周建昊

摘要：康德和胡塞爾分別是各自時(shí)代最重要的哲學(xué)家，前者建立了批判哲學(xué)的體系，后者則是現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人和最具代表性的人物。而在二人的學(xué)說尤其是認(rèn)識論當(dāng)中，先驗(yàn)的觀念論都扮演了不可或缺的重要角色。本文首先對二人的先驗(yàn)觀念論做了基本介紹，隨后概括了二者的相同點(diǎn)與類似之處，并通過胡塞爾對于康德的一些批評，總結(jié)出了兩種學(xué)說之間的主要差異，同時(shí)意在通過先驗(yàn)觀念論這條線索，對康德和胡塞爾的哲學(xué)體系、特色進(jìn)行一個(gè)大致的梳理總結(jié)，表現(xiàn)二人相較于之前的形而上學(xué)家們的超越、與獨(dú)特的創(chuàng)新。

關(guān)鍵詞：先驗(yàn)觀念論;先驗(yàn)轉(zhuǎn)向;經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論;相關(guān)主義;事實(shí)性

一、先驗(yàn)觀念論的基本特征——源于康德

“先驗(yàn)的觀念論”一詞的詳細(xì)含義，最先由康德在《純粹理性批判》一書中進(jìn)行了闡述。雖然在康德之前，實(shí)在論和觀念論的對立早已有之，但為二者分別貼上先驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)簽，并利用它們對以往的形而上學(xué)學(xué)說進(jìn)行歸類總結(jié)、進(jìn)而闡述自己的思想體系，康德卻是這樣做的第一人。這恐怕是與康德哲學(xué)體系突出的“先驗(yàn)”特征分不開的——眾所周知康德的哲學(xué)是“批判的”哲學(xué)，但它同樣也是“先驗(yàn)的”哲學(xué)、（人類認(rèn)識）“形式”（方式）的哲學(xué)。不管如何，我們知道康德是喜歡使用類比的，而根據(jù)美國的康德研究專家阿利森的說法，“先驗(yàn)實(shí)在論我們把它理解為……在康德理論哲學(xué)中的角色應(yīng)該與他在道德哲學(xué)中指派給他律的角色相同（即先驗(yàn)觀念論對應(yīng)于自律的角色）”?？梢?，同“人類學(xué)”、“能力”一樣，先驗(yàn)觀念論在康德的整個(gè)體系中，同樣也是扮演了線索的重要角色，不理解先驗(yàn)觀念論，就不能透徹地理解康德的學(xué)說。

綜上所述，無論是出于更好地了解整個(gè)哲學(xué)史的、還是全面理解康德思想體系的需要，我們都應(yīng)該深入探究他的先驗(yàn)觀念論——而如上文引述，康德對于先驗(yàn)觀念論的闡釋，主要是通過總結(jié)批判他認(rèn)為與之相對的各種“先驗(yàn)實(shí)在論”學(xué)說完成的。

在“第一批判”的原文中，先驗(yàn)實(shí)在論主要是被這樣界定的：“它把時(shí)間和空間看作某種自在地被給予的東西，把外部現(xiàn)象看作物自身，它們不依賴于我們的感性而實(shí)存……他說感官對象如果要存在，它們就必須脫離感覺而仍然實(shí)存，之后他發(fā)現(xiàn)從這種觀點(diǎn)出發(fā)，我們的一切感官表象都不足以確定它們的實(shí)存了?！?/p>

