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        “自然”的蛻變:從《老子》到郭象

        2021-09-05 10:20:26劉笑敢
        文史哲 2021年4期
        關(guān)鍵詞:老子

        摘 要:嚴(yán)遵《老子指歸》、《老子河上公注》、《老子想爾注》、王弼《老子道德經(jīng)注》,以及郭象對《老子》和《莊子》的注疏和闡發(fā)這五部重要的注釋類著作,對“自然”一詞有著各具特色的解釋、運(yùn)用、乃至改造和創(chuàng)發(fā)。從中可見,《老子》之自然的哲學(xué)義或體系義并未得到后人的領(lǐng)悟和繼承,而是匯入或淹沒于百花各自盛開的景觀之中。這種流變極大地豐富和擴(kuò)展了自然一詞的詞義,但也忘卻和掩蓋了《老子》之自然的宏大眼光和胸襟。

        關(guān)鍵詞:內(nèi)在自然(本性自然);外在自然;社會(huì)自然;《老子》;《老子指歸》;《老子河上公注》;《老子想爾注》;《老子道德經(jīng)注》;《莊子注》

        DOI:10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.04.05

        關(guān)于《老子》之“自然”或道家之“自然”的文章已經(jīng)很多,但美中不足的是,多數(shù)文章沒有注意到《老子》之“自然”與后來諸家、諸書之“自然”有重要不同。多數(shù)研究者似乎假設(shè)《老子》和其他典籍中的“自然”都是一致的,因此是可以相互印證的,比如用《莊子》《淮南子》或河上公《道德經(jīng)注》、王弼《老子注》的“自然”解釋印證《老子》之“自然”。但筆者發(fā)現(xiàn),《莊子》的“自然”明顯不同于《老子》,甚至《莊子》內(nèi)篇的“自然”也不同于外雜篇的“自然”。由進(jìn)一步的擴(kuò)展研究可見,先秦、漢魏八部子書的“自然”都與老子之“自然”不同。這種不同主要不是造詞義和語詞義的不同,而是“自然”在特定語境中的獨(dú)特意義與在《老子》中明顯不同,即筆者所說之“體系義”的不同。這一發(fā)現(xiàn)即拙文《“自然”的蛻變:從〈老子〉到〈論衡〉》之主要內(nèi)容①。本文為續(xù)篇,專門分析比較五部老莊注釋類著作中的“自然”,即嚴(yán)遵《老子指歸》、河上公《道德經(jīng)注》、《老子想爾注》、王弼《老子道德經(jīng)注》,以及郭象《莊子注》各書中所使用和定義的“自然”。

        正面定義《老子》之“自然”很難,但至少我們可以肯定,《老子》之“自然”不是自然界,不是原始狀態(tài),不是野蠻狀態(tài),不是無政府狀態(tài),也不是強(qiáng)制的秩序,而是一種值得追求和向往的原則,或理想,或狀態(tài),是內(nèi)無沖突、外無壓迫的理想狀態(tài)。它是人類文明社會(huì)的一種可能的理想狀態(tài)和秩序。這是從《老子》原文中讀出來、分析出來的。為了與后來各注家所說的“自然”相比較,這里有必要先簡單提示一下老子之“自然”的體系義的內(nèi)容②。

        《老子》中非常重要的一段話是“人法地,地法天,天法道,道法自然”(第25章)。這里,“人—地—天—道”逐層向上鋪排,最后則是道法“自然”,這就將“自然”推到了最高的位置。“自然”不屬于域中之“四大”,不是客觀存在物,卻是道要取法、體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)的對象或曰:老子的地、天、道無意志無情感,如何取法于自然呢?這里的“法”字是擬人的用法,如“道生之,德畜之”,“天道無親,常與善人”,其中的“生”“畜”“與”都是擬人的用法。,那么它是什么呢?只能是非實(shí)體的原則、價(jià)值、或理想狀態(tài)。為什么用這么多說法?因?yàn)闊o法找到準(zhǔn)確對應(yīng)的現(xiàn)代術(shù)語。概括地說,這種“自然”有最高義、整體義和價(jià)值義。

        《老子》第64章說“是故圣人能輔萬物之自然,而弗能為”(郭店本)北京大學(xué)出土文獻(xiàn)研究所編:《北京大學(xué)藏西漢竹書[貳]》,上海:上海古籍出版社,2012年,第185頁。。這里的主語是圣人?!独献印分械氖ト瞬皇乾F(xiàn)實(shí)中的人,也不是歷史人物,而是道的人格化體現(xiàn)?!白匀弧笔鞘ト溯o萬物所要達(dá)到的目標(biāo),因此“自然”也就有了價(jià)值義和最高義。同時(shí),萬物是一切物,不是個(gè)別物或某些物,所以這里的“自然”也有整體義。

        《老子》第51章“道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然”中的“自然”,是道和德的尊貴地位自然而然的體現(xiàn),因此也有最高義和價(jià)值義。第17章有云“功成事遂,百姓皆謂我自然”,其中的“自然”是對圣人的贊頌之詞,亦有最高義和價(jià)值義?!鞍傩铡币彩且粋€(gè)集合名詞,有整體義。第23章“希言自然”是圣人不言之教的體現(xiàn),也是一種正面的肯定之詞,也有價(jià)值義。

        綜上所述,老子之“自然”的獨(dú)特的體系義包含整體義、最高義和價(jià)值義價(jià)值義中隱含著應(yīng)該自覺去追求和實(shí)現(xiàn)的意思,由此可以引申出自覺義。但此與本文無關(guān),從略。。但是這些獨(dú)特的意義在《老子》之后各家的“自然”中都消失殆盡,最主要的思想意義大體可歸納為外在“自然”,內(nèi)在“自然”和社會(huì)“自然”,這時(shí),最高義變成了普遍義,整體義變成了個(gè)體義,價(jià)值義變成了客觀義。這是我們從文本分析中發(fā)現(xiàn)的五六百年間“自然”一語詞義的蛻變過程。

        一、嚴(yán)遵《老子指歸》

        現(xiàn)存可以考察的最早的《老子》解說類著作當(dāng)推嚴(yán)遵(君平)的《老子注》和《老子指歸》,此書缺失訛誤較多,流傳不廣,研究也比較少。近年出版的樊波成所著《老子指歸校箋》在饒宗頤、王德有等人的基礎(chǔ)上進(jìn)行了獨(dú)具匠心的、比較可信的整理、校閱、編排,為我們的考察分析提供了方便的文獻(xiàn)基礎(chǔ)樊波成:《老子指歸校箋》,上海:上海古籍出版社,2013年。本文得益于樊著甚多,特此致謝。本文所引嚴(yán)遵之說均出自此書。。

        現(xiàn)存嚴(yán)遵《老子注》《老子指歸》共約五萬八千余字有關(guān)嚴(yán)遵著作的統(tǒng)計(jì)數(shù)字,包括關(guān)鍵性語詞“性”和“自然”的統(tǒng)計(jì)都得到了李芙馥博士的慷慨相助,筆者對她的幫助表示誠摯的謝意,當(dāng)然,文中的不足或錯(cuò)誤完全是本人的責(zé)任。又,本文所說某著作的字?jǐn)?shù),原則上都扣除了特定比例的標(biāo)點(diǎn)符號的數(shù)目。,其中“自然”一詞出現(xiàn)113次,占總字?jǐn)?shù)的19‰,比后來的《河上公注》和《想爾注》都高一些。

