張靜璐

摘 要：伽達(dá)默爾作為哲學(xué)解釋學(xué)的代表人物，他的哲學(xué)解釋學(xué)圍繞著“理解”的問題展開，針對文本的理解，伽達(dá)默爾主要依托文本本身，通過語言中心的內(nèi)在機(jī)制與辯證法，使真理主動顯現(xiàn)。伽達(dá)默爾預(yù)設(shè)理解中的主體與客體，構(gòu)建了一種以語言的理解和解釋為主線的經(jīng)驗理論。本文試圖從伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的視域融合原則出發(fā)，從語言理解的內(nèi)在機(jī)制中提出語言文本的理解是如何進(jìn)一步向真理邁進(jìn)的。

關(guān)鍵詞：視域融合;理解;真理;價值共識

伽達(dá)默爾受海德格爾存在本體論的影響發(fā)展了哲學(xué)解釋學(xué)，使解釋學(xué)向本體論的方向更邁一步，他以語言主線為基礎(chǔ)點，對語言存在的辯證法展開深入剖析。伽達(dá)默爾以理解機(jī)制中的主體與客體角度，以文本的語言為主體線索，伽達(dá)默爾認(rèn)為“唯有語言中心”才能使在歷史性中找到語言的意義并與自身相符合的真理。但不可忽視的一點是，在歷史的處境中，不可避免地會帶有理解的“先入之見”，如何將這些歷史性的前見進(jìn)行轉(zhuǎn)換與批判，是伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)做出的重大貢獻(xiàn)，采用視域融合的方法將理解中的“先入之見”進(jìn)行辯證批判，將歷史中的“流傳物”與自身視域處境進(jìn)行融合，從而獲得一種視域融合中的理解的真理。伽達(dá)默爾以傳承物經(jīng)驗出發(fā)，使經(jīng)驗自身，經(jīng)驗傳承物，經(jīng)驗對他者的理解得以顯現(xiàn)。經(jīng)由這種方法，將其運(yùn)用到實踐哲學(xué)領(lǐng)域中的價值共識的達(dá)成中，是否是一種可行的途徑有待確證和闡述?？梢源_定的是，在達(dá)成價值共識的角度，從共同體立法者的角度，為了公共選擇而做出的社會規(guī)則的制定而言，要理解公眾所需及所識是異常重要的。針對價值多元化的現(xiàn)實，在人類不同文化，不同共同體之間的交流交往中，從理論上化解價值爭端成為一項緊迫的任務(wù)。個體的差異性和多元性決定著我們的一切理解和解釋活動都只能在“先入之見”中展開，在價值共識的達(dá)成中這種“先入之見”是需要拋卻和摒棄的，通過對伽達(dá)默爾解釋學(xué)視域融合方法的闡釋試圖找到有益于價值共識達(dá)成之路。

一、伽達(dá)默爾解釋學(xué)理解過程的辯證機(jī)制——真理的顯現(xiàn)

自西方哲學(xué)產(chǎn)生以來，哲學(xué)家們一直對存在的問題探討不斷，并在本體論與存在論的偏向與辨別的問題上久久不息。早在施萊爾馬赫時期解釋學(xué)理論開始用于圣經(jīng)解釋學(xué)而興起，施萊爾馬赫致力于圣經(jīng)釋義中的科學(xué)性和客觀性問題的研究，提出如何正確理解和避免誤解的普遍性理論，提出“心理移情的方法”試圖從被理解者那里找到理解的真諦;狄爾泰在此基礎(chǔ)上力圖使解釋學(xué)與精神科學(xué)聯(lián)系更加密切，試圖使解釋學(xué)成為精神科學(xué)的有力方法。但施萊爾馬赫和狄爾泰都沒有使解釋學(xué)擺脫方法論的籠罩，二者都用認(rèn)識論的性質(zhì)來定義解釋學(xué)的性質(zhì)。對解釋學(xué)做出根本性變動的是德國哲學(xué)家海德格爾，其書《存在與時間》的問世，將解釋學(xué)提到了哲學(xué)的中心，試圖用解釋學(xué)的理論將存在的問題提到一個新的高度，其著作《存在與時間》包含了解釋學(xué)向認(rèn)識論、方法論方向上轉(zhuǎn)變的最初形態(tài)，海德格爾提出解釋學(xué)的理解的玄幻問題。伽達(dá)默爾是繼海德格爾之后，在海德格爾基礎(chǔ)上建立了精神科學(xué)的解釋學(xué)、流傳物的解釋學(xué)的哲學(xué)家，是將解釋學(xué)作為一門哲學(xué)來研究和深入的，1960年其著作《真理與方法》既是對解釋學(xué)作為一種哲學(xué)的突破，也是對存在問題和解釋學(xué)思想的發(fā)展。

