周建昊

摘要：康德和胡塞爾分別是各自時代最重要的哲學(xué)家，前者建立了批判哲學(xué)的體系，后者則是現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人和最具代表性的人物。而在二人的學(xué)說尤其是認識論當(dāng)中，先驗的觀念論都扮演了不可或缺的重要角色。本文首先對二人的先驗觀念論做了基本介紹，隨后概括了二者的相同點與類似之處，并通過胡塞爾對于康德的一些批評，總結(jié)出了兩種學(xué)說之間的主要差異，同時意在通過先驗觀念論這條線索，對康德和胡塞爾的哲學(xué)體系、特色進行一個大致的梳理總結(jié)，表現(xiàn)二人相較于之前的形而上學(xué)家們的超越、與獨特的創(chuàng)新。

關(guān)鍵詞：先驗觀念論;先驗轉(zhuǎn)向;經(jīng)驗實在論;相關(guān)主義;事實性

一、先驗觀念論的基本特征——源于康德

“先驗的觀念論”一詞的詳細含義，最先由康德在《純粹理性批判》一書中進行了闡述。雖然在康德之前，實在論和觀念論的對立早已有之，但為二者分別貼上先驗或經(jīng)驗的標簽，并利用它們對以往的形而上學(xué)學(xué)說進行歸類總結(jié)、進而闡述自己的思想體系，康德卻是這樣做的第一人。這恐怕是與康德哲學(xué)體系突出的“先驗”特征分不開的——眾所周知康德的哲學(xué)是“批判的”哲學(xué)，但它同樣也是“先驗的”哲學(xué)、（人類認識）“形式”（方式）的哲學(xué)。不管如何，我們知道康德是喜歡使用類比的，而根據(jù)美國的康德研究專家阿利森的說法，“先驗實在論我們把它理解為……在康德理論哲學(xué)中的角色應(yīng)該與他在道德哲學(xué)中指派給他律的角色相同（即先驗觀念論對應(yīng)于自律的角色）”。可見，同“人類學(xué)”、“能力”一樣，先驗觀念論在康德的整個體系中，同樣也是扮演了線索的重要角色，不理解先驗觀念論，就不能透徹地理解康德的學(xué)說。

綜上所述，無論是出于更好地了解整個哲學(xué)史的、還是全面理解康德思想體系的需要，我們都應(yīng)該深入探究他的先驗觀念論——而如上文引述，康德對于先驗觀念論的闡釋，主要是通過總結(jié)批判他認為與之相對的各種“先驗實在論”學(xué)說完成的。

在“第一批判”的原文中，先驗實在論主要是被這樣界定的：“它把時間和空間看作某種自在地被給予的東西，把外部現(xiàn)象看作物自身，它們不依賴于我們的感性而實存……他說感官對象如果要存在，它們就必須脫離感覺而仍然實存，之后他發(fā)現(xiàn)從這種觀點出發(fā)，我們的一切感官表象都不足以確定它們的實存了?！?/p>

按照康德的看法，所有在他建立的批判哲學(xué)體系之前的大哲學(xué)家，笛卡爾、貝克萊、休謨、萊布尼茨等等，他們各自的觀點雖然表面上看大相徑庭，但不管是唯理論還是經(jīng)驗論，都犯了先驗實在論的錯誤，這個錯誤簡言之就是混淆了現(xiàn)象與物自體、人類的感性直觀與上帝才具有的理智直觀（康德認為人類不具有理智直觀的機能，所以看到的只是現(xiàn)象，不能看到事物自在的樣子）——可既然按照這種觀點，我們直觀到的對象就是它自在的樣子、時間和空間不是我們表象對象的形式而是自在地被給予的東西，空間是外在于我們的、事物是在先驗的意義上在我們之外的，那我們又怎么保證從我們對于這些事物的感知，就能推出這些對象的確實存呢？這就必然陷入邏輯上的困境。在上述引文的同一段中，康德指出“這種先驗的實在論者后來就變成了經(jīng)驗的觀念論者”;在這里，想要克服這包含了眾多學(xué)說的先驗實在論的困難，只有通過樹立與之“互斥”的先驗觀念論才能做到：