        人們對古文獻(xiàn)的理解無法擺脫當(dāng)下的社會(huì)歷史背景,對《老子》的理解也是如此?!独献印房赡芰鱾饔诖呵锬┠旰蛻?zhàn)國時(shí)期,該書并非為當(dāng)時(shí)邦國的君主出謀劃策,而是針對春秋無義戰(zhàn)的現(xiàn)實(shí)提出了更高的人類社會(huì)的理想,以及為了實(shí)現(xiàn)這種理想所需要的新概念、新路徑,其中也有對“侯王”的批評和期待,但絕非為現(xiàn)實(shí)之侯王作謀劃。也就是說,《老子》的思想本來是“學(xué)”而不是“術(shù)”。但是,在秦代建立了大一統(tǒng)的皇權(quán)國家之后,人們似乎本能地從皇權(quán)的需要出發(fā)去理解老子之理論,不分老子思想與黃老之學(xué)的區(qū)別,加之《漢書·藝文志》直接將道家定義為“君人南面之術(shù)”,形成了對《老子》思想之解讀的一種傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)包括的一些誤解可能與嚴(yán)遵有關(guān),他也提到過“帝王根本,道為元始”樊波成:《老子指歸校箋》,第19頁。。但嚴(yán)遵思想之主流也是對社會(huì)與人生的觀察、分析和思考,并未將《老子》歸結(jié)為統(tǒng)治術(shù)。

        嚴(yán)遵對老子思想的重要發(fā)展之一是提出了“道德—神明—太和—天地”的萬物衍生序列。這里的道德一詞等同于老子的道嚴(yán)遵《老子注》“善為道者章”標(biāo)題講的是“道”,其《指歸》開篇就是“道德神明……”??梢?,嚴(yán)遵常以道德為道的通用語。當(dāng)然,這不是嚴(yán)遵唯一的且貫穿始終的用法。詳見李芙馥:《嚴(yán)遵釋老的文本結(jié)構(gòu)、解說體例與闡釋方法》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第4期。。漢代以來道家亦稱道德家,以道德代替道,一方面可能是因?yàn)椤独献印酚械?、德兩篇,另一方面也可能是受漢代賦體文風(fēng)影響,更講究語言節(jié)奏的韻律和對仗,于是有時(shí)要用單音詞,有時(shí)要用雙音詞。這里的“神明”不指任何具體的神祇,大概類似于《系辭下》所說“以通神明之德,以類萬物之情”中的神明,大意是神妙、彰明參見高亨:《周易大傳今注》,濟(jì)南:齊魯書社,1979年,第559頁。。所謂“太和”當(dāng)來自《易·乾·彖》“保合太和乃利貞”,指原初之氣尚未分化的完美和諧之境。將神明、太和加入由道到天地的演化序列之中可能是嚴(yán)遵的發(fā)明。對這個(gè)序列,嚴(yán)遵本人也有很多不同的表達(dá),或詳或略,有時(shí)加入“性命”,有時(shí)加入“陰陽”“萬物”,有時(shí)貫通于“自然”,有時(shí)體現(xiàn)于“無為”。這里先舉一例:

        夫天人之生也,形因于氣,氣因于和,和因于神明,神明因于道德,道德因于自然,萬物以存。樊波成:《老子指歸校箋》,第37-38頁。谷神子在此注曰:“自然者,無物所使之名也,即道?!保ǚǔ桑骸独献又笟w校箋》,第38頁)這里,谷注所說“無物所使之名”,恰合《呂氏春秋》所說的“無使之”自然。《呂氏春秋》已經(jīng)明確提出了判斷是否“自然”的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn),即是否有“使之者”:“春氣至則草木產(chǎn),秋氣至則草木落,產(chǎn)與落或使之,非自然也。故使之者至,物無不為;使之者不至,物無可為?!保惼骈嘈a專骸秴问洗呵镄a尅?,上海:學(xué)林出版社,1984年,第779頁)董仲舒在《春秋繁露》中借共鳴現(xiàn)象進(jìn)一步討論了判斷是否自然與有無“使之者”的關(guān)系(蘇輿撰,鐘哲點(diǎn)校:《春秋繁露義證》,北京:中華書局,1992年,第360頁)。

        這是嚴(yán)遵關(guān)于萬物生成過程的一種概括說明。這里的“因”不是因順,而是憑藉、依靠之義。大意是說人和天等具體的存在都來自于氣,氣來自于更早的和諧而虛空的狀態(tài)(太和),太和來自于神明,神明來自于道,即嚴(yán)遵之道德?!暗赖乱蛴谧匀弧币徽Z似乎承襲了老子“道法自然”的思想,將“自然”置于道的高度,是道要“法”或“因”的對象。但是要注意,《老子》要“法”的對象不是一種已然的存在,而是要去追求的價(jià)值目標(biāo),而嚴(yán)遵所“因”的可能是已經(jīng)存在的原則、趨勢或功能。

        這里筆者特意回避使用“順應(yīng)規(guī)律”的說法。雖然說道家講因順規(guī)律似乎更符合現(xiàn)代理論,似乎可以提高道家的理論地位,但這種解釋畢竟不符合思想發(fā)展的真實(shí)歷史。規(guī)律應(yīng)該是反復(fù)出現(xiàn)、可以反復(fù)驗(yàn)證的客觀現(xiàn)象和趨勢,這個(gè)意義上的規(guī)律只能留給物理學(xué)和自然界。在人類社會(huì)生活歷史中,由于參與其中的偶然性作用太多,客觀的、主觀的,內(nèi)在的、外在的,現(xiàn)實(shí)的、歷史的,不同人群的行動(dòng)邏輯和方向各不相同,各種因素和各方行動(dòng)結(jié)果也不會(huì)千篇一律,很難有可以反復(fù)驗(yàn)證的規(guī)律。人類歷史有基本的發(fā)展趨勢,在一些大體一致的趨勢中,各種人群演出了多姿多彩的、彼此互動(dòng)或?qū)沟幕顒?,這里沒有共同的劇本和必然性。

        《老子指歸》中類似的說法很多,比如:

        且道德無為而天地成,天地不言而四時(shí)行。凡此二者,神明之符,自然之驗(yàn)也。

        夫道德神明,陶冶變化,已得為人,保合精神,而有大形。動(dòng)作便利,耳目聰明;游于昭曠之域,聽視天地之間;上觀自然之法式,下察古將之得失。樊波成:《老子指歸校箋》,第45、62頁。

        這里的“自然”都與道德、神明、天地有直接關(guān)聯(lián),說明嚴(yán)遵的“自然”在他的理論系統(tǒng)中也有很高的位階,這樣的“自然”似具有客觀功能的含義,同時(shí)也是值得君王和百姓去追尋和實(shí)踐的,這就凸顯了“自然”的價(jià)值義。不過這里的價(jià)值義與《老子》中的“自然”還是有所不同。第一,在《老子》“道/法自然”或“圣人/能輔萬物之自然而弗能為”中,“自然”是目標(biāo)或理想狀態(tài),而嚴(yán)遵這里的“自然”則是天、人、氣、太和、神明、道德所體現(xiàn)的“自然”,是已然存在的狀態(tài)或趨勢。第二,《老子》中的“自然”是要人自覺地“法”和“輔”的,是要去實(shí)現(xiàn)的價(jià)值,而嚴(yán)遵的“自然”則主要是客觀功能的體現(xiàn)。第三,嚴(yán)遵的“自然”體現(xiàn)于太和、神明和道德,顯然有正面的、肯定的意義,或曰具有某種價(jià)值的含義,但沒有老子之“自然”的最高價(jià)值的地位。這種“自然”大體說來還是外在“自然”,即外在于行為主體,不以人的情感意志為轉(zhuǎn)移,是人應(yīng)該順從、因任的,這是嚴(yán)遵之“自然”的第一個(gè)意義,即外在“自然”,外在于行為主體的“自然”。

