目的是追問(wèn)存在問(wèn)題。因此，基礎(chǔ)存在論實(shí)際上只是一個(gè)預(yù)備的討論。。有關(guān)現(xiàn)象學(xué)存在論，九鬼的分析如下：

“走向事情本身”的德文是“Zu den Sachen Selbst”，應(yīng)譯作“回到事象本身”，日文一般譯作“事象そのものへ”(14)參見(jiàn)[日]木田元、野家啟一等編：《現(xiàn)象學(xué)事典》，東京：弘文堂，1994年，第186頁(yè)。。有別于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論引入“此在分析”(Daseinsanalytik)。九鬼指出，“可以說(shuō)哲學(xué)是‘現(xiàn)象學(xué)的存在論’，它始于此在的詮釋學(xué)，也就是對(duì)‘實(shí)存’的分析”(KSZ 3:199，SW 338)。有關(guān)“此在”與“實(shí)存”的關(guān)系，九鬼的解釋如下：

首先要從對(duì)此在(Dasein)的詮釋出發(fā)。此在具有兩種性質(zhì)。第一種性質(zhì)是在此在這種存在者的存在中，它的存在本身每次都是問(wèn)題的關(guān)鍵。最重要的問(wèn)題并非“是什么”，而是“如何存在”。因此，此在的本質(zhì)(essentia)必須從存在(existentia)開(kāi)始理解。存在比本質(zhì)更占優(yōu)勢(shì)，因而將此在的狀況特別稱(chēng)為實(shí)存(Existenz)。實(shí)存是此在的存在關(guān)鍵。與實(shí)存相關(guān)的稱(chēng)作實(shí)存的(Existenziell)，而與實(shí)存的存在論構(gòu)成相關(guān)的則稱(chēng)作實(shí)存論的(Existenzial)。另外，將實(shí)存的存在性質(zhì)特別稱(chēng)為實(shí)存范疇(Existenzialien)，以區(qū)別于不是此在的其他存在者的存在規(guī)定范疇(Kategorien)。作為第二種性質(zhì)的此在的存在，每次都是我的東西。因此，在稱(chēng)呼此在時(shí)，必須使用“我”、“你”這樣的人稱(chēng)代詞。另外，不是問(wèn)“什么”，而必須問(wèn)是“誰(shuí)”。而且，每次都是我的東西(Jemeinigkeit)，那成為此在能夠獲得的原本性或者非原本性的可能性的條件。原本的(eigentlich)意味著是自己的(eigen)，非原本的意味著是非自己的。(KSZ 3:199-200，SW 339)

這里，九鬼強(qiáng)調(diào)此在作為“世界內(nèi)存在”(In-der-Welt-Sein)的方式呈現(xiàn)。人的存在是處于一個(gè)特定是場(chǎng)所，這場(chǎng)所即是“世界”。

此在是世界內(nèi)存在，沒(méi)有世界的話，單純主觀的東西以往從未被給予過(guò)。同樣道理，沒(méi)有他者的話，孤立的我也不會(huì)被給予。他者在世界內(nèi)存在中一起此在。即使我是此在最根本的規(guī)定，也必須在實(shí)存論上對(duì)之進(jìn)行闡釋。(KSZ 3:209，SW 344)

如前所述，我不是沒(méi)有頭以及手腳的主觀的軀干，我與世界處于不離的關(guān)系。我就是世界內(nèi)存在的意思。此在是世界內(nèi)存在。不過(guò)，我們不能從世界的一方來(lái)理解，而要在日常性中從世界來(lái)理解我。也就是說(shuō)，我被理解為常人的自己，那樣理解是不行的。我始終是我自己，不是常人，是獨(dú)自的自己。而且，這種自我獨(dú)自性在生存論上無(wú)非就是先驅(qū)的決斷。也就是說(shuō)，我是自己獨(dú)自的，是作為走向死亡的先驅(qū)的存在，針對(duì)最屬于自己的罪責(zé)的事情做出決斷的自我籌劃。(KSZ 3:239，SW 361-362)