按照康德的看法，所有在他建立的批判哲學(xué)體系之前的大哲學(xué)家，笛卡爾、貝克萊、休謨、萊布尼茨等等，他們各自的觀點(diǎn)雖然表面上看大相徑庭，但不管是唯理論還是經(jīng)驗(yàn)論，都犯了先驗(yàn)實(shí)在論的錯誤，這個(gè)錯誤簡言之就是混淆了現(xiàn)象與物自體、人類的感性直觀與上帝才具有的理智直觀（康德認(rèn)為人類不具有理智直觀的機(jī)能，所以看到的只是現(xiàn)象，不能看到事物自在的樣子）——可既然按照這種觀點(diǎn)，我們直觀到的對象就是它自在的樣子、時(shí)間和空間不是我們表象對象的形式而是自在地被給予的東西，空間是外在于我們的、事物是在先驗(yàn)的意義上在我們之外的，那我們又怎么保證從我們對于這些事物的感知，就能推出這些對象的確實(shí)存呢？這就必然陷入邏輯上的困境。在上述引文的同一段中，康德指出“這種先驗(yàn)的實(shí)在論者后來就變成了經(jīng)驗(yàn)的觀念論者”;在這里，想要克服這包含了眾多學(xué)說的先驗(yàn)實(shí)在論的困難，只有通過樹立與之“互斥”的先驗(yàn)觀念論才能做到：

“先驗(yàn)的觀念論是這樣一種學(xué)說，依據(jù)它我們把一切現(xiàn)象只看作單純的表象、而不是看作自在之物本身，時(shí)間和空間則只是我們直觀的感性形式，不是那些作為自在之物本身的客體獨(dú)自給出的規(guī)定條件。”

時(shí)間和空間只是我們表象對象的形式，我們?nèi)祟愔挥懈行灾庇^的機(jī)能，用這種直觀看到的就是對象的這個(gè)表象，我們表象出的事物在空間中是相互外在的，但空間本身則是在我們里面的;對象只是在經(jīng)驗(yàn)、而非先驗(yàn)的意義上在我們之外的——這就是康德的先驗(yàn)觀念論。

二、 胡塞爾的“先驗(yàn)轉(zhuǎn)向”

在《邏輯研究》時(shí)期，胡塞爾是站在一個(gè)實(shí)在論的立場上：在第一卷的結(jié)尾“純粹邏輯學(xué)觀念”這一章中，胡塞爾將存在（包括實(shí)在的、觀念的任何存在），定義為在自身之內(nèi)被決定且包含這種決定性的東西（as what contains this determination in itself and is determined in itself），而在邏輯意義上，他把句子、“判斷”等并不看作在自身內(nèi)發(fā)生的東西（not treat as something taking place in themselves），而是充實(shí)意義的語言結(jié)構(gòu);由此可見，胡塞爾認(rèn)為邏輯結(jié)構(gòu)、概念、理論等物都是觀念客體。而我們知道，在《邏輯研究》中胡塞爾曾多次表述“真理就是一個(gè)觀念”的觀點(diǎn)——他批評的心理主義是經(jīng)驗(yàn)“體驗(yàn)”的主觀性，而他致力維護(hù)的真理的實(shí)在性，則是一種觀念的可能性;由此可見，此時(shí)主要談?wù)撚^念客體的胡塞爾，的確是站在一個(gè)偏向?qū)嵲谡摰牧錾稀?/p>

但在這里必須注意的是，雖然我們稱此時(shí)的胡塞爾為“實(shí)在論者”，但這并不是那種柏拉圖式的、與“觀念論”對立的那種“實(shí)在論”，我們無法說他是“先驗(yàn)的”或是“經(jīng)驗(yàn)的”實(shí)在論，因?yàn)樗麑τ谶@些形而上學(xué)意義上的特征不感興趣;從這一點(diǎn)上講，稱他為“形而上學(xué)中立的”說法是恰當(dāng)?shù)摹！斑@種理論的理論……自然也先于所有形而上學(xué)……任何形而上學(xué)的論斷……都不能在它之中作為前提發(fā)生效用。”