        對外在之“自然”,嚴(yán)遵所述甚多。如“不為物先,合和順理,以應(yīng)自然”,“而天地之生巨木,自然而已”,“使物自然,令事自事”,“雖若不成,物自然也”,“動(dòng)違自然,福與之遠(yuǎn)”,又如“保自然哉”,“歸自然也”以上引文分別參見樊波成:《老子指歸校箋》,第170、154、155、155、171、161、178頁。,此例甚多,茲不贅述。

        嚴(yán)遵之“自然”的第二個(gè)主要意義是本性“自然”,即體現(xiàn)于生命本性之“自然”。請看:

        上德之君,性受道之纖妙,命得一之精微;性命同于自然,情意體于神明;動(dòng)作倫于太和,取舍合乎天心。

        下德之君,性受道之正氣,命得一之下中;性命比于自然,情意幾于神明;動(dòng)作近于太和,取舍體于至德。樊波成:《老子指歸校箋》,第14、15頁。

        《老子》第38章有上德、下德、上仁、上義、上禮的排列對照,是一個(gè)道德和價(jià)值的序列,嚴(yán)遵則明確將其歸結(jié)為君主之性的五個(gè)層次。在古代的注釋類著作中,解釋文本原意和發(fā)揮解釋者之新意之間往往不加區(qū)分。按照嚴(yán)遵之發(fā)揮,上德之君和下德之君是最高的,二者都受道之精華,但稍有上下之別。上德得道之纖妙,下德得道之正氣。二者的性命都與“自然”有密切關(guān)系。前者“同于自然”,即化“自然”為其性命之全部;后者“比于自然”,即性命類同于“自然”。二者有高低之區(qū)別。這里略去了后面所講的上仁、上義、上禮之君,因?yàn)檫@三種君之性都與自然無關(guān),三者雖然都有其性之醇粹、和平、和柔的特點(diǎn),但都達(dá)不到“同于自然”或“比于自然”的境界。在這一段中,“自然”主要體現(xiàn)在最高層次的君主之性中,因?yàn)閲?yán)遵的《老子指歸》的重要主題之一即治國,所以這里突出了君主之性這一議題。當(dāng)然,“自然”一語并不限于君主,如下文:

        萬物之性,各有分度……自然一概,正直平均。

        道高德大,深不可言……而性常自然。

        性命自然,動(dòng)而由一也。

        心為身主,身為國心,天下應(yīng)之,若性自然。以上引文分別參見樊波成:《老子指歸校箋》,第50、91、26、33頁。

        這里前三個(gè)例句中的“性”和“自然”涉及萬物之性等,不必然屬于國君,籠統(tǒng)言之,都可以稱之為“本性自然”,是道、德、萬物及人類本有之性。就此來說,這種“本性自然”也可稱之為“內(nèi)在自然”,與“外在自然”相對。

        這里值得強(qiáng)調(diào)的有兩點(diǎn):一是嚴(yán)遵認(rèn)為“性”可同于“自然”或通于“自然”,可見嚴(yán)遵重視“本性自然”的概念;二是“自然”的概念在嚴(yán)遵思想中占有很高的價(jià)值地位。和先秦及漢代諸子所用到的“自然”相比,嚴(yán)遵關(guān)于“自然”的理解和運(yùn)用更為重要,內(nèi)容更為豐富,這可能是因?yàn)樗吘故窃谌娴亟庾x、發(fā)揮和運(yùn)用《老子》的思想,和各抒己見的思想家不同。

        二、《老子河上公章句》

        《老子道德經(jīng)河上公章句》(以下簡稱《河上公注》)是歷史上流傳最早、最廣、最為完整的《老子》注釋類著作,在道教界尤為重要。此書的特色之一就是明確地將治國和養(yǎng)生作為老子或道家思想的兩大不同而互通的主題?!独献印返谝徽旅黠@是關(guān)于“形而上者”之道的本文以《周易》中的“形而上者”的術(shù)語代替通常的“形而上學(xué)”的概念,以示中國古代傳統(tǒng)中沒有西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的metaphysics的概念。西方的形而上學(xué)與形而下的物理世界是區(qū)隔的,而《周易》的“形而上者”和“形而下者”是連續(xù)的。,河上公劈頭就說:“道可道:謂經(jīng)術(shù)政教之道也;非常道:非自然長生之道也。”王卡點(diǎn)校:《老子道德經(jīng)河上公章句》,北京:中華書局,1993年,第1頁。河上公以治國之道(“經(jīng)術(shù)政教之道”)為可道之道,即現(xiàn)實(shí)世界之政治原則;以養(yǎng)生之道(“自然長生之道”)為“常道”,即恒常之原則和價(jià)值。治國與養(yǎng)生是《河上公注》的兩大主題,但歸根結(jié)底,河上公還是以長養(yǎng)生命為更高的修養(yǎng)目標(biāo),這不是《老子》原文的主要訴求,卻是《河上公注》開道教理論之先河所體現(xiàn)的道教之中心主題。此書約一萬八千字,“自然”出現(xiàn)20次,約為全文的11‰,是同類書中用到“自然”頻率最低的一部。

        出于養(yǎng)生的必要,《河上公注》也重視性或性命,共用了18次性字,而《老子》原書本無性字。比如,第8章原文“上善若水,水善利萬物而不爭”,原文中沒有性字,河上公卻將此章命名為“易性”,并在注文用到四個(gè)性字:“上善之人,如水之性……水性幾于道同。水性善喜于地……水性如是,故天下無有怨尤水者也。”王卡點(diǎn)校:《老子道德經(jīng)河上公章句》,第28-30頁。儒家也重視“性”字,但儒家的“性”字多用于人之道德善惡的討論,而道教更重養(yǎng)人生之性,更多地講物之性,如水之性、氣之性或自然之性。將“性”的概念引入對“自然”的解釋,始于《荀子》,屢見于《呂氏春秋》《春秋繁露》和《老子指歸》等。河上公也將“自然”和“性”密切聯(lián)系起來。

        先來看《老子》第25章末句“道法自然”。這一句通常的讀法是“道取法自然”,“道”是主語,“法”是動(dòng)詞,“自然”是法的賓語。這種讀法與前面“人法地,地法天,天法道”句式一致,是通常的比較穩(wěn)妥可靠的讀法。有人讀為“道法/自然”是別出心裁,沒有語法的根據(jù)和理論的需要。那么,河上公如何解釋這句話呢?他說“道性自然,無所法也”王卡點(diǎn)校:《老子道德經(jīng)河上公章句》,第103頁。,這種解釋值得注意的有以下幾點(diǎn):

        第一,河上公發(fā)明了“道性”一詞和“道性自然”的說法。前人無此說。

        第二,“道性/自然”的解說改變了原文“道/法/自然”的語法結(jié)構(gòu)。

        第三,“道性自然”將“自然”作為道的基本屬性,僅僅描述道之特點(diǎn),失去了《老子》原文中道以“自然”為取法對象和價(jià)值目標(biāo)的意義。

        第四,老子說“人法地,地法天,天法道,道法自然”。這一系列排比句歸根結(jié)底就是人要法“自然”,當(dāng)中“地法天,天法道”是排比修辭的需要。但河上公將“道法自然”改成“道性自然”,就切斷了四個(gè)“法”的鏈條和層層遞進(jìn)的句式?!暗佬宰匀唬瑹o所法也”直接否定了原文的觀念,是對老子之“自然”觀念的扭曲。