“先驗的觀念論是這樣一種學(xué)說，依據(jù)它我們把一切現(xiàn)象只看作單純的表象、而不是看作自在之物本身，時間和空間則只是我們直觀的感性形式，不是那些作為自在之物本身的客體獨自給出的規(guī)定條件?！?/p>

時間和空間只是我們表象對象的形式，我們?nèi)祟愔挥懈行灾庇^的機能，用這種直觀看到的就是對象的這個表象，我們表象出的事物在空間中是相互外在的，但空間本身則是在我們里面的;對象只是在經(jīng)驗、而非先驗的意義上在我們之外的——這就是康德的先驗觀念論。

二、 胡塞爾的“先驗轉(zhuǎn)向”

在《邏輯研究》時期，胡塞爾是站在一個實在論的立場上：在第一卷的結(jié)尾“純粹邏輯學(xué)觀念”這一章中，胡塞爾將存在（包括實在的、觀念的任何存在），定義為在自身之內(nèi)被決定且包含這種決定性的東西（as what contains this determination in itself and is determined in itself），而在邏輯意義上，他把句子、“判斷”等并不看作在自身內(nèi)發(fā)生的東西（not treat as something taking place in themselves），而是充實意義的語言結(jié)構(gòu);由此可見，胡塞爾認為邏輯結(jié)構(gòu)、概念、理論等物都是觀念客體。而我們知道，在《邏輯研究》中胡塞爾曾多次表述“真理就是一個觀念”的觀點——他批評的心理主義是經(jīng)驗“體驗”的主觀性，而他致力維護的真理的實在性，則是一種觀念的可能性;由此可見，此時主要談?wù)撚^念客體的胡塞爾，的確是站在一個偏向?qū)嵲谡摰牧錾稀?/p>

但在這里必須注意的是，雖然我們稱此時的胡塞爾為“實在論者”，但這并不是那種柏拉圖式的、與“觀念論”對立的那種“實在論”，我們無法說他是“先驗的”或是“經(jīng)驗的”實在論，因為他對于這些形而上學(xué)意義上的特征不感興趣;從這一點上講，稱他為“形而上學(xué)中立的”說法是恰當(dāng)?shù)??！斑@種理論的理論……自然也先于所有形而上學(xué)……任何形而上學(xué)的論斷……都不能在它之中作為前提發(fā)生效用?！?/p>

接下來，就是胡塞爾從這種“形而上學(xué)中立的實在論”到先驗觀念論的“先驗轉(zhuǎn)向”了。這是一個復(fù)雜的、花了超過10年時間的過程。而引導(dǎo)胡塞爾完成這一轉(zhuǎn)向的動機也是復(fù)雜的，學(xué)界對此進行了不少探究，歸納起來主要有以下幾點：（1）知識的超越性（transcendence）問題。這在很早的《現(xiàn)象學(xué)的觀念》時期就為胡塞爾提出、也是其認知批判的初始問題和中心問題。所謂知識的超越性，也就是這樣一個普遍的問題：即主體是如何超出自身、指向客體的。在寫完《邏輯研究》之后，胡塞爾仍在不斷地探究這個問題，他認識到僅僅是位于意向行為 對立面的意向客體之“內(nèi)在超越性”（immanent transcendence）不等同于獨立于行為客體的存在、達到自在存在的真正“超驗超越性”（transcendent transcendence）。而對于這個問題的最終回答，不管是不是真的像有些研究者所形容，“完全消極”、“把意向指向處理成一個完全內(nèi)在的問題”，但確實認為所有的直觀與行為，指向的都是被主體性構(gòu)成的;而這也就是先驗觀念論的觀點了。（2）知覺的構(gòu)成分析問題。按照前期提出的