接下來，就是胡塞爾從這種“形而上學(xué)中立的實(shí)在論”到先驗(yàn)觀念論的“先驗(yàn)轉(zhuǎn)向”了。這是一個(gè)復(fù)雜的、花了超過10年時(shí)間的過程。而引導(dǎo)胡塞爾完成這一轉(zhuǎn)向的動機(jī)也是復(fù)雜的，學(xué)界對此進(jìn)行了不少探究，歸納起來主要有以下幾點(diǎn)：（1）知識的超越性（transcendence）問題。這在很早的《現(xiàn)象學(xué)的觀念》時(shí)期就為胡塞爾提出、也是其認(rèn)知批判的初始問題和中心問題。所謂知識的超越性，也就是這樣一個(gè)普遍的問題：即主體是如何超出自身、指向客體的。在寫完《邏輯研究》之后，胡塞爾仍在不斷地探究這個(gè)問題，他認(rèn)識到僅僅是位于意向行為 對立面的意向客體之“內(nèi)在超越性”（immanent transcendence）不等同于獨(dú)立于行為客體的存在、達(dá)到自在存在的真正“超驗(yàn)超越性”（transcendent transcendence）。而對于這個(gè)問題的最終回答，不管是不是真的像有些研究者所形容，“完全消極”、“把意向指向處理成一個(gè)完全內(nèi)在的問題”，但確實(shí)認(rèn)為所有的直觀與行為，指向的都是被主體性構(gòu)成的;而這也就是先驗(yàn)觀念論的觀點(diǎn)了。（2）知覺的構(gòu)成分析問題。按照前期提出的

映射理論，一物總是通過它被給予我們（即“處于優(yōu)勢地位”）的側(cè)面來朝我們顯現(xiàn)、而我們對他的知識也在我們移動著觀察到它更多的側(cè)面的過程中建構(gòu)起來;但不可否認(rèn)的是，可能有無限多的觀察視角，因此，我們對意向客體的知識建構(gòu)永遠(yuǎn)也沒有一個(gè)真正的完結(jié)，那些總是有“準(zhǔn)備被觀察”側(cè)面的客體與整個(gè)能以同樣的方式被給予知覺的客體不能等同，同一個(gè)客體對不同的觀察者也會有完全不同的顯現(xiàn)。而最后胡塞爾對此問題的回答是，所有的 和意識客體都是在 中被（當(dāng)下地或潛在地）給予的。（3）作為“嚴(yán)格科學(xué)”的哲學(xué)的概念，以及胡塞爾對這一目標(biāo)的解釋。當(dāng)《邏輯研究》之后的胡塞爾開始研究外部感知、時(shí)間和空間等問題后，他發(fā)現(xiàn)外部知覺難以產(chǎn)生不容置疑的知識，于是他轉(zhuǎn)而向“內(nèi)知覺”尋求答案，認(rèn)為走“終極主體性”這條路可以更容易地達(dá)到純粹的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，也使得對實(shí)在世界的演繹成為可能。這也就是先驗(yàn)觀念論的轉(zhuǎn)向。（4）還有一個(gè)很重要的原因就是在《邏輯研究》當(dāng)中胡塞爾對于“理念存在”和“實(shí)在存在”的鮮明劃分：前者具有“無時(shí)間性”，而后者則只有“暫時(shí)性”，它只服從于經(jīng)驗(yàn)法則，不能達(dá)到絕然的確定性;所以當(dāng)胡塞爾想要挽救知識與“明見”的合理性時(shí)，就不能把知識定性為實(shí)在的客體，而只能引入一種觀念性的“純粹自我”、“純粹意識”。

由于上述種種原因，胡塞爾最終成為了先驗(yàn)“唯心論”者。當(dāng)然，如同前期他的實(shí)在論不同于柏拉圖式的實(shí)在論一樣，他此時(shí)的現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)的觀念論也不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)的、他稱之為“心理主義的”唯心論;關(guān)鍵在于先驗(yàn)主體性和心理主義主體的區(qū)分。關(guān)于他所受的傳統(tǒng)形而上學(xué)觀念論式誤解，將在下一部分中作為與康德的相同點(diǎn)細(xì)加論述。

三、 兩種先驗(yàn)觀念論的相同點(diǎn)

