【摘要】 每個民族都有其獨特的不可直譯的概念范疇，聚合性就是俄羅斯文化中具有獨特性的概念之一。該概念最早由俄羅斯哲學家霍米亞科夫提出，他將日常用語собор一詞抽象化，從而使該詞具有了特殊的哲學、神學的內(nèi)涵。后來其他俄羅斯哲學家、神學家不斷深化內(nèi)涵使其成為表達俄羅斯哲學思想的重要概念之一。本文首先闡釋了聚合性一詞的詞源和含義，并總結(jié)霍米亞科夫?qū)酆闲缘睦斫?接著說明弗蘭克對霍氏理論的繼承與發(fā)展，并比較他們的不同之處;最后闡述弗蘭克借用聚合性是為了證明社會精神基礎(chǔ)以解決個人與社會的矛盾問題和對抗虛無主義。

【關(guān)鍵詞】 聚合性;弗蘭克;社會的精神基礎(chǔ);神人性

【中圖分類號】D909? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2021）19-0053-03

基金項目：本文系國家社科基金重點項目“文化哲學視域下現(xiàn)代俄國哲學‘虛無主義’問題研究（項目編號：20AZX014）”重要階段性成果。

一、霍米亞科夫的聚合性含義

“聚合性”（соборность）一詞最早由俄羅斯宗教哲學家霍米亞科夫?qū)ⅶ悃唰咬唰獬橄蠡糜诒磉_抽象的哲學和宗教的含義。собор本來是一個日常俄語詞匯，它有兩個意思分別是1.會議、會議的決議的意思;2.大教堂、大祭司的意思。當霍米亞科夫給它加上ност這個后綴的之后它就變成了一個哲學和神學特定的概念。由于這個詞是俄語和俄羅斯文化的獨特產(chǎn)物，所以沒有直接對應(yīng)的中文翻譯，中文對其的翻譯也是五花八門，有“會同性”“聚合性”“共同性”“聚議性”等多種譯法。本文則統(tǒng)一采用“聚合性”這一譯法，因為俄語中со有放在一起的意思，бор則是聚集的意思。而“聚合性”一詞本來就同時統(tǒng)攝“統(tǒng)一”和“和而不同”兩種含義，而“聚合性”則是“聚集”和“和而不同”的“和”兩種含義的綜合。

聚合性該詞用來描繪一個統(tǒng)一體的狀況，表示一種將多個人統(tǒng)一在一起、使得多樣性得到統(tǒng)一的原則?；裘讈喛品蛴盟鼇碚f明既是一個統(tǒng)一的整體，其中的每個成員又是自由的狀態(tài)——東正教教會的原則。由多人集合形成的共同體有著不同的形式，聚合性是“自由和有機的統(tǒng)一體，其活的本原是神的互愛的恩典”。聚合性實際上反映了霍米亞科夫仍然關(guān)注于西方哲學的基本的問題，個別與一般的關(guān)系問題或者說多和一的問題。另外聚合性的自由和愛的統(tǒng)一的原則，實際上也是對傳統(tǒng)哲學中自由和必然的關(guān)系問題的回應(yīng)。

聚合性有三個內(nèi)在屬性，首先是自由，“教會的基本原則就是不屈從于外部的權(quán)威，而服從于聚合性”，（霍米亞科夫認為只有東正教教會才是真正意義上的教會）所以首先靠外在權(quán)威壓迫的統(tǒng)一體都不是真正的統(tǒng)一體，自由和統(tǒng)一從來都不是對立的，它們在教會中實現(xiàn)了統(tǒng)一，其中的每個教徒都自愿地選擇加入這一統(tǒng)一體，自由是向往神的自由、是自由的信仰，他們“在真理中自我實現(xiàn)”。

第二個屬性是愛，霍米亞科夫認為聚合性是自由和統(tǒng)一的結(jié)合，同時也是愛與自由的統(tǒng)一。愛是形成統(tǒng)一體的凝聚的力量，這個愛是形而上學的愛，是對上帝的愛，教會中的每個人都自由地愛著上帝，正因為對上帝的愛讓人們結(jié)合在了一起。