        第五,道作為宇宙的“本根”要取法“自然”,這就將“自然”推到一個(gè)似乎“更高”的位置。不過,更高的說法并不準(zhǔn)確,因?yàn)椤暗馈痹诶献诱軐W(xué)中是實(shí)體,但“自然”不是實(shí)體,而是一種值得向往和實(shí)現(xiàn)的狀態(tài),二者不存在高低之比的可能性。道作為萬物的總根源和總根據(jù)要取法“自然”,這就把“自然”推到了非實(shí)體的最高地位,體現(xiàn)了道所推崇的狀態(tài),或曰理想的秩序和價(jià)值?!独献印肥讋?chuàng)“自然”概念,隨后“自然”一詞就進(jìn)入了蛻化和演變的過程。河上公的解釋只是這演化之流中的一朵浪花。

        再來看《老子》第64章。這一章末句通行本原文是“以輔萬物之自然而不敢為”,河上公的注釋是“教人反本實(shí)者,欲以輔助萬物自然之性也”王卡點(diǎn)校:《老子道德經(jīng)河上公章句》,第251頁。?!独献印吩闹攸c(diǎn)是“輔萬物之自然”,“自然”是中心詞。河上公的解釋在“自然”之后加上“性”字,性變成了中心詞,“自然”是性的修飾語。這樣,原文就被解釋為“輔助萬物自然之性也”。原文“輔萬物之自然”中的“自然”是整體狀況,是萬物之共在的自然和諧的狀態(tài),體現(xiàn)了圣人對理想的世界狀態(tài)或秩序的向往。萬物當(dāng)然囊括一切參差不齊的個(gè)體,但“萬物之自然”的重點(diǎn)是整體或全體之自然,也就是萬物和平、共在和諧的狀態(tài),是整體的理想秩序,忽略了類別或個(gè)體的差異。但是,將其解釋為“萬物自然之性”就將“輔”的對象引向了萬物中的個(gè)體。然而,萬物各有其性,圣人如何輔萬物各不相同的本性呢?萬物各自之性決定萬物各自不同的發(fā)展方向,圣人無法輔萬物各自不同的本性。

        這里我們要特別提醒讀者,傳統(tǒng)老子和道家研究中的一個(gè)盲點(diǎn)是看不到《老子》所關(guān)切更多的是天下,是萬物,是不分善與不善、信與不信的全體之民,雖不如儒家討論豐富具體生動(dòng),卻比儒家看得更高遠(yuǎn),更超越《老子》僅五千言,在32章中講到天下60次,萬物20次,民35次??梢娎献痈P(guān)心的是宏觀的天下的議題?!墩撜Z》講到天下23次,萬物0次,少于《老子》?!墩撜Z》講到民50次,比《老子》為多(50:35),但《論語》字?jǐn)?shù)是《老子》的三倍,《老子》使用“民”的頻率幾乎高于《論語》一倍。這并不是說孔子或儒家不關(guān)心天下和百姓,只是要糾正一般讀者對《老子》思想的錯(cuò)誤印象。。河上公可能理解不了老子的境界和關(guān)切,或許覺得老子的意思不如養(yǎng)生養(yǎng)性實(shí)在具體,便將“萬物之自然”解釋為“萬物自然之性”,這就把原文對萬物整體狀態(tài)的關(guān)切引向了萬物各自不同的本性,窄化了《老子》原文的精神視野。

        將“自然”歸之于道之性,道與“自然”就有了一致性或同一性。這一傾向在嚴(yán)遵那里已經(jīng)很明顯,河上公的新發(fā)展則是進(jìn)一步明確了“自然”之道與“養(yǎng)人性命”的密切關(guān)系。《老子》第13章中特別講到“寵辱若驚……得之若驚,失之若驚”,下面接著說“及吾無身,吾有何患”。這里的身顯然是名利得失之載體,是要超越的個(gè)人得失榮辱之身。不過,河上公的思想重點(diǎn)是養(yǎng)生,所以他的注釋是“使吾無有身體,得道自然,輕舉升云,出入無間,與道通神,當(dāng)有何患”。這里的“無身”是要超越肉體生命,脫離塵世,而“得道自然”則是為了“輕舉升云”,也即成仙。這里或許是發(fā)展了《老子》中某些類似于養(yǎng)生的思想,但不是老子的根本關(guān)切。

        縱觀上述考察,河上公之“自然”的用法也可大致分為兩類。一類是“本性自然”,如上文所說“道性自然”“萬物自然之性”的說法。另一類是“外在自然”,如“欲大反小,欲多反少,自然之道也”,“水流濕,火就燥,自然之?dāng)?shù)也”,“天道抑強(qiáng)扶弱,自然之效”,“因循自然,養(yǎng)人性命”王卡點(diǎn)校:《老子道德經(jīng)河上公章句》,第245、95、293、147頁。。這里的“自然之道”“自然之?dāng)?shù)”“自然之效”,以及應(yīng)該因循的“自然”,都是外在于行為主體的,都有客觀趨勢或外在力量的含義。河上公的一些“自然”是形容詞或副詞,其理論含義并不鮮明?!白匀弧币辉~詞義的明晰化,還要等到王弼的《老子注》。

        三、《老子想爾注》

        現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)入《老子想爾注》?!断霠栕ⅰ凡皇峭ǔ5膫魇辣?,它于20世紀(jì)初由斯坦因發(fā)現(xiàn)于敦煌莫高窟,現(xiàn)藏于倫敦大英博物館?!断霠栕ⅰ分?jīng)文與注文連寫,當(dāng)是東漢晚期注書之形式。《想爾注》作者不明。陸德明曾說“想爾”為人名,恐不確。孫思邈曾云“想爾蓋仙人名”,想爾注文亦云“我仙士也”,似乎是托名于仙人的注釋。據(jù)饒宗頤考證,“《想爾注》成于系師張魯之手,托始于張陵”本段相關(guān)信息取自饒宗頤:《老子想爾注校證》,上海:上海古籍出版社,1991年,第1、116-117、131頁。。

        《想爾注》中的《老子》原文與通行本字詞多有不同,如“道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉”,想爾本卻為“道大,天大,地大,生大。域中有四大,而生處一”饒宗頤:《老子想爾注校證》,第32-33頁。。王字作生字,文詞怪異,但就《想爾注》的思想來說,作“生”似乎更符合其養(yǎng)生成仙的主旨。《想爾注》殘缺嚴(yán)重,現(xiàn)存只有道經(jīng)部分(第1、2兩章佚),注文大約9500字,其中“自然”出現(xiàn)13次,頻率約13‰,比《河上公注》略高一些。此書雖曰“注”,但基本上是注者在發(fā)揮自己的成仙之道,很少忠于原文的闡發(fā)。饒宗頤評論《想爾注》的注解是“注語頗淺鄙,復(fù)多異解,輒與《老子》本旨乖違”饒宗頤:《老子想爾注校證》,第5頁。。

        從《老子》原文來看,道是宇宙萬物最后的實(shí)體,“自然”是道所推重的最高的價(jià)值或原則。前此各家講“道”與“自然”的關(guān)系時(shí)多通過“道之性”與“自然”相聯(lián)系(如河上公、嚴(yán)遵),或者講“天道”與“自然”的密切關(guān)系(如王充,嚴(yán)遵),但《想爾注》與諸說不同,它沒有清晰的概念系統(tǒng),隨文發(fā)揮,因此對“自然”是什么沒有明確的概念。第10章注曾說:“一者道也……一散形為氣,聚形為太上老君,常治崑侖?;蜓蕴摕o,或言自然,或言無名,皆同一耳。”饒宗頤:《老子想爾注校證》,第12頁?!耙弧迸c“道”“氣”“虛無”“無名”“自然”似乎是一事?!断霠栕ⅰ芬仓苯有Q“道”就是“自然”,二者異名同謂。第23章注云:“自然,道也。樂清凈,希言,入清凈。合自然,可久也?!别堊陬U:《老子想爾注校證》,第30頁?!白匀弧钡韧凇暗馈?,“合自然”也就是“合于道”。這是《想爾注》很明確、很自信的觀點(diǎn)。這用于修仙理論似乎必要,但與《老子》思想頗有不同。