所謂相關(guān)主義，就是將研究的重點(diǎn)放在主客體之間的關(guān)系上，認(rèn)為這種“關(guān)系”優(yōu)先于在它兩端作為人的“主體極”和作為事物的“客體極”，如果認(rèn)為這關(guān)系主要體現(xiàn)在語言上、對語言進(jìn)行細(xì)致的研究，那就是分析哲學(xué);而認(rèn)為這關(guān)系主要體現(xiàn)于人的意識、主要研究意識，這就是現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾的學(xué)說顯然是這樣一種相關(guān)主義，下面主要探討一下康德的相關(guān)主義及其與先驗(yàn)觀念論的關(guān)系。

相關(guān)主義主要可分為兩種，即“強(qiáng)的”相關(guān)主義和“弱的”相關(guān)主義，長期以來由于受到傳統(tǒng)形而上學(xué)思維尤其是第一部分中提到的各種“先驗(yàn)實(shí)在論”思想的影響，人們?nèi)菀装芽档抡`認(rèn)為是“強(qiáng)相關(guān)主義”者，即將康德所說的“本體”理解為一種并列于現(xiàn)象的實(shí)在領(lǐng)域（只不過本體領(lǐng)域是非時(shí)空的），將本體視作一種對象，而時(shí)空內(nèi)的對象僅僅是人經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，我們所認(rèn)識到的只是自己心中的觀念。

但由第一部分的引文可知，這非但與康德的本意不符，而且恰恰是康德所批判的經(jīng)驗(yàn)觀念論、是先驗(yàn)實(shí)在論所導(dǎo)致的一種錯誤。事實(shí)上，我們在《純粹理性批判》當(dāng)中，還能找到幾處文本，證明康德認(rèn)可時(shí)空中對象的客觀性，肯定我們認(rèn)識到的不是心中的觀念、而是外部對象的實(shí)在存在：

“一個(gè)判斷無非是使給予的知識獲得統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一性的方式，它把給予表象的客觀統(tǒng)一性與主觀統(tǒng)一性區(qū)別開來，因?yàn)樗鼧?biāo)志著這些表象與本源的統(tǒng)覺及其必然統(tǒng)一性的關(guān)系，哪怕這關(guān)系本身是經(jīng)驗(yàn)性的，因而是偶然的?！贝颂幈砻?，一個(gè)判斷的真假是客觀的，它不取決于主體的狀態(tài);以及“在這里所證明的是，外部經(jīng)驗(yàn)本來就是直接的，只有借助于它，內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)才是可能的……因此，那些外部對象就是絕對必要的，以致于內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)本身由此也只是間接地、并只有通過外部經(jīng)驗(yàn)才是可能的?！?/p>

通過以上對貝克萊、笛卡爾代表的觀點(diǎn)的批評，康德把自己與他們區(qū)分開來：在康德這里，是“對象的形式特征受到我們主體認(rèn)識的、經(jīng)驗(yàn)的特征之影響”，而非“對象是否存在取決于我們感知者”。這也就是說，雖然時(shí)間和空間仍然是我們的知性表象世界的形式、是主觀的，但世界本身卻是實(shí)在的。在我們出生之前和我們死去之后，世界不再有時(shí)間和空間，但世界依然存在著。本體不是對象（否則就是先驗(yàn)實(shí)在論了）、也絕不是一個(gè)并列于現(xiàn)象界的非時(shí)空的實(shí)在領(lǐng)域，本體的世界與現(xiàn)象的世界是同一個(gè)世界，只是以人類感性直觀的眼光去看，獲得的經(jīng)驗(yàn)就是現(xiàn)象;而上帝以人類沒有的理智直觀機(jī)能去觀察，看到的就是本體。這就是康德的“弱相關(guān)主義”，通過這一點(diǎn)，他實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)（經(jīng)驗(yàn)）觀念論的反駁。