所謂“常人”(das Man，九鬼譯作“平人”)，是指此在完全解體為他者的狀態(tài)?！斑@種‘常人’的狀態(tài)是平均性、平坦性和平凡性。針對(duì)日常的此在是‘誰(shuí)’這樣的問(wèn)題，可以回答是‘常人’，而實(shí)際上那種‘常人’誰(shuí)也不是(das Niemand)?！?KSZ 3:209，SW 346)

為進(jìn)一步分析此在，九鬼討論了海德格爾的主要概念，如此在的“情態(tài)性”(Befindlichkeit)、“被投性”(Geworfenheit)、“事實(shí)性”(Faktizit?t)等。海德格爾認(rèn)為，此在永遠(yuǎn)處于一定的情態(tài)之中。但在日常生活中，此在面對(duì)的是恐懼(Furcht)，它只是活于一個(gè)煩瑣的世界。但當(dāng)在不安(Angst)的時(shí)候，此在已不是懼怕著任何確定的對(duì)象，它發(fā)現(xiàn)前面一切(包括未來(lái))都不確定，并且毫無(wú)把握。海德格爾在《存在與時(shí)間》論及不安時(shí)，指出克爾凱郭爾是不安分析的先行者(15)Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967, p.190.?？藸杽P郭爾與海德格爾都強(qiáng)調(diào)不安不等同于恐懼，但兩者處于不同的存在論層面。他們對(duì)恐懼和不安作了一個(gè)嚴(yán)格區(qū)分：恐懼有一特定的對(duì)象(如怪物令人恐懼)，但不安卻不涉及某事物，而是對(duì)一切存在者都無(wú)所把握；不安與存在者無(wú)關(guān)，在不安中，此在對(duì)一切事物都失去興趣。不安正如不在家中(unheimlich)(16)Martin Heidegger, Sein und Zeit, p.187.，任何事情都?jí)嬋霟o(wú)所謂，此在無(wú)法把握任何事情，存在者整體都溜走(17)唐君毅舉了一個(gè)例子：“一個(gè)人到了一荒郊曠野，四望茫茫，不見(jiàn)一人；一切東西似乎向空無(wú)中消失，而又非單純的消失；在這情況下，他憂慮其赤裸裸的自己，獨(dú)自被拋擲于世界。”(參見(jiàn)唐君毅：《述海德格之存在哲學(xué)》，《哲學(xué)概論》(下編)，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1979年，附編第54—115頁(yè)。)。

九鬼論海德格爾哲學(xué)，除了參考《存在與時(shí)間》，還參考了《什么是形而上學(xué)》。海德格爾在《什么是形而上學(xué)》指出：當(dāng)此在真正無(wú)聊時(shí)，一切煩瑣的事情也退下，世界所有的事物都變得與我無(wú)關(guān)，這時(shí)真正的存在者整體便呈現(xiàn)(18)[德]海德格爾：《甚么是形上學(xué)？》，熊偉譯，臺(tái)北：仰哲出版社，1993年，第30—31頁(yè)，以下簡(jiǎn)稱(chēng)為WM。。同樣，在愛(ài)之中，存在者整體也可能呈現(xiàn)：此在不是愛(ài)某一特定的對(duì)象，而是愛(ài)著世界，這時(shí)它也可以領(lǐng)悟到存在者的整體(WM 32)。