伽達(dá)默爾從語言的“邏各斯”出發(fā)，在解釋學(xué)經(jīng)驗中把語言表達(dá)作為語言事件的真正過程，在此將事件理解為一種發(fā)生，在語言事件中伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)在傳承物之中的理解，在傳承中時如何將其進(jìn)行表述，從對話中表現(xiàn)出來的理解的世界。伽達(dá)默爾認(rèn)為對存在問題的發(fā)問源自問與答關(guān)系中，中世紀(jì)時語言作為存在的本體一直與神學(xué)的發(fā)問聯(lián)系在一起，直至“努斯”的提出，將存在問題深入語言內(nèi)部，伽達(dá)默爾認(rèn)為語言中心作為一個意義的展現(xiàn)媒介，將語言的有限性與語義的無限性發(fā)生意義作用。在語言中心本身的作用下，部分的顯露有時會將整體的意義表達(dá)出來，語詞的表征是具有效果歷史作用的，語詞的有限性意味著一定條件下產(chǎn)生表征作用的有限性，它映射著一定歷史情況下所理解和解釋的語義及歷史。伽達(dá)默爾在論述語言中心整體與部分關(guān)系中，通過從語言中心的語詞映現(xiàn)的世界經(jīng)驗的基礎(chǔ)出發(fā)對隸屬性的概念做了解釋和規(guī)定?！懊總€語詞都使它所附屬的語言發(fā)生共鳴，并讓作為它基礎(chǔ)的整體顯現(xiàn)出來?！盵1]664這種語言中心的整體與部分的關(guān)系充分表明了語言中心的辯證法結(jié)構(gòu)，這也是伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)語言本體論確立的關(guān)鍵。

伽達(dá)默爾將辯證法嵌入了解釋學(xué)經(jīng)驗中，認(rèn)為對存在物的狀態(tài)的把握是無法擺脫語言的，語言是需要“理解”和“被理解”的，他認(rèn)為理解的東西并不是由解釋者的意識所賦予的，且解釋者的主體作用并不是占主導(dǎo)地位，伽達(dá)默爾在此處將主體中心的地位淡化，認(rèn)為這里“發(fā)生的東西”是需要我們?nèi)ァ皟A聽”的對象，即“語言”同我們講話，自己像我們顯露意思時，才會將某種發(fā)生的東西的真正意義在語言中與我們“相遇”。并非認(rèn)識主體運(yùn)用方法的手段去找尋它的意義，伽達(dá)默爾在論證意義的表現(xiàn)時運(yùn)用“流傳物”這個概念來隱射語言中真正意義即真理獲取的媒介之一。在解釋學(xué)經(jīng)驗中，語言的理解是“自我表現(xiàn)”，在這種過程中，流傳物在效果歷史意識的作用下，其內(nèi)容和方法會被賦予新的內(nèi)涵，這種內(nèi)涵通過“自我表現(xiàn)”進(jìn)入此在，那么語言的意義就會被賦予。從隸屬性的角度看，伽達(dá)默爾認(rèn)為要想深入語言中心，在流傳物的作用下得到真正的意義，就首先要“傾聽”，它是自在之物自我顯現(xiàn)的前提，意味著理解和領(lǐng)會的發(fā)生。