而強(qiáng)相關(guān)主義實(shí)際上會導(dǎo)致以貝克萊為代表的所謂“現(xiàn)象主義”，這也就引出了胡塞爾與康德學(xué)說的另外一個(gè)共同點(diǎn)，那就是他們都曾經(jīng)被誤解持有這種現(xiàn)象主義的立場，但實(shí)際上，他們都（雖然出發(fā)點(diǎn)和具體方法不同）指出了這種現(xiàn)象主義或者說英國傳統(tǒng)（唯心主義）經(jīng)驗(yàn)論的謬誤。在上面對于康德“弱相關(guān)主義”的敘述中對于康德所遭受的這種曲解和他所做的批駁已經(jīng)有了較為詳細(xì)的介紹，此處只再補(bǔ)充一個(gè)例證，就是第一批判中兩個(gè)相似的表述，它們最為有力地體現(xiàn)了康德與貝克萊的本質(zhì)不同：“我們感官的粗糙性對一般可能經(jīng)驗(yàn)的形式絲毫沒有影響;知覺按照經(jīng)驗(yàn)法則的進(jìn)展達(dá)到何種地步，我們關(guān)于物之存有的知識也就達(dá)到何種地步。”“所要求的只是一個(gè)從現(xiàn)象到現(xiàn)象的進(jìn)展，即使它們不會產(chǎn)生任何知覺（如果這知覺在程度上太弱，不能成為我們的一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的話），它們也畢竟是屬于可能經(jīng)驗(yàn)的?！倍覀冎溃谪惪巳R著名的“存在就是被感知”原則那里，由于太小而不能被感知到（小于最小可感知物）的，也就是不可能的。

下面主要談一談胡塞爾與現(xiàn)象主義和傳統(tǒng)唯心主義之間的淵源。第二部分中曾經(jīng)談到，從某種程度上講我們可以把胡塞爾的立場描述為一種唯心論;胡塞爾的先驗(yàn)還原、先驗(yàn)構(gòu)造，一直強(qiáng)調(diào)意識對于世界的優(yōu)先性、意識先于世界;而意識最本質(zhì)的特征——意向性，又往往被理解為“意識超越了自身的、對于外部對象的指向性”，這一理解極易使人認(rèn)為，意識與對象之間存在著一種形而上學(xué)的實(shí)在的、因果的關(guān)系，是意識“導(dǎo)致了”對象。

然而，這種混淆是對胡塞爾理論本質(zhì)的嚴(yán)重誤解和斷章取義。與之正相反，胡塞爾在著作中不斷地強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)象學(xué)的唯心論不同于這種傳統(tǒng)的“心理主義”唯心論：“先驗(yàn)的唯心論是在根本上全新的——它不是一種心理學(xué)唯心論的，也不是一種企圖從無意義感覺材料中推演出一個(gè)有意義世界的唯心論……這種唯心論不是玩弄爭論的產(chǎn)物，不是在與各種實(shí)在論的強(qiáng)詞奪理的爭論中贏得的戰(zhàn)利品”?！懊恳粋€(gè)如此被感知的東西的實(shí)在，都不能被理解為感知著的意識之中，感覺雜多的實(shí)在”。此外他還多次指出，這種與實(shí)在論對立的傳統(tǒng)唯心主義和現(xiàn)象主義，自身仍然局限于把一切對象都簡單地視作獨(dú)立于意識的客觀自在存在的“自然態(tài)度”的設(shè)定之中，把世界看作一種主觀表象，這仍然是形而上學(xué)的思維：

“現(xiàn)象主義理論的根本缺陷在于，它們在作為意向性經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象和顯明的對象（對象性謂詞的主體）之間沒有做出區(qū)分。”從這里我們可以看出胡塞爾和康德又一個(gè)相似之處，因?yàn)楹麪枀^(qū)分的這兩者，顯然很類似于康德在批評貝克萊等人時(shí)指出的他們對于現(xiàn)象和物自體的混淆。而胡塞爾“并非否認(rèn)或質(zhì)疑真實(shí)世界的存在，而僅僅是拒絕對它的本體論地位進(jìn)行客觀主義的解釋”，也與康德并不否認(rèn)物自體的“可思”，而只是不認(rèn)為它“可知”這一點(diǎn)比較類似。