然而，當(dāng)存在者整體被懸閣，一切確定的依靠將會(huì)失去，此時(shí)“無(wú)”便會(huì)呈現(xiàn)。例如，此在在不安當(dāng)中變得無(wú)力，被迫后退至存在者的整體之中，而后退的姿勢(shì)正是“無(wú)”的本質(zhì)——“虛無(wú)”(die Nichtung)或“無(wú)自身虛無(wú)”(das Nichts selbst nichtet)(WM 35)(19)中譯為“‘無(wú)’自己就不”，不能突顯出“無(wú)”不同于(邏輯上的)不；而且“不”似乎傾向消滅或否定等意思，容易引致誤解。故參考英文譯法“The nothing itself nihilates”。(See Martin Heidegger, Basic Writings: From Being and Time (1927) to the Task of Thinking (1964), ed., by David Farrell, San Francisco: Harper Collins Publishers, 1992, p.103.)。這里的“虛無(wú)”并非某種帶有消極意思的“虛無(wú)主義”。相反，“無(wú)”被呈現(xiàn)時(shí)，此在越過(guò)存在整體的界限，這即是超越(die Transzendenz)。若果“無(wú)”沒(méi)有被顯現(xiàn)，人之存在就喪失其超越性，他不再把握自己的存在，因此亦沒(méi)有自由(WM 36)。

也許我們會(huì)問(wèn)“什么是‘無(wú)’”？但“無(wú)‘是’……”(das Nichts “ist” das und das)的回答是無(wú)稽的，因?yàn)檎f(shuō)無(wú)“是”某些東西的時(shí)候，它已不是“無(wú)”了。海德格爾認(rèn)為，真正的問(wèn)題不是“什么是‘無(wú)’”，而是“‘無(wú)’是怎么回事(Wie stehe es um das Nichts)”(WM 28)。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，科學(xué)與邏輯并未能提供令人滿意的回答。科學(xué)極力避免對(duì)“無(wú)”有任何知識(shí)(die Wissenschaft will vom Nicht nichts wissen)(WM 28)，因此對(duì)“無(wú)”可謂一無(wú)所知。邏輯并不能解釋何謂“無(wú)”，它只能解釋“非”(das Nicht)或否定(die Verneinung)。這里，海德格爾提出一個(gè)有關(guān)“無(wú)”的定義：“無(wú)是存在者整體的完全否定?！?Das Nichts ist die vollst?ndige Verneinung der Allheit des Seiendes)(WM 30)。這個(gè)定義的重點(diǎn)不在于“無(wú)”是什么，而在于如何解釋存在者整體被完全否定。海德格爾強(qiáng)調(diào)，“無(wú)”比起“非”更為根本(WM 30)。

九鬼在討論“罪”的時(shí)候，亦有申談及“無(wú)”與“否定”。“無(wú)”涉及某種“否定”的意思，但“無(wú)”與“非”卻不是完全等同。九鬼指出：

此在的根本罪責(zé)并不是由道德性所規(guī)定的。道德性本身已經(jīng)預(yù)料到了這種根本的罪責(zé)。不僅如此，邏輯上的否定這樣的事情也是基于此在的根本罪責(zé)，也就是基于“無(wú)”才形成的?！盁o(wú)”比起“非”或者“否”，是更加根本性的東西。進(jìn)而，只要神學(xué)所說(shuō)的原罪也是以此在的這種根本罪責(zé)或者“無(wú)”存在于根本這一點(diǎn)構(gòu)成存在論的條件，這個(gè)問(wèn)題才能考慮。罪責(zé)無(wú)非就是此在的有限性，這是有限性所具有的各種意義上的“無(wú)”。而且，如果沒(méi)有無(wú)的根本的顯示，也就既不會(huì)有自我存在，也不會(huì)有自由。(KSZ 3:236-267，SW 360)

這里的“無(wú)”并不是“有”或“存在”的否定；相反，“無(wú)”是一切的根據(jù)。除了不安與罪，“死”亦會(huì)無(wú)可避免地涉及“無(wú)”。九鬼指出：

此在是向死存在(Sein zum Tode)。死亡指此在每次都必須自己接受的存在可能性。在死亡當(dāng)中，此在面對(duì)最屬于自己的存在可能性。因此，與其他此在，也就是與他者的一切交往都因此而中斷。另外，這種最屬于自己的、與其他沒(méi)有關(guān)聯(lián)的可能性是最極端的可能性。此在無(wú)法超越死亡的可能性。死亡是典型的此在不可能性的可能性。因此，死亡被闡明為“最屬于自己的，與其他沒(méi)有關(guān)聯(lián)的無(wú)法超越的可能性”。(KSZ 3:228，SW 355)