映射理論，一物總是通過它被給予我們（即“處于優(yōu)勢地位”）的側(cè)面來朝我們顯現(xiàn)、而我們對他的知識也在我們移動著觀察到它更多的側(cè)面的過程中建構(gòu)起來;但不可否認的是，可能有無限多的觀察視角，因此，我們對意向客體的知識建構(gòu)永遠也沒有一個真正的完結(jié)，那些總是有“準備被觀察”側(cè)面的客體與整個能以同樣的方式被給予知覺的客體不能等同，同一個客體對不同的觀察者也會有完全不同的顯現(xiàn)。而最后胡塞爾對此問題的回答是，所有的 和意識客體都是在 中被（當(dāng)下地或潛在地）給予的。（3）作為“嚴格科學(xué)”的哲學(xué)的概念，以及胡塞爾對這一目標的解釋。當(dāng)《邏輯研究》之后的胡塞爾開始研究外部感知、時間和空間等問題后，他發(fā)現(xiàn)外部知覺難以產(chǎn)生不容置疑的知識，于是他轉(zhuǎn)而向“內(nèi)知覺”尋求答案，認為走“終極主體性”這條路可以更容易地達到純粹的先驗現(xiàn)象學(xué)，也使得對實在世界的演繹成為可能。這也就是先驗觀念論的轉(zhuǎn)向。（4）還有一個很重要的原因就是在《邏輯研究》當(dāng)中胡塞爾對于“理念存在”和“實在存在”的鮮明劃分：前者具有“無時間性”，而后者則只有“暫時性”，它只服從于經(jīng)驗法則，不能達到絕然的確定性;所以當(dāng)胡塞爾想要挽救知識與“明見”的合理性時，就不能把知識定性為實在的客體，而只能引入一種觀念性的“純粹自我”、“純粹意識”。

由于上述種種原因，胡塞爾最終成為了先驗“唯心論”者。當(dāng)然，如同前期他的實在論不同于柏拉圖式的實在論一樣，他此時的現(xiàn)象學(xué)—先驗的觀念論也不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)的、他稱之為“心理主義的”唯心論;關(guān)鍵在于先驗主體性和心理主義主體的區(qū)分。關(guān)于他所受的傳統(tǒng)形而上學(xué)觀念論式誤解，將在下一部分中作為與康德的相同點細加論述。

三、 兩種先驗觀念論的相同點

所謂相關(guān)主義，就是將研究的重點放在主客體之間的關(guān)系上，認為這種“關(guān)系”優(yōu)先于在它兩端作為人的“主體極”和作為事物的“客體極”，如果認為這關(guān)系主要體現(xiàn)在語言上、對語言進行細致的研究，那就是分析哲學(xué);而認為這關(guān)系主要體現(xiàn)于人的意識、主要研究意識，這就是現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾的學(xué)說顯然是這樣一種相關(guān)主義，下面主要探討一下康德的相關(guān)主義及其與先驗觀念論的關(guān)系。

相關(guān)主義主要可分為兩種，即“強的”相關(guān)主義和“弱的”相關(guān)主義，長期以來由于受到傳統(tǒng)形而上學(xué)思維尤其是第一部分中提到的各種“先驗實在論”思想的影響，人們?nèi)菀装芽档抡`認為是“強相關(guān)主義”者，即將康德所說的“本體”理解為一種并列于現(xiàn)象的實在領(lǐng)域（只不過本體領(lǐng)域是非時空的），將本體視作一種對象，而時空內(nèi)的對象僅僅是人經(jīng)驗的產(chǎn)物，我們所認識到的只是自己心中的觀念。

但由第一部分的引文可知，這非但與康德的本意不符，而且恰恰是康德所批判的經(jīng)驗觀念論、是先驗實在論所導(dǎo)致的一種錯誤。事實上，我們在《純粹理性批判》當(dāng)中，還能找到幾處文本，證明康德認可時空中對象的客觀性，肯定我們認識到的不是心中的觀念、而是外部對象的實在存在：