        在第10章注中,《想爾注》云:“一者道也……一散形為氣,聚形為太上老君,常治崑侖。或言虛無,或言自然,或言無名,皆同一耳?!别堊陬U:《老子想爾注校證》,第12頁。這又宣稱“道”等同于“一”,等同于“氣”,等同于“虛無”,也等同于“無名”和“自然”。這大概是因?yàn)椤白匀弧北静皇菍?shí)物,語詞義是自己如此,也就可以和各種非實(shí)體的玄妙之事相提并論了。

        總體來看,想爾注所用的這些意義廣泛的“自然”,含義模糊,前后不一,是同類著述中很少見到的。不過,《想爾注》這樣講“自然”倒讓我們看到“自然”一詞的一個(gè)特點(diǎn),那就是“自然”這個(gè)詞的確可以涉及非常廣泛的各個(gè)領(lǐng)域和方面,不同人可以有完全不同的理解?!白匀弧币辉~的多義性、多用法是歷史的事實(shí),我們一方面應(yīng)該看到并承認(rèn)這種事實(shí),另一方面應(yīng)該作嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究,盡可能厘清“自然”在不同作者、不同語境中的不同含義。在現(xiàn)代漢語中,“自然”可以用于個(gè)體和群體,屬性和實(shí)體,物理和生理,修心與養(yǎng)生,社會(huì)與政治,管理與策略等等,也更容易運(yùn)用到自然界及宇宙等等?!白匀弧弊兂梢粋€(gè)非常有用、非常好用,但也非常游移不定的語詞。在使用中,它的確切意義似乎不言自明,實(shí)際上卻是很難說清或不必說清。揭示這一點(diǎn)正是本文寫作目的之一:通過考察古代之“自然”的多樣用法,提醒我們自覺梳理《老子》之“自然”可能的特有的含義,以利于我們考察厘清“自然”在現(xiàn)代漢語中的復(fù)雜意義,以及發(fā)現(xiàn)《老子》之“自然”和不同的“自然”在現(xiàn)代社會(huì)中可能具有的積極含義。

        四、王弼《老子道德經(jīng)注》

        王弼的《老子道德經(jīng)注》(簡稱王弼《老子注》)是文人《老子》注中最值得稱道的一部書。王弼《老子注》代表了中國古代思想傳統(tǒng)中思辨和分析的最高水平,也是最早最成功的以完整注釋的形式建構(gòu)新的思想體系的哲學(xué)著作參見劉笑敢:《詮釋與定向:中國哲學(xué)研究方法之探究》第四章,北京:商務(wù)印書館,2009年,第131-174頁。。王弼《老子注》大約一萬兩千字,全文81章中有31章的注文用到“自然”38次,占全部注文的3‰,與各家著作相比,是使用“自然”頻率最高的,也是使用靈活多樣但頗有條理的。王弼《老子注》對于分析道家“自然”一詞的古代用法、詞義,以及隱含語義最有樣本價(jià)值。

        根據(jù)筆者對王弼所用到的全部“自然”的比較、分類、分析,王弼的“自然”可以粗略地分成三大類:第一類是“本性自然”,第二類是“外在自然”,第三類是“社會(huì)自然”,即人之行為表現(xiàn)出來的“自然”。這三類“自然”可以大體代表《老子》之后到漢魏時(shí)期之“自然”的主要用法。

        最早將“自然”與本性概念聯(lián)系起來的是《荀子·正名》:“生之所以然者謂之性,性之和所生,精合感應(yīng),不事而自然謂之性?!蓖跸戎t撰,沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校:《荀子集解》,北京:中華書局,1988年,第412頁。沒有人事作用而“自然”生成的就是性,這是關(guān)于性的描述性解釋?!靶浴焙汀白匀弧倍疾皇侨藶榈慕Y(jié)果,所以是“自然”的就可以稱之為性。荀子提出的這一觀點(diǎn)是創(chuàng)造性的,但他對這一觀點(diǎn)未做任何闡發(fā),后來的《呂氏春秋》以及董仲舒、嚴(yán)遵、河上公的著作都繼承和沿襲了這種以“自然”為“性”的思想,但缺少明確解釋和說明。對這一思想解釋、表達(dá)和發(fā)揮最充分的還是王弼。

        《老子》第29章上半段說:“將欲取天下而為之,吾見其不得已。天下神器,不可為也。為者敗之,執(zhí)者失之?!睒怯盍遥骸锻蹂黾a尅?,北京:中華書局,1980年,第77頁。其重點(diǎn)是從無為而治的角度反對爭奪天下的野心。王弼則從“自然之性”的角度對《老子》的觀點(diǎn)作了不同的闡發(fā):

        萬物以自然為性,故可因而不可為也,可通而不可執(zhí)也。物有常性,而造為之,故必?cái)∫?。物有往來,而?zhí)之,故必失矣。在這一章,老子強(qiáng)調(diào)的是不能以“為之”的方式“取天下”,這與第48章“取天下常以無事”和第57章“以無事取天下”的精神是完全一致的。關(guān)于這個(gè)問題,王弼在第57章中作了較詳細(xì)的解說,在本章則沒有任何直接的解釋和評論。

        這里特別值得注意的是王弼的“萬物以自然為性”的說法。這是關(guān)于性的類似于本質(zhì)性、定義式的解說,直接標(biāo)明萬物之性的最主要的特質(zhì)就是“自然”,說明性與善惡無關(guān),與人之意愿無關(guān),只能因順了解,不可改變和操作,即“可因而不可為”,“可通而不可執(zhí)”。簡言之,以“自然”為性說明性是非人為、非設(shè)計(jì)、非強(qiáng)加的存在和存在狀態(tài)。性與生是同源字,都是講性是生而本有的特質(zhì)。和前人相比,王弼是最明確地以“自然”作為性之實(shí)質(zhì)內(nèi)容的思想家。他的定義式表達(dá)讓人們對性的概念有了更具體、更明確的認(rèn)識。王弼闡明萬物各有其性,人們可以因循、熟知性之內(nèi)容和特點(diǎn),但不可為、不可執(zhí),如果試圖對物之“常性”有所造作,對物之“往來”有所執(zhí)取,則“必?cái) 薄氨厥А?。這是古代關(guān)于“自然”和性之關(guān)系的最直接、最自覺、最確切的解說,也是第一次從萬物之常性的角度論證有為之“必失”與無為之正當(dāng)。王弼的理論也再次體現(xiàn)了道家尊重萬物之性,并以性為萬物之平等根據(jù)的理論基礎(chǔ),這與儒家傳統(tǒng)習(xí)慣于就善惡論人性構(gòu)成了對照和互補(bǔ)。儒家辨析人性之善惡,試圖通過人性的討論奠定人的道德基礎(chǔ),解決道德意識的來源和養(yǎng)成基礎(chǔ),道家則從萬物之性即“自然”出發(fā)強(qiáng)調(diào)萬物本性的客觀基礎(chǔ)及其價(jià)值意義。儒家高揚(yáng)道德的旗幟,認(rèn)為人性的光輝在于道德之高尚,道家高舉人性“自然”的旗幟,肯定人性本貴,高于道德標(biāo)準(zhǔn),從而肯定生命本身之價(jià)值,反對借道德原則戕害“自然”之人性道家的人性論是超善惡的,可名之為人性本貴論,以《莊子》后學(xué)無君派為突出代表。參見劉笑敢:《莊子哲學(xué)及其演變》(修訂版),北京:中國人民大學(xué)出版社,2010年,第256-270頁。。