我們可以說(shuō)，“死”也不是“生”或“生存”的否定；相反，“死”是一切的生存的條件。把“生”看作“有”，把“死”視作“無(wú)”，就未能把握“無(wú)”的根本性格。“無(wú)”并非可有可無(wú)，而是了解“存在”的關(guān)鍵。海德格爾指出，黑格爾把“純粹的有”等同于“純粹的無(wú)”，因?yàn)閮烧呓詾樽羁斩吹母拍?。而海德格爾所指的“無(wú)”并非邏輯上的空洞概念，而是形而上學(xué)的根本問(wèn)題(WM 41)?？梢哉f(shuō)，九鬼不滿西田的“絕對(duì)無(wú)”，是因?yàn)槲魈锊⑽茨芮宄卮稹敖^對(duì)無(wú)”是怎么回事，或者說(shuō)沒(méi)有進(jìn)一步分析形而上學(xué)的根本問(wèn)題。

海德格爾在《什么是形而上學(xué)》指出，以往對(duì)“無(wú)”不作探究或者僅僅將“無(wú)”視為“有”的相反概念，根本不能回到形而上學(xué)問(wèn)題本身。基于此種理解，海德格爾對(duì)“無(wú)”的考察不是分析“純粹的無(wú)”，也不是構(gòu)想另一種“無(wú)”的概念；相反，他是追索“無(wú)”與存在的關(guān)系。這不是任何關(guān)于純粹理性之討論，而是涉及一個(gè)真正的形而上學(xué)問(wèn)題：“為什么是存在者存在，而不是無(wú)？”(Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts)這是形而上學(xué)的第一問(wèn)題，也是形而上學(xué)問(wèn)題的整體的核心。這一問(wèn)題并非海德格爾首先提出，萊布尼茲在1714年的一篇論文中已整理出這個(gè)問(wèn)題(20)See Leibniz, “The Principles of Nature and of Grace, Based on Reason”, Selections, ed. by Philip P. Wiener, New York: Charles Scribner’s Son, 1979, p.527.。萊布尼茲指出，沒(méi)有事情是缺乏充足理由的，而上帝就是宇宙一切事物的終極理由；祂在眾多的可能性中必會(huì)創(chuàng)造出最美好的世界；單子不是偶發(fā)地獨(dú)自存在，而是處于一和諧之中。但是，“無(wú)”比起存在者更為簡(jiǎn)單，為什么是“有”而不是“無(wú)”？他認(rèn)為這就是形而上學(xué)的根本問(wèn)題。

海德格爾非常重視這個(gè)問(wèn)題，但對(duì)它的處理方法與萊布尼茲完全不同。顯然，海德格爾并非預(yù)設(shè)了充足理由律作為事物的根據(jù)，而是從現(xiàn)象學(xué)入手觸及這個(gè)形而上學(xué)問(wèn)題。一般認(rèn)為，形而上學(xué)以理論科學(xué)的方式來(lái)處理問(wèn)題，即把現(xiàn)象當(dāng)作對(duì)象來(lái)加以分析。這里，海德格爾以一個(gè)反對(duì)科學(xué)主義的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)科學(xué)不比其他學(xué)科有優(yōu)先性，科學(xué)僅僅將事物當(dāng)作為現(xiàn)成在手(Vorhandanheit)，這種對(duì)事物的看法不能回到事物的本源。如果要回溯“無(wú)”，必須將問(wèn)題放置在一個(gè)前科學(xué)的場(chǎng)所。人處于這個(gè)前理論學(xué)科的場(chǎng)所中提出形而上學(xué)問(wèn)題，而所有形而上學(xué)問(wèn)題必須涉及一個(gè)發(fā)問(wèn)者，這些問(wèn)題不是一些不嚴(yán)格的閑聊，而是關(guān)涉人的存在本身，這個(gè)發(fā)問(wèn)者是為他存在本身而去問(wèn)形而上學(xué)問(wèn)題。所以，我們此時(shí)此地提出形而上學(xué)問(wèn)題，其實(shí)是為著我們本身(Wir fragen, hier und jetzt, füruns)。