由這些類似之處，我們不難發(fā)現(xiàn)在二人先驗(yàn)觀念論之間一個(gè)更大的共同點(diǎn)：那就是與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論的兼容，或者至少（針對胡塞爾這里而言）對于經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論并不排斥。其中康德對此態(tài)度鮮明，他認(rèn)為先驗(yàn)觀念論“必然會導(dǎo)致”經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論：“所以，先驗(yàn)的觀念論者就是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在論者，他承認(rèn)作為現(xiàn)象的物質(zhì)有一種不可推論、而是直接知覺到的現(xiàn)實(shí)性?！睆牡谝徊糠峙e出的康德對于先驗(yàn)實(shí)在論者的批評也足可看出，他并不否認(rèn)時(shí)空中對象的實(shí)在性。

但相比之下，胡塞爾在這方面的觀點(diǎn)沒有那么“強(qiáng)”。但是，胡塞爾仍然在一些不易被注意到的地方，以一種較為隱晦的方式，提出了至少是可以被我們?nèi)绱撕侠硪甑恼f法：“沒有一個(gè)一般的‘實(shí)在論者’曾像我，這個(gè)現(xiàn)象學(xué)的‘唯心論者’，如此地實(shí)在和具體”;“他們彼此、以及與我，作為人類的交流，它們在一起的經(jīng)驗(yàn)、思考、行動;這些都沒有被我的現(xiàn)象學(xué)反思所取消，也沒有被貶值，而僅僅是被理解了?！辈还茉鯓?，至少有一點(diǎn)我們可以肯定，那就是康德與胡塞爾的學(xué)說，都超越了之前形而上學(xué)存在的簡單的二元對立：康德的先驗(yàn)哲學(xué)不只是唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的簡單綜合，他的先驗(yàn)觀念論不僅否定了素樸的實(shí)在論，也是對傳統(tǒng)（經(jīng)驗(yàn)）觀念論的反駁;而胡塞爾的先驗(yàn)觀念論則同時(shí)拒斥了那種心靈主體無需外部世界即可持存的、簡單的主觀唯心論，和世界無需主體也是自在持存的形而上學(xué)實(shí)在論：他超越了這個(gè)二選一。

四、 胡塞爾對康德先驗(yàn)觀念論的批評

盡管在二者的先驗(yàn)觀念論間有上述諸多共同點(diǎn)，康德的學(xué)說也的確是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)尤其是現(xiàn)象學(xué)還原方面的重要理論基礎(chǔ)，但是同對待笛卡爾和英國經(jīng)驗(yàn)主義者們一樣，胡塞爾對康德的批判也體現(xiàn)于各個(gè)方面;二者在“先驗(yàn)”和“觀念論”兩方面的分歧，也主要體現(xiàn)在胡塞爾對康德的這些批評中。

雖然康德的“先驗(yàn)”概念，不可否認(rèn)與胡塞爾有一定的共同點(diǎn)：因?yàn)榭档碌摹跋闰?yàn)”在認(rèn)識先天可能的范圍內(nèi)與對象無關(guān)，而只與認(rèn)識對象的方式有關(guān);而現(xiàn)象學(xué)不僅直向地詢問對象，而且也詢問對象的“認(rèn)識方式”。二者都是為了“在主觀性與客觀東西之相互關(guān)系中，尋找……客觀性意義之最后規(guī)定。就這一點(diǎn)而言，我們與康德是意見一致的?！?然而這種一致只是表面上的一致，在胡塞爾看來，康德只知道片面地對客觀認(rèn)識進(jìn)行先驗(yàn)的研究，他對主觀認(rèn)識的研究是為了尋求對客觀認(rèn)識合理性的辯護(hù)——的確，《純粹理性批判》的主要動機(jī)就是反駁懷疑論、解答“數(shù)學(xué)是如何可能的？自然科學(xué)是如何可能的？”的問題。但胡塞爾認(rèn)為，這樣做大有問題，因?yàn)樗鼘⒑侠硇詢H僅還原為一種事實(shí)，而真正的合理性絕不是康德意義上的“事實(shí)性”，而應(yīng)該是一種“可能性”?！叭绻庾R是意識，那就先驗(yàn)地存在著所有這些行為的可能性……即按照理想的可能性，行為可能在意識流中發(fā)生?！薄跋闰?yàn)的邏輯包含著可能自然的根據(jù)，但不包含事實(shí)自然的任何東西。這種事實(shí)性并不是現(xiàn)象學(xué)和邏輯學(xué)的領(lǐng)域，而是形而上學(xué)的領(lǐng)域。”康德的先驗(yàn)并不是真正的先驗(yàn)，他把事實(shí)之物錯當(dāng)成了先驗(yàn)之物（例如把主觀性發(fā)揮功能方式的規(guī)則混同于本質(zhì)規(guī)則，從而將一種經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識當(dāng)作了真正的先驗(yàn)性認(rèn)識）。