“傾聽的優(yōu)先性是解釋學(xué)現(xiàn)象的基礎(chǔ)”[2]650，伽達(dá)默爾在此基礎(chǔ)上重新對隸屬性的概念加以規(guī)定即“隸屬的東西就是從傳承物的訴說而來的東西”，問題提出的前提是“傾聽”以此作為我們“說”的基礎(chǔ)，傾聽性作為解釋學(xué)的前提是一種語言的自我顯現(xiàn)過程。以此，伽達(dá)默爾進(jìn)入了解釋學(xué)中文本意義與方法的論證即通過傳承物的發(fā)生與存在方式獲得真理，在理解和解釋的基礎(chǔ)上通向一條走向真理的道路。

二、伽達(dá)默爾視域融合原則的發(fā)生機(jī)制

視域意味著處境，視域融合的“融合”的概念承認(rèn)意識將自身和作為他者來經(jīng)驗的東西區(qū)分開，然而這種區(qū)分只是一個部分，這兩種視域決不會完全分裂，而是有一種融合發(fā)生。在對歷史的理解中，伽達(dá)默爾以歷史理解的以往經(jīng)驗之談出發(fā)，認(rèn)為歷史理解需使自身處于歷史的視域中。然而伽達(dá)默爾也得出結(jié)論，這種理解并不能使我們達(dá)到應(yīng)有的理解，在這里我們所做的應(yīng)是“并不謀求對某件事達(dá)成一致，而只是把談話的一切實質(zhì)內(nèi)容僅僅作為了解他人視域的一種手段”[3]429經(jīng)由對他物的理解從而獲得自身更好的視域，因此在這種意義上，伽達(dá)默爾并不謀求理解者視域、處境與他者視域、處境一致與完全相同，這似乎是不可能的任務(wù)，伽達(dá)默爾始終立足于為了更好地理解和解釋，經(jīng)由視域融合之路將真理更好地得以呈現(xiàn)。

伽達(dá)默爾注意到，歷史意識一直認(rèn)為要進(jìn)行理解，就需要進(jìn)入另一個人的視域。當(dāng)試圖理解他人對某個問題的看法時，我們就已經(jīng)意圖理解他人的立場或觀點，我們意圖站到他人的視域之中。歷史意識采取這種方式去理解過去的某件事情。它并不要求認(rèn)同過去所采取的立場，它這樣做只是為了理解。伽達(dá)默爾認(rèn)識到歷史意識的這種遷移對理解來說很重要。然而這種對理解活動的描述是不完全的，并且制造了一個歷史的鴻溝，這種鴻溝在歷史意識來看是一個問題。試圖在他人的立場中去進(jìn)行理解活動時，也必要保護(hù)本體立場不會遭遇到任何挑戰(zhàn)。因此，從自身視域出發(fā)，去傾聽和發(fā)現(xiàn)歷史事件中的問題，將自身視域與其所傳承之物進(jìn)行碰撞交流。視域究其本質(zhì)即看視的區(qū)域，包括從某個本體立足點出發(fā)所能理解的任何行為活動。任何人不能把自我放置于這種歷史性的視域中，就無法做到真正意義上的讀懂傳承物。按照伽達(dá)默爾的觀點，理解者和解釋者的視域不是孤立的，更不是封閉的，是理解在一種時間中進(jìn)行的交流場所。理解者和解釋者的要做的就是延伸自我視域，做到使它與其他視域融合，伽達(dá)默爾所謂的“視域融合”即是如此。視域融合不僅是歷時性的，而且也是共時性的，是一種歷時性與共時性的統(tǒng)一。在視域融合范圍，歷史與現(xiàn)在、客體與主體、自我與他人建構(gòu)起無限的統(tǒng)一整體。