第三個屬性則是有機性，聚合性的統(tǒng)一體——教會，是無形的，人們看不見摸不著，沒有一個領(lǐng)導者可以決定它，但是它又是確實存在的，而且也不是固定的存在，“它是真正意義上的活機體，是由自給自足的完整個體構(gòu)成的統(tǒng)一體，這一整體有著自己的生命和源泉，并按照自己的方式改造所有成員”，在教會中的每個成員又因加入教會而豐富自己。

霍米亞科夫曾對德國古典哲學尤其是黑格爾的極致的理性主義表示反對，所以聚合性的提出也是為了反對西方的理性主義，區(qū)別于西方主客二分。天主教的神總是外在的神，神在人之外與人相分離，神變成了某種外在的規(guī)則，自由也成了對必然的認識;但是俄羅斯東正教思想則強調(diào)整體性的觀念，不僅在認識論上不是理性邏輯的，不是主客二分的，而且在對待神的問題上，也強調(diào)神的內(nèi)在化，即神不在人之外，而在人之中，這就是神人性原則。正如弗蘭克所說：“神只是人的神，離開了人的神，或者人之外的神，就不是真正的神，而是僵死的偶像，上帝不是至高無上的外在權(quán)威，而是在人的內(nèi)在深處揭示出來?！?/p>

二、弗蘭克的聚合性思想

弗蘭克繼承并深化了霍米亞科夫的聚合性的內(nèi)涵。不同于霍米亞科夫僅僅單純地將聚合性應(yīng)用于教會，弗蘭克則是將聚合性直接應(yīng)用于社會領(lǐng)域?；裘讈喛品蛴镁酆闲詠斫忉寲|正教教會，而弗蘭克則通過對個原主義和普濟主義的批判，提出理想的社會形態(tài)。

普濟主義認為社會是某種內(nèi)部和諧具有獨特規(guī)律的獨立現(xiàn)象，認為離開了社會的獨立抽象的人不存在;而個原主義則認為每個人都是獨立的個人原子，社會由人和人之間協(xié)調(diào)組成，沒有獨立的抽象的社會存在，有的只是一個一個單獨的人。如普濟主義所言社會確實是看不見摸不著的，人們看到的只是一個一個活生生的人，即使人們說“社會意志”或者“民族魂”也不過僅僅在譬喻的意義上成立，人們并不能找到社會的任何魂魄;與此相反，個原主義確實是實證主義者的“合理看法”，但是不可否認社會確實有著它的統(tǒng)一性和共性，“社會中除了真正自覺地通過法律建立的秩序，還有很多共同的、劃一的、有序的、沒有人自覺建立的、從來沒有人去刻意追求的領(lǐng)域，而且正是這一領(lǐng)域才是社會生活主要的、占統(tǒng)治地位的方面”。

弗蘭克想達到的是人們?nèi)绾卧诒ＷC每個個體各自獨立的同時還能夠解釋社會的統(tǒng)一性。弗蘭克認為社會就是一種共相，而共相恰恰是超時空的，社會顯現(xiàn)并不是幻象，它有著自己堅實的基礎(chǔ)。