“一個判斷無非是使給予的知識獲得統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一性的方式，它把給予表象的客觀統(tǒng)一性與主觀統(tǒng)一性區(qū)別開來，因為它標志著這些表象與本源的統(tǒng)覺及其必然統(tǒng)一性的關(guān)系，哪怕這關(guān)系本身是經(jīng)驗性的，因而是偶然的?！贝颂幈砻鳎粋€判斷的真假是客觀的，它不取決于主體的狀態(tài);以及“在這里所證明的是，外部經(jīng)驗本來就是直接的，只有借助于它，內(nèi)部經(jīng)驗才是可能的……因此，那些外部對象就是絕對必要的，以致于內(nèi)部經(jīng)驗本身由此也只是間接地、并只有通過外部經(jīng)驗才是可能的?！?/p>

通過以上對貝克萊、笛卡爾代表的觀點的批評，康德把自己與他們區(qū)分開來：在康德這里，是“對象的形式特征受到我們主體認識的、經(jīng)驗的特征之影響”，而非“對象是否存在取決于我們感知者”。這也就是說，雖然時間和空間仍然是我們的知性表象世界的形式、是主觀的，但世界本身卻是實在的。在我們出生之前和我們死去之后，世界不再有時間和空間，但世界依然存在著。本體不是對象（否則就是先驗實在論了）、也絕不是一個并列于現(xiàn)象界的非時空的實在領(lǐng)域，本體的世界與現(xiàn)象的世界是同一個世界，只是以人類感性直觀的眼光去看，獲得的經(jīng)驗就是現(xiàn)象;而上帝以人類沒有的理智直觀機能去觀察，看到的就是本體。這就是康德的“弱相關(guān)主義”，通過這一點，他實現(xiàn)了對傳統(tǒng)（經(jīng)驗）觀念論的反駁。

而強相關(guān)主義實際上會導(dǎo)致以貝克萊為代表的所謂“現(xiàn)象主義”，這也就引出了胡塞爾與康德學(xué)說的另外一個共同點，那就是他們都曾經(jīng)被誤解持有這種現(xiàn)象主義的立場，但實際上，他們都（雖然出發(fā)點和具體方法不同）指出了這種現(xiàn)象主義或者說英國傳統(tǒng)（唯心主義）經(jīng)驗論的謬誤。在上面對于康德“弱相關(guān)主義”的敘述中對于康德所遭受的這種曲解和他所做的批駁已經(jīng)有了較為詳細的介紹，此處只再補充一個例證，就是第一批判中兩個相似的表述，它們最為有力地體現(xiàn)了康德與貝克萊的本質(zhì)不同：“我們感官的粗糙性對一般可能經(jīng)驗的形式絲毫沒有影響;知覺按照經(jīng)驗法則的進展達到何種地步，我們關(guān)于物之存有的知識也就達到何種地步?！薄八蟮闹皇且粋€從現(xiàn)象到現(xiàn)象的進展，即使它們不會產(chǎn)生任何知覺（如果這知覺在程度上太弱，不能成為我們的一個經(jīng)驗的話），它們也畢竟是屬于可能經(jīng)驗的。”而我們知道，在貝克萊著名的“存在就是被感知”原則那里，由于太小而不能被感知到（小于最小可感知物）的，也就是不可能的。

下面主要談一談胡塞爾與現(xiàn)象主義和傳統(tǒng)唯心主義之間的淵源。第二部分中曾經(jīng)談到，從某種程度上講我們可以把胡塞爾的立場描述為一種唯心論;胡塞爾的先驗還原、先驗構(gòu)造，一直強調(diào)意識對于世界的優(yōu)先性、意識先于世界;而意識最本質(zhì)的特征——意向性，又往往被理解為“意識超越了自身的、對于外部對象的指向性”，這一理解極易使人認為，意識與對象之間存在著一種形而上學(xué)的實在的、因果的關(guān)系，是意識“導(dǎo)致了”對象。