“解釋學(xué)包括語法的解釋技藝和心理學(xué)的解釋技藝。但是施萊爾馬赫的特殊貢獻(xiàn)是心理學(xué)解釋。這種解釋歸根結(jié)底就是一種預(yù)感行為，一種把自己置于作者的整個創(chuàng)作中的活動，一種對一部著作撰寫的‘內(nèi)在根據(jù)的把握，一種對創(chuàng)造行為的模仿。”[4]269-270伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)是一個過程，其中包含對文本的理解與解釋，其中一個重要的原則就是問答邏輯，通過對話，理解他者從而達(dá)到一種反思的作用，解釋者主要不是認(rèn)識了自己原來不認(rèn)識的領(lǐng)域，而是擺脫了自己原有的有限視域的束縛而形成一個新的視野，從而進(jìn)入了一個新的理解視域。“世界進(jìn)入語言才能表現(xiàn)為我們的世界”，我們通過語言的交流和對話，才可能將自身的世界能以展現(xiàn)。從而獲得自身與歷史、世界的“共在”，事實上人與人之間的“共在”是我們生存的最基本的“事實性”，在現(xiàn)實中，這種事實性具體體現(xiàn)在我們與共同體之間的關(guān)系中，體現(xiàn)在共同體先于個體形成的共同習(xí)俗與傳統(tǒng)?，F(xiàn)代性的倫理的問題是，這種共同性的東西逐漸喪失了，伽達(dá)默爾提醒說，“威脅著今天人們的是認(rèn)同感的喪失”，共同性的喪失會導(dǎo)致作為生存目的的善的喪失。

三、相對主義必然走向虛無主義——施特勞斯與伽達(dá)默爾之爭

歷史上著名的施特勞斯與伽達(dá)默爾之爭——“古今之爭”足足上演了三個回合，施特勞斯學(xué)派獨(dú)有的研究政治哲學(xué)的進(jìn)路非常簡單，就是認(rèn)真對待前現(xiàn)代的哲學(xué)，并且試著像他們理解自身一樣理解他們。這種進(jìn)路，就其本身來說，就是對現(xiàn)代的歷史主義（也就是歷史的相對主義）的激進(jìn)挑戰(zhàn)，歷史主義堅持把前現(xiàn)代的哲學(xué)當(dāng)成“過時的”和無關(guān)的。歷史主義認(rèn)為他們僅僅是他們時代的精神上的囚徒——沒有注意到：我們也是我們的精神囚徒，因此當(dāng)代的成見不可能比那些“過時”的東西更好。伽達(dá)默爾常常認(rèn)為哲學(xué)解釋學(xué)的歸入點是實踐，因此我們可以在實踐領(lǐng)域內(nèi)價值共識達(dá)成道路上對伽達(dá)默爾的視域融合原則進(jìn)行推究，在此之前，針對伽達(dá)默爾與施特勞斯之爭辯論的內(nèi)容進(jìn)行探究，為伽達(dá)默爾視域融合原則與價值共識之間何以可能找到突破口。