從外部看社會好像是一盤散沙，每個獨立的肉體來看整個世界都不過是他的客體，但是人們稱之為“聚合性”的那個有生命的、有機的東西才是社會的真正基礎(chǔ)。再功利的勞資雙方?jīng)]有任何信任也無法完成任何交易，愛國主義這種發(fā)自內(nèi)心的情感無法否認，沒有任何一種紀律能夠讓士兵心甘情愿地去沖鋒陷陣。“聚合性”的第一種形式是家庭，盡管人們的肉體彼此獨立，卻能因為愛結(jié)成精神上聯(lián)系的共同體;聚合性的第二種形式是宗教生活，也就是霍米亞科夫的聚合性，教會讓人們聚集在一起不是因為某種強制性，人們自愿地、自由地感受到了某種共同的東西，他們強烈地感受到自己的靈魂不是封閉孤立的，而是聯(lián)系在一起的，這種聯(lián)系不是從外部的，而是從靈魂深處結(jié)合的;聚合性的第三種形式是社會，或者弗蘭克所說的任何一群聯(lián)合在一起的人的共同命運及其生活，“國家和民族盡管一開始都建立在暴力和征服之上，強制性地把各個敵對的部落和種族統(tǒng)一起來，但都由于共同的歷史命運、相同的快樂與悲傷、失落與希望而成為一個真正的內(nèi)部統(tǒng)一體?！彼恢皇峭獠肯嗤恼Z言、習俗、歌曲，更是一種精神上的一致，某種共同性穿過了每個共同體成員的靈魂。

“我們”究竟在何種意義上才既是擁有自由意志的個體的“我”，又是屬于社會共同體的“我們”，如何理解“我”和“我們”之間的關(guān)系。如果只是執(zhí)著于笛卡爾式的“我思”那樣的主體性的“我”，勢必會陷入唯我論，無法解釋他者。既然除了“我”之外的一切都屬于“非我”的客體，那么如何有他者，相對于“他”的“你”這一概念也無法解釋。

弗蘭克認為，所謂“他”應(yīng)該是“你”的，他者不是從外部認識的客體，而是從內(nèi)部為“我”所有，“我們的任何一次交流都不是兩束光束的簡單交匯，即使是兩雙眼睛轉(zhuǎn)瞬間的相對也實現(xiàn)了一次生命合二為一的交融，一種共同的、精神上的血液循環(huán)”?！拔摇睆膩砭筒皇菑耐獠坑鲆姟澳恪保拔摇闭窃诤汀澳恪钡南嗷リP(guān)系中顯現(xiàn)的，“‘我們’不是第一人稱的復數(shù)，不是多個我，而是第一人稱和第二人稱的統(tǒng)一體，我和你的統(tǒng)一體”，所以在統(tǒng)一體中“我”和“你”永遠是相對的?！拔覀儭被ハ嗒毩?，又是一個統(tǒng)一體，這種統(tǒng)一體正是聚合性的體現(xiàn)。

三、聚合性與社會的精神基礎(chǔ)

弗蘭克對于聚合性的應(yīng)用超脫了教會的范疇，而將它應(yīng)用于社會領(lǐng)域，聚合性是統(tǒng)一和自由的結(jié)合。弗蘭克用聚合性來說明社會的特殊性，社會是這樣一種存在，它不是松散的、單個人的組合，它有著統(tǒng)一的精神基礎(chǔ)，卻又不會讓個體喪失掉個性。

弗蘭克首先批判了兩種對社會的看法。他認為社會唯物主義認為社會是一種物質(zhì)，社會顯然不是像石頭一樣的物質(zhì)，人類活動確實是始終和肉體相關(guān)的、物質(zhì)的過程，但是社會生活不一定都是看得見摸得著的事件，例如家庭、國家、法律，經(jīng)濟、社會改革，“卻不能在有形的物質(zhì)存在界來研究，只能通過內(nèi)在精神的參與，通過共同體驗無形的社會活動來解決”。

弗蘭克批判的另一種則是心理主義的社會，即認為社會是由人的主觀精神，由人對生活的意志、情感和心像所決定的。把所有人或者聰明的人的內(nèi)心生活合在一起集中起來就形成了社會，這種說法顯然也是不成立的，如果一切社會現(xiàn)象都在“我”之內(nèi)，那么國家、法律、家庭、黨派斗爭也在“我”的內(nèi)心，但是它們確是外在的，它們像外在的石頭一樣客觀。

“我們”談到社會存在的本質(zhì)時，并不是說它是單個個人心理現(xiàn)象的總和，而是用“我們”一詞，就如同上文所說，“我們”不是獨立意識外部的交互關(guān)系，而是它們根本的融合，我把“我”這一現(xiàn)象置于與“你”的融合之中，從根本統(tǒng)一的“我們”來認識。