        就“性”的詞義來說,以“自然”解釋或定義性,有一個(gè)從荀子到王弼的較長時(shí)間的演化過程,郭象進(jìn)一步將“自然”和“性”合為一體,使之相互解釋。這一點(diǎn)也完美地體現(xiàn)在近代以來的nature一詞中,nature既是“性”,也是“自然”,這一點(diǎn)中外相似,應(yīng)該不是偶然。但就老子思想的演變來說,以性來定義老子之自然,客觀上則是將老子之整體的、最高的、理想的、自然而然的秩序個(gè)體化、現(xiàn)實(shí)化、世俗化了。這一點(diǎn)在王弼《老子注》第25章中表現(xiàn)得最為明顯。第25章原文有“人法地,地法天,天法道,道法自然”一段,王弼注文曰:

        道不違自然,乃得其性。法自然者,在方而法方,在圓而法圓,于自然無所違也。自然者,無稱之言,窮極之辭也。樓宇烈:《王弼集校釋》,第65頁。

        王弼對老子之“自然”的這種理解已經(jīng)被廣泛接受和引用,幾為對老子之“自然”的權(quán)威解釋。這種解釋單從造詞義和語詞義上來看沒有太多問題,但從體系義或哲學(xué)義上來看,則差異顯著。王弼解釋“道法自然”時(shí)說“道不違自然,乃得其性”。這里的解釋將肯定式表達(dá)變成了否定式表達(dá),從主動(dòng)取法、體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)“自然”的原則變成了謹(jǐn)小慎微的“不違自然”,從積極變成了消極。下文接著說“法自然者,在方而法方,在圓而法圓”。這里值得注意的是,老子所“法”的“自然”是超越人、地、天的最高的價(jià)值或原則,不是任何具體事物或場景的“自然”,而王弼所說的方、圓則是現(xiàn)實(shí)世界中的具體事物的物理特征,這樣,人、地、天、道都要取法的最高的、整體的、原則性的“自然”就變成了以物理世界或現(xiàn)實(shí)世界中的一切具體事物的個(gè)體屬性,主動(dòng)行為變成了比較被動(dòng)消極的“不違背”的行動(dòng),從而“得其性”,即符合具體事物的方圓之性。超越的作為最高價(jià)值的“自然”降落到了現(xiàn)實(shí)世界、物理世界的層面。以“性”解釋“自然”就將超越的拉到現(xiàn)實(shí)中,將理想的拉到塵世中。

        我們再總結(jié)一下王弼之“自然”與老子之“自然”的不同。就現(xiàn)象世界來說,王弼這樣解釋“自然”沒有任何問題。但是回到《老子》原文的“人法地,地法天,天法道,道法自然”語境中,“自然”不屬于任何具體事物,也不是物理世界中的具體事物的屬性。王弼把“自然”變成具體事物的本性,就扭曲了《老子》原文之義。在《老子》原文中,人—地—天—道—自然是一個(gè)由低到高、由具體到抽象的序列,“自然”排在最高位置。其中,人、地、天都是物理世界中的實(shí)體,道則是哲學(xué)意義上的實(shí)體,而“自然”從造詞義、語詞義和體系義上來看,都不是一個(gè)實(shí)體概念,而是道要取法、推崇和體現(xiàn)的一種價(jià)值、原則或理想狀態(tài),總而言之,是道所推崇的價(jià)值目標(biāo)。道有超越于萬物又貫穿于萬物的位階和特性,那么為道所取法的“自然”也就同時(shí)具有了既超越萬物又貫穿于萬物的屬性。但是,一旦將“自然”歸之于萬物之性,“自然”的最高價(jià)值的地位就跌落和消失了,老子哲學(xué)所標(biāo)舉的最高價(jià)值就會(huì)被消解和遺忘。事實(shí)上,老子之后所有關(guān)于“自然”的解釋都忘卻了老子之“自然”的最高價(jià)值的位階,而王弼關(guān)于“本性自然”的理論陳述更清晰地突出和完成了“自然”從最高義到普遍義、從整體義到個(gè)體義、從價(jià)值義到客觀義的轉(zhuǎn)變。

        現(xiàn)在我們就轉(zhuǎn)入王弼的第二種“自然”,即“外在自然”。這種“自然”首先由《莊子》提出:“汝游心于淡,合氣于漠,順物自然而無容私焉,而天下治矣。”《莊子·應(yīng)帝王》,郭慶藩撰,王孝魚點(diǎn)校:《莊子集釋》,北京:中華書局,1978年,第294頁。這里的外在是對人類來說的,也就是對行動(dòng)者來說的。上文所說的本性在一般情況下就是一種“內(nèi)在自然”,如獅子的本性對獅子來說是“內(nèi)在自然”,人之本性對人來說是“內(nèi)在自然”本性自然內(nèi)在于人體,但不受人的意志操控,因而也有外在特性。這里暫不討論。。但是,對于人類來說,獅子的本性屬于“外在之自然”,豬狗馬牛的“自然”也是“外在自然”。這一點(diǎn),我們在下一節(jié)會(huì)進(jìn)一步討論。

        《老子》第20章開篇說:“絕學(xué)無憂,唯之與阿,相去幾何?善之與惡,相去若何?人之所畏,不可不畏?!边@章的重點(diǎn)是“絕學(xué)無憂”,“眾人皆有余,而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉”,即在表述最高境界是超脫世俗的價(jià)值觀念。所以王弼《老子注》曰:

        夫燕雀有匹,鳩鴿有仇;寒鄉(xiāng)之民,必知旃裘。自然已足,益之則憂。故續(xù)鳧之足,何異截鶴之脛;畏譽(yù)而進(jìn),何異畏刑?樓宇烈:《王弼集校釋》,第47頁。

        王弼借用《莊子》中有關(guān)燕雀、鳩鴿、鳧、鶴的寓言為例,說明他們各有自己的生存條件和生存方式,對他們來說,現(xiàn)有的自然而然的生存方式已經(jīng)自適自足,不需要再追求或添加什么,硬要增添則是“益之則憂”,就像給鴨子接長雙足,給仙鶴截短兩脛,又像智者害怕好運(yùn)高升會(huì)帶來嫉妒和不幸。王弼用“自然已足”將上述實(shí)例作了高度濃縮的概括,強(qiáng)調(diào)已有的一切都是“自然”的,是不應(yīng)該、不必要添加或減損的。人們應(yīng)該百分之百地接受這種自然而然的既有狀態(tài)。

        對“外在自然”只能因任、因順,這在莊子、韓非子那里已經(jīng)成了對“自然”理解的一種主流觀點(diǎn)。王弼也繼承并發(fā)揚(yáng)了這種“外在自然”觀念,他反復(fù)講“任自然”(第5章),“因自然”(第56章),“因物自然”(第27、41章),“任自然之氣”(第10章),“順自然也”(第37、65章),“順自然而行”(第27章),“大巧因自然以成器”(第45章)樓宇烈:《王弼集校釋》,第13、14、148、71、112、23、91、168、71、123頁。。所有這些“自然”都是外在的,人們應(yīng)該也只能因任、順從。這種“自然”,以及這種對“自然”的態(tài)度,是《莊子》之后的一個(gè)越來越普遍的趨向,以致老子所要追求、要實(shí)現(xiàn)的整體的“自然”的理想秩序愈發(fā)淡化而成為孤鳴。