胡塞爾以現(xiàn)象學(xué)的眼光觀察，認(rèn)為康德之所以犯了這個(gè)錯誤，就是因?yàn)椴恢老闰?yàn)認(rèn)識論的出發(fā)點(diǎn)還未澄清、前提還未確定，而所謂澄清，就是把事實(shí)加上括號，這個(gè)出發(fā)點(diǎn)，就是純粹意識;只有進(jìn)行了先驗(yàn)還原、獲得了先驗(yàn)認(rèn)識論所必需的自明性和純粹性，一切科學(xué)的研究才能開始;而康德不懂得研究意識和意識本質(zhì)法則的重要性，把這種需要證明的東西當(dāng)作了理所當(dāng)然、毫無疑問的前提，直接用這些有關(guān)主觀性的模糊前提去研究自然的客觀性，因此被胡塞爾評價(jià)為“不懂得真正的先驗(yàn)性”、一種客觀主義的獨(dú)斷論、一種先驗(yàn)的心理學(xué)——因?yàn)槿说闹饔^被當(dāng)成了心理能力的主體。

從這些批評中，我們可以總結(jié)出胡塞爾與康德一個(gè)最重要的不同，那就是康德的先驗(yàn)是“由外到內(nèi)”的，他先承認(rèn)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的合法性，由它們出發(fā)，回返去探究我們的認(rèn)識形式，可以說目的一是解釋科學(xué)，二是為了找出“我們是如何認(rèn)識的”方式，一旦探明后，那么它“就是”這么認(rèn)識的，不存在其他的可能，即所謂胡塞爾評價(jià)康德是在研究“事實(shí)性”;而胡塞爾則是“由內(nèi)到外”的，他先“懸擱”、先澄清意義，在獲得純粹意識和自明性之后再出發(fā);與之對應(yīng)的是世界中的“可能性”，即意向相關(guān)物是否實(shí)存、行為是否真的發(fā)生無關(guān)緊要，“實(shí)然”如何無所謂，因?yàn)樵凇皩?shí)然”之外還有很多“應(yīng)然”的可能。就此而言，我們不妨把康德的方法稱為“先驗(yàn)”還原、而把胡塞爾的方法稱作“觀念論的”還原。

二人另一個(gè)看上去明顯的分歧就是胡塞爾的“反表象論”。而反對表象論的第一步，就是胡塞爾反對“物自體”的存在——而我們已經(jīng)知道，設(shè)定“物自體”與“現(xiàn)象”的區(qū)分，正是康德先驗(yàn)觀念論的前提，也是其獨(dú)特性的突出表現(xiàn);胡塞爾的這個(gè)態(tài)度，在《觀念1》中體現(xiàn)得最為鮮明：“因此，一種根本錯誤的看法是認(rèn)為，知覺并未達(dá)到物自身”;“人們不應(yīng)錯誤地談?wù)撓鄬τ谝庾R超越性或其‘自在存在’。物的超越性的真正概念……本身只能從知覺的本質(zhì)內(nèi)容中推出……一個(gè)自在的對象決不是意識或意識自我與之無關(guān)的東西”;“如果存在有一般世界、實(shí)在物，那么構(gòu)成著它們的經(jīng)驗(yàn)動機(jī)化必定能夠并入我的經(jīng)驗(yàn)、并入每一自我的經(jīng)驗(yàn)中”。