然而，這種混淆是對胡塞爾理論本質(zhì)的嚴重誤解和斷章取義。與之正相反，胡塞爾在著作中不斷地強調(diào)，現(xiàn)象學(xué)的唯心論不同于這種傳統(tǒng)的“心理主義”唯心論：“先驗的唯心論是在根本上全新的——它不是一種心理學(xué)唯心論的，也不是一種企圖從無意義感覺材料中推演出一個有意義世界的唯心論……這種唯心論不是玩弄爭論的產(chǎn)物，不是在與各種實在論的強詞奪理的爭論中贏得的戰(zhàn)利品”?！懊恳粋€如此被感知的東西的實在，都不能被理解為感知著的意識之中，感覺雜多的實在”。此外他還多次指出，這種與實在論對立的傳統(tǒng)唯心主義和現(xiàn)象主義，自身仍然局限于把一切對象都簡單地視作獨立于意識的客觀自在存在的“自然態(tài)度”的設(shè)定之中，把世界看作一種主觀表象，這仍然是形而上學(xué)的思維：

“現(xiàn)象主義理論的根本缺陷在于，它們在作為意向性經(jīng)驗的現(xiàn)象和顯明的對象（對象性謂詞的主體）之間沒有做出區(qū)分?！睆倪@里我們可以看出胡塞爾和康德又一個相似之處，因為胡塞爾區(qū)分的這兩者，顯然很類似于康德在批評貝克萊等人時指出的他們對于現(xiàn)象和物自體的混淆。而胡塞爾“并非否認或質(zhì)疑真實世界的存在，而僅僅是拒絕對它的本體論地位進行客觀主義的解釋”，也與康德并不否認物自體的“可思”，而只是不認為它“可知”這一點比較類似。

由這些類似之處，我們不難發(fā)現(xiàn)在二人先驗觀念論之間一個更大的共同點：那就是與經(jīng)驗實在論的兼容，或者至少（針對胡塞爾這里而言）對于經(jīng)驗實在論并不排斥。其中康德對此態(tài)度鮮明，他認為先驗觀念論“必然會導(dǎo)致”經(jīng)驗實在論：“所以，先驗的觀念論者就是一個經(jīng)驗性的實在論者，他承認作為現(xiàn)象的物質(zhì)有一種不可推論、而是直接知覺到的現(xiàn)實性。”從第一部分舉出的康德對于先驗實在論者的批評也足可看出，他并不否認時空中對象的實在性。

但相比之下，胡塞爾在這方面的觀點沒有那么“強”。但是，胡塞爾仍然在一些不易被注意到的地方，以一種較為隱晦的方式，提出了至少是可以被我們?nèi)绱撕侠硪甑恼f法：“沒有一個一般的‘實在論者’曾像我，這個現(xiàn)象學(xué)的‘唯心論者’，如此地實在和具體”;“他們彼此、以及與我，作為人類的交流，它們在一起的經(jīng)驗、思考、行動;這些都沒有被我的現(xiàn)象學(xué)反思所取消，也沒有被貶值，而僅僅是被理解了?！辈还茉鯓?，至少有一點我們可以肯定，那就是康德與胡塞爾的學(xué)說，都超越了之前形而上學(xué)存在的簡單的二元對立：康德的先驗哲學(xué)不只是唯理論和經(jīng)驗論的簡單綜合，他的先驗觀念論不僅否定了素樸的實在論，也是對傳統(tǒng)（經(jīng)驗）觀念論的反駁;而胡塞爾的先驗觀念論則同時拒斥了那種心靈主體無需外部世界即可持存的、簡單的主觀唯心論，和世界無需主體也是自在持存的形而上學(xué)實在論：他超越了這個二選一。

四、 胡塞爾對康德先驗觀念論的批評

盡管在二者的先驗觀念論間有上述諸多共同點，康德的學(xué)說也的確是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)尤其是現(xiàn)象學(xué)還原方面的重要理論基礎(chǔ)，但是同對待笛卡爾和英國經(jīng)驗主義者們一樣，胡塞爾對康德的批判也體現(xiàn)于各個方面;二者在“先驗”和“觀念論”兩方面的分歧，也主要體現(xiàn)在胡塞爾對康德的這些批評中。