        需要說明的是,在特定條件下,人類的本性自然也可以看作“外在自然”。比如,圣人有可能將百姓的飲食男女等本性“自然”當(dāng)作“外在自然”加以觀察處理,一個(gè)人也可能將自己的豪放魯莽或柔順細(xì)心當(dāng)作自己的“本性自然”。在這種情況下,內(nèi)在的本性“自然”相對于人的意識愿望也會(huì)具有“外在自然”的屬性。這種傾向在莊子哲學(xué)和魏晉玄風(fēng)中有所體現(xiàn)。當(dāng)然,個(gè)人的“自然本性”畢竟不同于物理世界的純客觀的的“外在自然”。相關(guān)議題在討論郭象之“自然”時(shí)會(huì)進(jìn)一步展開。

        王弼所說的第三種“自然”可以稱之為“社會(huì)自然”,或稱之為“方法自然”或“行為自然”。《老子》第28章開篇云:“知其雄,守其雌……復(fù)歸于嬰兒。”王弼注曰:“雄,先之屬。雌,后之屬也。知為天下之先者必后也。是以圣人后其身而身先也。谿不求物,而物自歸之。嬰兒不用智,而合自然之智?!睒怯盍遥骸锻蹂黾a尅?,第74頁。原文沒有“自然”,王弼引入“自然之智”作解釋闡發(fā)。這里的“自然”既不是外在的,也不是本性的,而是知雄守雌、知先而后、不求而得的“自然之智”,即求得一定社會(huì)效果的自然而然的行為方式,大體屬于有利于實(shí)現(xiàn)某種效果或目標(biāo)的原則或方法。

        《老子》第10章云:“專氣致柔,能嬰兒乎?”王弼注曰:“言任自然之氣,致至柔之和,能若嬰兒之無所欲乎?則物全而性得矣?!睒怯盍遥骸锻蹂黾a尅罚?3頁。這里,王弼引入“自然之氣”來解釋作為方法的專氣致柔,借以達(dá)到物全而性得的效果。這也是為了達(dá)到某種社會(huì)目標(biāo)而引入的“自然”的原則和方法。

        《老子》第23章云:“希言自然?!贝笠馐鞘ト撕苌僦更c(diǎn)江山,這樣才能成事遂功,符合“自然”的原則。王弼《老子注》曰:“聽之不聞名曰希?!乐鲅裕馄錈o味也,視之不足見,聽之不足聞。然則無味不足聽之言,乃是自然之至言也?!睒怯盍遥骸锻蹂黾a尅?,第57頁。這里的淡乎無味而不足聽之言,正是老子之圣人的“自然之至言”,即“希言”。這種“希言”或“自然之至言”恰可為百姓萬物留下自然繁榮、自由昌盛的天地。這種說法似乎有違社會(huì)離不開管理者的有效管理的常識,但我們也不得不承認(rèn),有效管理不等于繁復(fù)的政令指示和乾綱獨(dú)斷。其實(shí),那些雄才大略、一言九鼎、彪炳史冊的帝王,往往都在極盛之時(shí)為自己的衰敗埋下了致命的隱患。在這個(gè)意義上,無為而治就有了特殊的恒久的價(jià)值。

        五、郭象《莊子注》

        討論“自然”這一概念,我們無論如何不能忽略郭象《莊子注》中的“自然”?!肚f子注》不同于《老子注》,但在王弼《老子注》和郭象《莊子注》中,《老子》和《莊子》多被交叉互用。更重要的是郭象《莊子注》大約七萬字,其中用“自然”一詞共168次,可能是現(xiàn)存釋莊著作中使用“自然”一詞最多的文獻(xiàn)。按使用頻率來算,郭象《莊子注》中的“自然”也有23‰,僅低于王弼《老子》注。郭象《莊子注》是研究“自然”之詞義的豐富寶藏。本文只是發(fā)端之作,更全面的考察有待后來者的進(jìn)一步研究。

        郭象思想是古今中外思想史上的一個(gè)異數(shù)。1980年代前后曾發(fā)表了許多認(rèn)為郭象哲學(xué)是唯物主義、主觀唯心主義、客觀唯心主義的文章,也有人將其思想與萊布尼茨的單子論相比附,眾說紛紜,莫衷一是。原因有二:一是當(dāng)時(shí)的理論框架簡單生硬,二是郭象哲學(xué)實(shí)在獨(dú)特。

        討論郭象的“自然”,必須首先了解郭象思想的獨(dú)特性。郭象思想的主要特點(diǎn)和論題就是萬物獨(dú)化論:一切事物都是孤立地獨(dú)化于玄冥之境的,一切存在物之間都沒有實(shí)際的聯(lián)系,沒有因果關(guān)聯(lián),更沒有相惠相濟(jì)的關(guān)系。所以,郭象說:“天下莫不相與為彼我,而彼我皆欲自為,斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒,唇齒者未嘗相為,而唇亡則齒寒?!惫鶓c藩撰,王孝魚點(diǎn)校:《莊子集釋》,第579頁。唇齒相依,實(shí)乃各自為,非相為。所以獨(dú)化論也是無因論,這就構(gòu)成了郭象之“自—然”,即萬物絕對各自如此。經(jīng)過五六百年的演化,“自然”一詞終于徹底回到了它的造詞義:自—然,即字面意義的自己如此,絕對的、孤立的、沒有因果的自己而然。

        如果將郭象的“自然”置于他獨(dú)特的哲學(xué)體系之中來講,他的“自然”之意義是獨(dú)一無二的。但是,如果姑且不考慮他整個(gè)思想的獨(dú)特性,僅就他的“自然”一語的形式意義來說,郭象的“自然”與王弼等人的“自然”也有相通之處:

        第一,“本性自然”。郭象的“自然”也與“性”的概念有密切聯(lián)系,在郭象這里,“性”就意味著“自然”,“自然”就是“性”的顯現(xiàn),這與前文所說的各家之“本性自然”類似。在《逍遙游》中斥嘲笑大鵬摶扶搖羊角而上沒有意義,主題是小大之辯,完全不涉及“性”或“自然”。郭象注則云:“各以得性為至……今言小大之辯,各有自然之素,既非跂慕之所及,亦各安其天性。”郭慶藩撰,王孝魚點(diǎn)校:《莊子集釋》,第16頁。無論大小,各有其性,也就是“自然之素”,滿足于本來之“自然”,就是“安其天性?!薄靶浴迸c“自然”的關(guān)系就是二而一,一而二的關(guān)系?!靶浴迸c“自然”的概念是郭象改造和拓展莊子哲學(xué)的關(guān)鍵概念。依靠“性”與“自然”等概念,郭象成功地將莊子的大小之辯化解為大小為一,大小無別。郭象反復(fù)將“自然”與“性”相提并論?!肚f子·天運(yùn)》提到傳說中的烏鴉喜鵲孵化而生,魚類口沫相濡而受孕,細(xì)腰蜂取桑蟲育而成子,郭注則總結(jié)說:“言物之自然,各有性也。”郭慶藩撰,王孝魚點(diǎn)校:《莊子集釋》,第533頁。大意是說萬物各有其“自然”之生育方式,這是因?yàn)樗鼈兏饔衅湫?。換言之,“自然”來自于“性”,“性”決定了萬物各自之“自然”。這也是“本性自然”,是一種“內(nèi)在自然”。