在反對了物自體之后，胡塞爾馬上就反對了“感知因表象而可能”的表象論：“這兩種理論（指‘形象表象論’和‘記號論’）不只是不正確的，而且是荒謬的?！币?yàn)樗囊庀蛐岳碚摚J(rèn)為那個(gè)意向性、那個(gè)指向，首先指向的是對象、而不是對象的表象（不依靠哪個(gè)表象作為中介），因此是先有感知才可能有表象，而不是相反;胡塞爾還舉例子反駁了表象與對象具有相似性所以存在關(guān)聯(lián)的說法，兩個(gè)對象之間也可能很相似、但它們畢竟不是一個(gè)東西，更不能說一個(gè)是另一個(gè)的表象，況且表象與對象的關(guān)系、也不像“相似”關(guān)系一樣具有可逆性;完成了這些論證后，胡塞爾最終得出結(jié)論說，“我們看見的空間物，連帶其全部超越性，仍然是某種被知覺的東西”;與其說我們經(jīng)驗(yàn)到表象，不如說我們的經(jīng)驗(yàn)是表象性的。

五.結(jié)論

康德與胡塞爾的先驗(yàn)觀念論，都是各自認(rèn)識論、乃至整個(gè)哲學(xué)體系中最重要的學(xué)說與觀念特征之一。比較二人的先驗(yàn)觀念論，在“弱的”相關(guān)主義、反對現(xiàn)象主義、與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論相關(guān)聯(lián)、反對認(rèn)識論的基礎(chǔ)主義等方面具備頗多相似之處;但由于現(xiàn)象學(xué)和批判哲學(xué)體系都是極富獨(dú)創(chuàng)性的，在這些相似之處下面，卻還隱藏著不少本質(zhì)上的區(qū)別，就好像它們都反對一種“超越”，看上去是一種相似，但因?yàn)閷Α俺健钡母髯远x不同——康德反對的是我們超越現(xiàn)象界與本體界的劃分、妄圖以一種理智直觀去觀察世界和時(shí)空對象，而胡塞爾則區(qū)分了兩種超越——一是超越了意識的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容即意識活動、二是超越了“一般內(nèi)在”即絕對被給予性，而他以現(xiàn)象學(xué)還原反對第二種超越一樣。

不過比較探究這兩種先驗(yàn)觀念論，最重要的不是追隨哪一方、否定另一方，或者非要爭出個(gè)孰優(yōu)孰劣、誰對誰錯;重要的是通過對二人先驗(yàn)觀念論的探討，深入理解現(xiàn)象學(xué)和“先驗(yàn)特色的”批判哲學(xué)之核心理念與精神，同時(shí)看到它們與之前的傳統(tǒng)形而上學(xué)理論的關(guān)系，借用胡塞爾提出的一個(gè)詞來概括這種關(guān)系，就是它們相對于傳統(tǒng)形而上學(xué)的“內(nèi)在超越性”，只不過從胡塞爾提出這個(gè)詞的初衷來看，在認(rèn)識論層面上、內(nèi)在與超越二者之間，胡塞爾更肯定內(nèi)在一邊——“超越物作為純現(xiàn)象存在，內(nèi)在物絕對存在”，而在這里我們要更側(cè)重于它們對于傳統(tǒng)形而上學(xué)的“超越”一邊，即雖然它們與傳統(tǒng)形而上學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系，也吸收了其中的合理成分，但我們更應(yīng)該把批判哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)與“形而上學(xué)”并列起來研究（前者是一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)宏大的嶄新體系，而后者更提供了一種不只局限于哲學(xué)領(lǐng)域的研究方法），也就是不僅僅把它們看作形而上學(xué)體系內(nèi)一種新的實(shí)體理論，而要站到所謂元哲學(xué)或元認(rèn)識論的高度去看待它們。從這一點(diǎn)上說，康德與胡塞爾不愧是哲學(xué)史上的兩位偉大思想家，也確實(shí)無愧于分別作為近代和現(xiàn)代哲學(xué)界最重要人物的地位。