雖然康德的“先驗”概念，不可否認與胡塞爾有一定的共同點：因為康德的“先驗”在認識先天可能的范圍內(nèi)與對象無關(guān)，而只與認識對象的方式有關(guān);而現(xiàn)象學(xué)不僅直向地詢問對象，而且也詢問對象的“認識方式”。二者都是為了“在主觀性與客觀東西之相互關(guān)系中，尋找……客觀性意義之最后規(guī)定。就這一點而言，我們與康德是意見一致的?！?然而這種一致只是表面上的一致，在胡塞爾看來，康德只知道片面地對客觀認識進行先驗的研究，他對主觀認識的研究是為了尋求對客觀認識合理性的辯護——的確，《純粹理性批判》的主要動機就是反駁懷疑論、解答“數(shù)學(xué)是如何可能的？自然科學(xué)是如何可能的？”的問題。但胡塞爾認為，這樣做大有問題，因為它將合理性僅僅還原為一種事實，而真正的合理性絕不是康德意義上的“事實性”，而應(yīng)該是一種“可能性”。“如果意識是意識，那就先驗地存在著所有這些行為的可能性……即按照理想的可能性，行為可能在意識流中發(fā)生。”“先驗的邏輯包含著可能自然的根據(jù)，但不包含事實自然的任何東西。這種事實性并不是現(xiàn)象學(xué)和邏輯學(xué)的領(lǐng)域，而是形而上學(xué)的領(lǐng)域?！笨档碌南闰灢⒉皇钦嬲南闰灒咽聦嵵镥e當(dāng)成了先驗之物（例如把主觀性發(fā)揮功能方式的規(guī)則混同于本質(zhì)規(guī)則，從而將一種經(jīng)驗的認識當(dāng)作了真正的先驗性認識）。

胡塞爾以現(xiàn)象學(xué)的眼光觀察，認為康德之所以犯了這個錯誤，就是因為不知道先驗認識論的出發(fā)點還未澄清、前提還未確定，而所謂澄清，就是把事實加上括號，這個出發(fā)點，就是純粹意識;只有進行了先驗還原、獲得了先驗認識論所必需的自明性和純粹性，一切科學(xué)的研究才能開始;而康德不懂得研究意識和意識本質(zhì)法則的重要性，把這種需要證明的東西當(dāng)作了理所當(dāng)然、毫無疑問的前提，直接用這些有關(guān)主觀性的模糊前提去研究自然的客觀性，因此被胡塞爾評價為“不懂得真正的先驗性”、一種客觀主義的獨斷論、一種先驗的心理學(xué)——因為人的主觀被當(dāng)成了心理能力的主體。

從這些批評中，我們可以總結(jié)出胡塞爾與康德一個最重要的不同，那就是康德的先驗是“由外到內(nèi)”的，他先承認數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的合法性，由它們出發(fā)，回返去探究我們的認識形式，可以說目的一是解釋科學(xué)，二是為了找出“我們是如何認識的”方式，一旦探明后，那么它“就是”這么認識的，不存在其他的可能，即所謂胡塞爾評價康德是在研究“事實性”;而胡塞爾則是“由內(nèi)到外”的，他先“懸擱”、先澄清意義，在獲得純粹意識和自明性之后再出發(fā);與之對應(yīng)的是世界中的“可能性”，即意向相關(guān)物是否實存、行為是否真的發(fā)生無關(guān)緊要，“實然”如何無所謂，因為在“實然”之外還有很多“應(yīng)然”的可能。就此而言，我們不妨把康德的方法稱為“先驗”還原、而把胡塞爾的方法稱作“觀念論的”還原。

二人另一個看上去明顯的分歧就是胡塞爾的“反表象論”。而反對表象論的第一步，就是胡塞爾反對“物自體”的存在——而我們已經(jīng)知道，設(shè)定“物自體”與“現(xiàn)象”的區(qū)分，正是康德先驗觀念論的前提，也是其獨特性的突出表現(xiàn);胡塞爾的這個態(tài)度，在《觀念1》中體現(xiàn)得最為鮮明：“因此，一種根本錯誤的看法是認為，知覺并未達到物自身”;“人們不應(yīng)錯誤地談?wù)撓鄬τ谝庾R超越性或其‘自在存在’。物的超越性的真正概念……本身只能從知覺的本質(zhì)內(nèi)容中推出……一個自在的對象決不是意識或意識自我與之無關(guān)的東西”;“如果存在有一般世界、實在物，那么構(gòu)成著它們的經(jīng)驗動機化必定能夠并入我的經(jīng)驗、并入每一自我的經(jīng)驗中”。