        “本性自然”的概念久已有之,但郭象的“本性自然”卻有著獨(dú)特性、普遍性和絕對性。他的“自然”鑲嵌在他獨(dú)特的獨(dú)化論哲學(xué)之中?!白匀弧钡脑煸~義和獨(dú)化的概念有天然的聯(lián)系。獨(dú)是單獨(dú),自是自己,二者都是獨(dú)自的意思,只不過從他者看是“獨(dú)”,從自我看就是“自”?!叭弧焙汀盎笔恰白浴焙汀蔼?dú)”的狀態(tài)?!白浴焙汀蔼?dú)”在郭象思想中比在莊子思想中占有遠(yuǎn)為重要的語言和思想地位,直接而明顯的標(biāo)志就是使用頻率的差別。例如,“自然”在《莊子》原文中出現(xiàn)僅7次,在郭注中卻有168次,是原文的24倍。又如,“自生”在《莊子》中出現(xiàn)1次,在郭注中33次;“自為”在原文中出現(xiàn)11次,在郭注中是41次;“自化”在原文中出現(xiàn)3次,在郭注中則是18次。此外原文中完全沒有卻在郭注中反復(fù)出現(xiàn)的還有“自爾”51次,“自足”14次,“獨(dú)化”15次。郭象發(fā)明和反復(fù)使用的突出萬物獨(dú)自存在變化的詞都和“自然”有密切關(guān)系,不過,這時(shí)的“自然”已經(jīng)從一般的自己如此變成了獨(dú)化論中的獨(dú)自而然、孤身而然。

        更值得注意的是本來代表最大普遍性的“天”字,在郭象這里也變成了萬物個(gè)體“自然”的同義詞。郭象明言:“天者,自然之謂也”;“天也者,自然者也”;“天然耳,非為也,故以天言之”郭慶藩撰,王孝魚點(diǎn)校:《莊子集釋》,第224、226、50頁。。這里的“自然”都是造詞義之“自—然”。在郭象看來,天不是天空,不是傳統(tǒng)的最高存在,更沒有神秘的功能,只是天然,是萬物各自如此的“自然”。他說:“凡所謂天,皆明不為而自然。言自然則自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性。”郭慶藩撰,王孝魚點(diǎn)校:《莊子集釋》,第694頁。所以,郭象所說的“天”“自然”“性”都有其奠基于獨(dú)化論的特殊含義,都是萬物獨(dú)化觀的直接或間接表達(dá)。實(shí)際上,郭象將“自然”的造詞義變成了他的體系義。

        第二,“外在自然”。一般說來,“本性自然”中的“自然”都是描述內(nèi)在于萬物本性之中的自然而然的趨勢或潛能,所以“本性自然”應(yīng)該都是“內(nèi)在自然”。但是,他者的本性對自我來說卻是外在的。對任何行為主體來說,個(gè)體的本性是內(nèi)在的,但他物、萬物的本性對他來說卻是外在的。換言之,萬物的本性對任何一個(gè)特定的行為主體來說都會(huì)成為不可干預(yù)的外在的“自然”,這就形成了郭象特定的“外在自然”的觀念。

        《莊子·大宗師》中有個(gè)寓言。子輿有病,“曲僂發(fā)背,上有五管,頤隱于齊,肩高于頂,句贅指天”。朋友來看他,他說“偉哉,夫造物者將以予為此拘拘也”,其心閑而無事。郭注云:“夫任自然之變者,無嗟也,與物嗟耳。”郭慶藩撰,王孝魚點(diǎn)校:《莊子集釋》,第259頁。莊子將這種難以言喻的不幸歸之于“造物者”的作用,郭象則將其歸之于“自然之變”,只能因任之。這就是“外在之自然”。當(dāng)然,《莊子》中的造物者不是人格神,而是道或一種不明的外在力量的作用,而郭象強(qiáng)調(diào)“任自然之變”或“任其自然而已”,又說“夫任自然之變者,無嗟也”郭慶藩撰,王孝魚點(diǎn)校:《莊子集釋》,第551、259頁。,這都是強(qiáng)調(diào)要因任外在之“自然”的演化。這種外在之“自然”的說法比莊子更徹底地否定了一切神明或超越性的存在,卻又不給人類個(gè)體留下任何自主性。

        在《莊子·知北游》中有一個(gè)孔子向老聃請教什么是至道的寓言。老聃回答說:“夫道,窅然難言哉!……夫昭昭生于冥冥,有倫生于無形,精神生于道,形本生于精,而萬物以形相生。故九竅者胎生,八竅者卵生?!边@里,無論胎生還是卵生,都是甲生乙或A生B的關(guān)系。對此,郭象注云:“皆所以明其獨(dú)生而無所資借……言萬物雖以形相生,亦皆自然耳……明神氣之不可為也?!边@里對萬物生成的關(guān)系也解釋成為“自然”,不過這里的“自然”不是自然而然的意思,而是“獨(dú)生而無所資借”,即甲自生,乙自生,A自生,B自生……。郭象力圖斬?cái)嗍挛镏g的因果關(guān)系,以成全他的萬物“獨(dú)化于玄冥”的理論。所以,即使是影子和影子外的虛影也是各自獨(dú)化的。原文中老聃接著說:“天不得不高,地不得不廣,日月不得不行,萬物不得不昌,此其道與!”在此,郭象注云:“言此皆不得不然而自然耳,非道能使然也。”這里,道家傳統(tǒng)中超越的道及其功能都消失了,萬物是絕對自己而生,自己而然。對任何一個(gè)具體個(gè)體來說,萬物的“自然”對他來說都是他然,所以說“春秋生成,皆得自然之道,故不為也”本段引文分別參見郭慶藩撰,王孝魚點(diǎn)校:《莊子集釋》,第741、741-742、741、743、771頁。。即萬物皆各“自然”,自己只能“任其自然”而不為。這里的萬物的“自然”對任何個(gè)體來說都是“外在自然”。

        至此,我們分析了郭象的“本性自然”和“外在自然”。但是,所謂“本性自然”和“外在自然”只是我們的觀察角度不同而引起的。從存在論的角度來說,萬物之本性都是自己而然,沒有例外。但是,從萬物之一向外觀察,一切外物的“內(nèi)在自然”都是“外在自然”,并不存在兩個(gè)不同的“自然”。顯而易見,郭象之“自然”最獨(dú)特最重要的標(biāo)志是“獨(dú)化之自然”,這種“自然”就一切個(gè)體自身來說都是“本性自然”或“內(nèi)在自然”,但相對于任何一個(gè)特定的能動(dòng)的主體來說,萬物或他物的“自然”都是“外在自然”。無論“內(nèi)在自然”還是“外在自然”,都不是個(gè)人意志可以控制和改變的。郭象關(guān)于“自然”的特點(diǎn)有很豐富的描述,限于篇幅,這里只好略過。

        總結(jié)全文,本文再次證明:《老子》之“自然”自提出以后就進(jìn)入了無盡的流變之中,其“自然”的體系義,即最高義、整體義、價(jià)值義幾乎消失殆盡,隱而不顯,存而不見。本文回顧各家之“自然”之詞義和用法,似乎是一種概念史的展示,但筆者想強(qiáng)調(diào)的是,我們要看到老子之“自然”與后來各家的注解、詮釋之“自然”都有重要不同。忽略這種不同不僅是學(xué)術(shù)史上的疏忽,而且是買櫝還珠,遺失了《老子》哲學(xué)獨(dú)創(chuàng)的最高價(jià)值之“自然”。因此,我們要重新認(rèn)識《老子》之“自然”,不再將后來關(guān)于“自然”的某種解釋發(fā)揮當(dāng)作老子之“自然”。這種梳理可以再一次證明《老子》之“自然”的獨(dú)特價(jià)值,再一次凸顯《老子》關(guān)于天下、萬物、百姓和民的“自然”而然的存在和發(fā)展之愿景的可貴,從而喚起我們找回這種被遺忘的但仍然有益的價(jià)值和原則。

        [責(zé)任編輯 鄒曉東]

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