什么是形而上學(xué)？在《什么是形而上學(xué)？》的“前言”，海德格爾重新提出笛卡兒對(duì)形而上學(xué)的看法——形而上學(xué)作為哲學(xué)樹(shù)的樹(shù)根。這里的形而上學(xué)已不是與知識(shí)論、倫理學(xué)、宇宙論等并列的某種哲學(xué)部門(mén)，而是哲學(xué)本身。我們也許會(huì)問(wèn)：“無(wú)中生有是否可能？”在古希臘傳統(tǒng)中，“無(wú)”不可生“有”，沒(méi)有事物從無(wú)而來(lái)(ex nihilo nihli fit)。在希臘神話中，宇宙本初并非是空無(wú)，而是一片混沌。后來(lái)的基督教傳統(tǒng)與古希臘傳統(tǒng)相反，強(qiáng)調(diào)從無(wú)創(chuàng)生一切存在的事物(ex nihilo fit- ens creatum)。古希臘哲學(xué)與基督教傳統(tǒng)對(duì)于“無(wú)中生有”是否可能這一個(gè)問(wèn)題，表現(xiàn)了兩種完全不同的進(jìn)路；但他們?cè)谡摷啊盁o(wú)”的時(shí)候，都沒(méi)有作出嚴(yán)格的分析。“無(wú)”不是“非”或“否定”，沒(méi)有追問(wèn)何謂“無(wú)”便無(wú)法回答上述問(wèn)題。這里，海德格爾提及“ex nihilo nihil fit”的真正意思——從“無(wú)”，一切存在作為存在得以存在(ex nihilo omne ens qua ens fit)(WM 41)。

“無(wú)中生有是否可能？”是一個(gè)為人所津津樂(lè)道的哲學(xué)問(wèn)題，但它不是形而上學(xué)的根本問(wèn)題。如果我們視“無(wú)”為某種“存在者”，則這個(gè)問(wèn)題只能定留于宇宙生成論的框架之內(nèi)，如此，問(wèn)題根本就是問(wèn)錯(cuò)了。上文指出，形而上學(xué)的根本問(wèn)題在于“為什么存在者存在，而并非無(wú)？”這不是一個(gè)無(wú)關(guān)痛癢的質(zhì)疑，它才是真正的哲學(xué)問(wèn)題。

三、結(jié)論——九鬼的偶然性哲學(xué)

九鬼認(rèn)為，“平穩(wěn)”代表了必然性。為了打破這種必然性，海德格爾提出“不安”這種可能性。九鬼雖認(rèn)同海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論，但批評(píng)它仍然是一種“可能性哲學(xué)”。九鬼哲學(xué)的目的，就是要以另一種方式來(lái)打破必然性，即主張“驚訝”的偶然性(KSZ 2: 216)。我們?cè)谌粘Ｉ钪?，雖有可能出現(xiàn)“不安”，但總算“平穩(wěn)”地生活，但偶然發(fā)生的種種事情，為我們帶來(lái)“驚訝”?！袄?，在鋪裝好的人行道上行走，有一塊四方形的石板松動(dòng)了，那種觸覺(jué)或者運(yùn)動(dòng)感會(huì)使人略微感到驚訝。就更加復(fù)雜的驚訝的原因而言，例如在地方上初次聽(tīng)說(shuō)‘二·二六事件’，人們一般都會(huì)感到驚訝，因?yàn)槟鞘峭耆珱](méi)有預(yù)料到的偶發(fā)性事件?！?KSZ 3:150-151，SW 308)(22)中譯本欠譯了之后有關(guān)“支那事變”的段落。此外，九鬼在《驚訝的情緒與偶然性》(收入《人間と實(shí)存》)中對(duì)“驚訝”的“驚”作出以下解釋?zhuān)?/p>