所以社會存在既是非物質(zhì)的，又是超個人、凌駕于個人之上的，弗蘭克把它稱作精神實在，或者客觀思想，它是一種類似于柏拉圖理念的，與西方哲學一脈相承的思想。首先近代哲學一直在說明有一種“客觀的思想”，它說的完全不是一種內(nèi)心的感受，它沒有時間限制，也無所謂人們否定它。我們在社會道德領(lǐng)域似乎也存在著這樣的“客觀思想”，但是明顯它又不像數(shù)學這樣的客觀思想那樣不受時間性地限制，如君主制會因為沒有人相信君主而消失，社會現(xiàn)象總是圍繞著人的某種具體的生活，與人類生活密切相關(guān)。但是它不同于心理主義，“客觀的、個人之上的現(xiàn)實不是以具體的事實的形式從外部作為一種客體呈現(xiàn)在我們面前……而是以存在于我們本身、從內(nèi)部與我們?nèi)跒橐惑w并為我們所知的真實的形式呈現(xiàn)在我們面前?！彼陨鐣嬖诓粌H僅是一種客觀思想，它還是我們真實的人類生活，它是實踐的，總是在我們苦苦尋覓、痛苦的思索過程中。

因為社會生活所固有的客觀實在性，而且它總是在交往中實現(xiàn)其自身的“應(yīng)當”，這個“應(yīng)當”便是社會的道德基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)不來自于外在的強制，而來源于自身的認同，來源于人內(nèi)心深處的渴望，這種感覺稱為良知，但是這種良知又是社會共同體共同的，其中就體現(xiàn)了社會的“聚合性”。

所謂人的本性，在弗蘭克看來就是在于不斷克服和改變自己的本性，人總想克服自己，超越自身，而達到比現(xiàn)在更大的我，人的內(nèi)心總是欠缺的，人總是認為自己不完美，這種認為自己應(yīng)該高于自己的本性的特征就是神人性，人的特征正是在于他是神人，“人同神的關(guān)系與神的聯(lián)系，就是人的本質(zhì)的決定性特征。使人成為人的東西——人的人性因素——就是他的神人性”。人自愿地服從于社會的原則，這也是法律、國家、政權(quán)的合法性來源，因為順從它就是順從自己的本性，聚合性使得社會的精神基礎(chǔ)得以建立，社會的精神基礎(chǔ)和人的本性相通，解決了個人與社會之間的矛盾，也奠定了人的精神基礎(chǔ)。

四、總結(jié)

弗蘭克繼承霍米亞科夫聚合性的思想的基礎(chǔ)上進行進一步深化闡發(fā)，使得聚合性這一思想具有更大的應(yīng)用領(lǐng)域和更強的解釋性，聚合性在闡發(fā)社會的精神性上發(fā)揮巨大作用，成功解決了個人與社會之間的二元對立。

庸俗的唯物主義必定會導致喪失精神基礎(chǔ)從而陷入虛無主義，而弗蘭克用聚合性找到了精神的基礎(chǔ)找到了價值的目標。但是它過分強調(diào)社會的精神性，沒有看到馬克思歷史唯物主義強調(diào)經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，仍然有空想的色彩和時代的局限性。不過它強調(diào)自由和統(tǒng)一的結(jié)合，我們自由地服從于集體等思想，對于現(xiàn)今時代仍然有一定的借鑒意義。

參考文獻：

[1]弗蘭克.社會的精神基礎(chǔ)[M].王永譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003.

[2]弗蘭克.實在與人[M].杭州：浙江人民出版社，2000.

[3]趙麗君.霍米亞科夫的聚合性學說探析[D].東北師范大學，2009.

作者簡介：

王乙堯，男，漢族，河北張家口人，黑龍江大學，在讀碩士研究生，研究方向：外國哲學。