伽達(dá)默爾認(rèn)為施特勞斯對歷史主義的批判也有合理之處，伽達(dá)默爾認(rèn)為把現(xiàn)代的優(yōu)勢觀點應(yīng)用于一切過去身上，這是一種頑固實性的歷史主義，這正是伽達(dá)默爾所反對的。但其中合理之處正在于在對過去的認(rèn)識和理解中需借助現(xiàn)代的力量。歷史所包含的視域是運(yùn)動著的，它向未來發(fā)展，那么要想達(dá)到伽達(dá)默爾所說的一種效果歷史意識的“視域融合”需要借助現(xiàn)代處境中的視域，從而才能達(dá)到辯證運(yùn)動的融合，伽達(dá)默爾的這一觀點也體現(xiàn)了伽達(dá)默爾解釋學(xué)的強(qiáng)大包容性。伽達(dá)默爾認(rèn)為施特勞斯與自己的分歧著重在于理解歷史性的內(nèi)容之中，伽達(dá)默爾不強(qiáng)調(diào)回到作者原意，不認(rèn)為作者本人對自己的理解比我們對某位作者理解得更好，但并不意指現(xiàn)代性的解釋具有不可超越的優(yōu)越性。施特勞斯認(rèn)為在理解中，沒有比作者本人對自己的理解更好，施特勞斯在此將理解的歷史性中主體的歷史性所忽視，只承認(rèn)了理解中文本的歷史性。不可避免地，作者本人并不一定對自己的話語或文本有明顯的清晰的理解。在對文本進(jìn)行客觀地解釋時以一種作者主體的“混亂”與否這一主觀性“清楚和混亂的對立”這一模糊的概念加以論證，伽達(dá)默爾在此認(rèn)為施特勞斯論證本身具有不嚴(yán)謹(jǐn)性，似乎是對啟蒙運(yùn)動中的觀點加以例證。隨后伽達(dá)默爾又從正反兩個方面來探究由歷史的眼光去理解歷史，以及由現(xiàn)代性出發(fā)去理解流傳下來的古典文本，例證伽達(dá)默爾與施特勞斯同樣是站在不主張現(xiàn)代性的絕對優(yōu)越性立場之上的，即從現(xiàn)代性出發(fā)的理解或許并沒有作者當(dāng)時的理解更為徹底。在這一立場上，二者是相同的，只不過施特勞斯并沒有意識到這一點。在此基礎(chǔ)上我們應(yīng)該承認(rèn)作為文本的歷史性和理解者的歷史性是同時存在的，即“流傳物”的存在。

伽達(dá)默爾針對解釋學(xué)的基本的問題即解釋學(xué)與文本之間的關(guān)系做了追本溯源的理解，探究理解中主體的主觀性與理解的歷史性的貼合問題即如何保證“真理”的顯現(xiàn)。在施特勞斯《迫害與寫作藝術(shù)》中，作者提出了兩種寫作的方式即“隱微寫作”和“顯白寫作”。施特勞斯在認(rèn)為不論是“隱微寫作”還是“顯白寫作”，作者通過這一方法的目的只有一個即要讓讀者明白，即便是通過一種不容易被理解的方式，因此“隱微寫作”與“顯白寫作”在這種意義上是一致的。在集權(quán)專制時期中迫害的前提下，作者一般為了保全自身不受政治的迫害而采取字里行間的寫作方式—隱微寫作，這種方式利用遮蔽和掩飾的方式將作者的意義通過一種間接的方式表達(dá)出來。施特勞斯在這里明顯將文本的意義分為表面意義和深層意義兩方面，施特勞斯認(rèn)為假如作家表達(dá)文本中有明顯的“矛盾”的論述，那么不能簡單地將一種矛盾認(rèn)為是作者文本的缺陷。在此施特勞斯認(rèn)為這種解釋要與政治存在聯(lián)系在一起，即與一種歷史性聯(lián)系在一起，在這種意義上施特勞斯的做法是與歷史主義緊緊聯(lián)系在一起的。

至此隨著伽達(dá)默爾《解釋學(xué)與歷史主義》的發(fā)表，將作者與施特勞斯的爭論更加地具體化，并詳細(xì)說明了二者在“古今之爭”問題上的不斷深入，更是在歷史主義和現(xiàn)代性的批判上有了進(jìn)一步的發(fā)展，以及在歷史主義中衍生出來的相對主義和虛無主義的辯論，解釋學(xué)中理解和文本的關(guān)系以及真理過程的彰顯有了具體的追問，二人的爭論涉及了解釋學(xué)與古今之爭，解釋學(xué)與歷史主義等等復(fù)雜的關(guān)系問題。但二人爭論的焦點追溯的基本立足點還有章可循。二人的爭論都是立足在對方觀點之上的，雙方相互依存，由爭論所引發(fā)出來的兩者基本立足點的不同也明顯可見。

四、價值共識的達(dá)成與確立——以視域融合方法達(dá)成價值共識是否可能

“如果人們對同一事物給出的價值判斷是相同的，那么他們之間形成的就是價值共識?！盵5]199反之，就是價值爭端。又談及使處于價值爭端的人們達(dá)成價值共識的是社會公共事務(wù)領(lǐng)域亟須解決的難題，單就價值共識而言，這一用語具有理解的處境的。