“驚”這個(gè)漢字當(dāng)中有一個(gè)馬字，那原本是指馬受驚。的確，馬經(jīng)常受驚。源賴(lài)朝去相模川參加橋梁上供儀式時(shí)，馬不知為何受驚，源賴(lài)朝從馬上摔下來(lái)，后來(lái)就因此死去了……從生物發(fā)生學(xué)的角度來(lái)看，驚訝與恐懼沒(méi)有區(qū)別，那或許是根本的狀況。據(jù)稱(chēng)，日語(yǔ)“おどろく”(驚訝)中的“おど”是從“おぢ”也就是“おそれ”(害怕)轉(zhuǎn)化而來(lái)的，而“ろく”是動(dòng)搖的意義。不論是從生物發(fā)生學(xué)的角度來(lái)看，還是從語(yǔ)言學(xué)的角度來(lái)看，恐懼是原始的情緒，驚訝是隨著智慧的發(fā)展而逐漸形成的情緒，這樣來(lái)看大概比較合適。(KSZ 3:149，SW 308)(23)中譯把“おぢ”植為“おじ”。

有關(guān)實(shí)在哲學(xué)與偶然性問(wèn)題的思考，可以從九鬼的《偶然性問(wèn)題》找到更多線索。九鬼主張，偶然性是對(duì)于必然性的否定；由于偶然性與“無(wú)”有關(guān)，因此偶然性問(wèn)題是真正的形而上學(xué)問(wèn)題(KSZ 2:9，SW 66)。用海德格爾的方式去問(wèn)，就是“為什么是存在者存在，而不是無(wú)”？用九鬼的方式去問(wèn)，就是“為什么三葉草不是三片葉子，而是四片葉子”？九鬼指出：

選言的偶然最終以形而上的背景和展望浮現(xiàn)出來(lái)。在選言的偶然最終成立的形而上學(xué)的層面，三葉草不是三片葉子，而是四片葉子這樣的情形嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是偶然。淺間山既不是斷層山也不是褶曲山，而是火山，這也是偶然。豐臣秀吉既不是出生在京都也不是出生在大阪，而是出生在尾張的中村，這也是偶然。另外，我們可以考慮可能存在包含元數(shù)不同的我的元數(shù)世界。我們有可能是美國(guó)人、法國(guó)人、埃塞俄比亞人、印度人、中國(guó)人，我們成為日本人是偶然。(KSZ 3:140，SW 303)

人之在世，無(wú)論身在何方，都會(huì)遇上各種偶然性。九鬼強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)本身必須是實(shí)存哲學(xué)：

實(shí)存哲學(xué)是指認(rèn)為實(shí)存之中有通往各種哲學(xué)問(wèn)題的通道的一種哲學(xué)。實(shí)存中有通往各種哲學(xué)問(wèn)題的通道，其實(shí)這是不言自明的事情。哲學(xué)問(wèn)題是在實(shí)存的視域作為問(wèn)題被提出來(lái)，因此通往問(wèn)題的通道也必須在實(shí)存中開(kāi)通。通往問(wèn)題的通道一般而言無(wú)非就是通往存在的通道。脫離廣義的一般存在，也就不會(huì)有哲學(xué)問(wèn)題。而且，只有實(shí)存才能開(kāi)通通往一般存在的通道。(KSZ 3: 89，SW 273)

總括來(lái)說(shuō)，九鬼認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該響應(yīng)當(dāng)今世界的問(wèn)題。即使是海德格爾的實(shí)存哲學(xué)，九鬼認(rèn)為它“反映了世界大戰(zhàn)后的不安、擔(dān)心、憂郁”(KSZ 3: 270-271，SW 380)。