在反對了物自體之后，胡塞爾馬上就反對了“感知因表象而可能”的表象論：“這兩種理論（指‘形象表象論’和‘記號論’）不只是不正確的，而且是荒謬的。”因為他的意向性理論，認為那個意向性、那個指向，首先指向的是對象、而不是對象的表象（不依靠哪個表象作為中介），因此是先有感知才可能有表象，而不是相反;胡塞爾還舉例子反駁了表象與對象具有相似性所以存在關(guān)聯(lián)的說法，兩個對象之間也可能很相似、但它們畢竟不是一個東西，更不能說一個是另一個的表象，況且表象與對象的關(guān)系、也不像“相似”關(guān)系一樣具有可逆性;完成了這些論證后，胡塞爾最終得出結(jié)論說，“我們看見的空間物，連帶其全部超越性，仍然是某種被知覺的東西”;與其說我們經(jīng)驗到表象，不如說我們的經(jīng)驗是表象性的。

五.結(jié)論

康德與胡塞爾的先驗觀念論，都是各自認識論、乃至整個哲學(xué)體系中最重要的學(xué)說與觀念特征之一。比較二人的先驗觀念論，在“弱的”相關(guān)主義、反對現(xiàn)象主義、與經(jīng)驗實在論相關(guān)聯(lián)、反對認識論的基礎(chǔ)主義等方面具備頗多相似之處;但由于現(xiàn)象學(xué)和批判哲學(xué)體系都是極富獨創(chuàng)性的，在這些相似之處下面，卻還隱藏著不少本質(zhì)上的區(qū)別，就好像它們都反對一種“超越”，看上去是一種相似，但因為對“超越”的各自定義不同——康德反對的是我們超越現(xiàn)象界與本體界的劃分、妄圖以一種理智直觀去觀察世界和時空對象，而胡塞爾則區(qū)分了兩種超越——一是超越了意識的實項內(nèi)容即意識活動、二是超越了“一般內(nèi)在”即絕對被給予性，而他以現(xiàn)象學(xué)還原反對第二種超越一樣。

不過比較探究這兩種先驗觀念論，最重要的不是追隨哪一方、否定另一方，或者非要爭出個孰優(yōu)孰劣、誰對誰錯;重要的是通過對二人先驗觀念論的探討，深入理解現(xiàn)象學(xué)和“先驗特色的”批判哲學(xué)之核心理念與精神，同時看到它們與之前的傳統(tǒng)形而上學(xué)理論的關(guān)系，借用胡塞爾提出的一個詞來概括這種關(guān)系，就是它們相對于傳統(tǒng)形而上學(xué)的“內(nèi)在超越性”，只不過從胡塞爾提出這個詞的初衷來看，在認識論層面上、內(nèi)在與超越二者之間，胡塞爾更肯定內(nèi)在一邊——“超越物作為純現(xiàn)象存在，內(nèi)在物絕對存在”，而在這里我們要更側(cè)重于它們對于傳統(tǒng)形而上學(xué)的“超越”一邊，即雖然它們與傳統(tǒng)形而上學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系，也吸收了其中的合理成分，但我們更應(yīng)該把批判哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)與“形而上學(xué)”并列起來研究（前者是一個嚴謹宏大的嶄新體系，而后者更提供了一種不只局限于哲學(xué)領(lǐng)域的研究方法），也就是不僅僅把它們看作形而上學(xué)體系內(nèi)一種新的實體理論，而要站到所謂元哲學(xué)或元認識論的高度去看待它們。從這一點上說，康德與胡塞爾不愧是哲學(xué)史上的兩位偉大思想家，也確實無愧于分別作為近代和現(xiàn)代哲學(xué)界最重要人物的地位。