主體之間的價值共識具有文化、語言的背景。在此基礎(chǔ)上的價值共識意味著對不同語言、不同文化之間的可溝通性，一種可知論認(rèn)為，人們之間有著語言、文化基礎(chǔ)，潛藏著“達(dá)至理解”的目的，人們通過交往，溝通即可獲得一定程度上的認(rèn)識，即有可能達(dá)到一定層面的共識。個體與他者在語言溝通上達(dá)到視域融合，有可能達(dá)到相互理解，這里存有一種可能性的信念，筆者在以上部分也談及，伽達(dá)默爾的視域融合原則并不謀求理解者視域、處境與他者視域、處境一致與完全相同，這似乎是不可能的任務(wù)，伽達(dá)默爾始終立足于為了更好地理解和解釋，經(jīng)由視域融合之路將真理更好地得以呈現(xiàn)。

“就價值共識的本真含義而言，共識不是直接裸露的某種視域的存在，它是需要人們?nèi)シe極澄清或追求而‘形成‘達(dá)致的結(jié)果，也就是說，它應(yīng)該是后形而上學(xué)的生成的效果認(rèn)識?！盵6]就其內(nèi)容而言，對某一事物的價值判斷在當(dāng)今價值多元化的環(huán)境中務(wù)必追求其一元性，就其本身的本質(zhì)而言，價值共識應(yīng)是以價值追求的存有的差異為基礎(chǔ)，差異性共在是價值共識的存在論基礎(chǔ)，經(jīng)由價值的“多”而達(dá)致“一”的過程。價值共識是人與人之間對話交流的結(jié)果，理解者與被理解者在何種程度上達(dá)成一致意見，尋找“共在”是一種主體與主體之間理解與追求真理的過程。

正如伽達(dá)默爾對“第二等級的歷史主義”所作的描述一樣，不可避免地，伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)也恰恰也包含在“第二等級的歷史主義”之內(nèi)，伽達(dá)默爾曾經(jīng)與施特勞斯之爭認(rèn)為施特勞斯將自身困在相對主義的牢籠中，相對主義必然導(dǎo)致虛無主義，殊不知伽達(dá)默爾自己也并未跳出相對主義的圈子。針對這種情況，在價值哲學(xué)領(lǐng)域，我們要摒棄相對主義，保持相對性的理解視域，在理解與解釋中，作為理解者的視域與作為被理解者的視域融合是一種追求真理，使真理“顯白”的過程，這二者的視域自身運(yùn)動與發(fā)展是不講求“同一”的，而且伽達(dá)默爾的理解視域也不講求絕對同一，只講求可融合的包容性，簡單將二者視域等同似乎是一種絕對的理想狀態(tài)。視域融合理論作為一種描述的理論，必然不會是一種實踐的方法論原則，伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)也并未擺脫描述性的理想狀態(tài)。文本在一定程度上來說是呈現(xiàn)給“相信這一切為真”的讀者來看的，任何作品已預(yù)設(shè)了它本身的讀者。閱讀某個文本的同時，就已經(jīng)在進(jìn)行打開自己視域的活動，無論這種融合是和諧討論還是復(fù)雜爭辯，理解者勢必永遠(yuǎn)保持著那種開放自我本體的態(tài)度，一種可接受也可反駁的態(tài)度。

“理性就在于，不要盲目地把理性作為真的舉止，而是要批判地對待理性。理性的行動總是一種啟蒙的運(yùn)動，而不是絕對地設(shè)置的新理性主義的教導(dǎo)，并非在于認(rèn)為自己對一切事都比別人知道得更多——理性總是被理解為經(jīng)常對自身和自己的條件性進(jìn)行自我理解?！盵7]62在達(dá)至價值共識的道路上，需要秉持理解開放的視域，在對話與理解中反思自身，達(dá)成自己理解的同時保持追求和諧的理想。

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