張婧璞

（廣東開放大學(xué)，廣東 廣州 510091；中山大學(xué)，廣東 廣州 510275）

一、引 言

喜馬拉雅山脈巍然屹立在青藏高原的南緣，以巨擘巔峰的姿態(tài)擁抱著中、印、尼、巴等國家。這是一塊東西長2500公里、南北寬300公里的土地，民族文化多種多樣，婚姻形態(tài)也多種多樣。后者既有單偶婚，也有多偶婚，多偶婚中既有兄弟共妻，亦有姊妹共夫，此外，娶入式、入贅式、轉(zhuǎn)房、收繼等婚俗梅花間竹。幾乎每一條河谷，每一個村落，都可以看到婚姻雜糅的圖景。

在喜馬拉雅山區(qū)的婚姻雜糅中，人類學(xué)家對兄弟共妻制最為關(guān)注，盡管在當(dāng)?shù)氐幕橐隹偭恐?，約九成是一夫一妻制，只有接近一成是兄弟共妻制，姊妹共夫制更加稀少。之所以如此，主要因?yàn)檫@一區(qū)域的居民崇尚兄弟共妻制，該婚制包含了其他婚制的基本矛盾，成為反射其他婚姻家庭的一面鏡子。

到喜馬拉雅山區(qū)進(jìn)行田野調(diào)查的學(xué)者有彼得王子、韋斯特馬克、戈?duì)査固?、白雷曼、利奇等人，其研究共性是以?shí)證為主。除了西方學(xué)者，亞洲學(xué)者的研究鮮有提及，或者語焉不詳。本文依據(jù)掌握的田野資料，認(rèn)為按先行后續(xù)關(guān)系，印、中、日學(xué)者依次出現(xiàn)在田野調(diào)查場景中，他們的成果代表了亞洲學(xué)者的較高水平。

印度學(xué)者中以馬駿達(dá)（Majumdar,D.N.）和阿尼瑪·慕克吉（Anima Mukherji）為代表①，他們均在喜馬拉雅南坡印度北方邦德拉·敦縣從事調(diào)查。馬氏被譽(yù)為印度最活躍的人類學(xué)家之一②，《喜馬拉雅社會的宗族結(jié)構(gòu)》（以下簡稱《結(jié)構(gòu)》）聚焦于金薩·白瓦人的婚姻家庭形態(tài)和鄉(xiāng)村政治權(quán)力體系等③。中國學(xué)者何國強(qiáng)（堅(jiān)贊才旦），長期致力青藏高原衛(wèi)藏地區(qū)和川、青、滇、藏交界地帶的文化研究，《青藏高原的婚姻和土地》（以下簡稱《土地》）通過對五縣八鄉(xiāng)的兄弟共妻婚的比較和分析，揭示了該婚制的動力學(xué)基礎(chǔ)④。日本研究藏族兄弟共妻婚制的學(xué)者有川喜田二郎、棚瀨慈郎（Tanase Ziro）等，后者主要在印度喜馬偕爾邦拉胡爾與查謨/克什米爾邦藏斯卡地區(qū)和拉達(dá)克地區(qū)調(diào)查，《喜馬拉雅藏族社會家庭與婚姻研究》（以下簡稱《研究》）是其代表作，2017年在中國出版⑤。

下面以《結(jié)構(gòu)》《土地》和《研究》三篇作品為例，在研究區(qū)域上互補(bǔ)，涵蓋喜馬拉雅山脈西段、北段和東北段；在國家制度上，印度屬不結(jié)盟的第三世界國家，日本屬于西方資本主義陣營的同盟，中國走獨(dú)立自主的社會主義道路，具有多樣性；囿于政策，中、印只能在本國區(qū)域內(nèi)調(diào)查，這也使得喜馬拉雅婚姻雜糅形態(tài)的全貌只能通過田野民族志進(jìn)行跨文化比較。同時期，南亞的巴、尼、孟等國的人類學(xué)學(xué)者也進(jìn)行了兄弟共妻的研究，但受印度影響，相似度較高，本文暫且不納入比較的范疇。

二、特殊婚制的起源及各種婚制的存在形態(tài)

關(guān)于兄弟共妻起源的探討，進(jìn)化論與功能論是兩種取向：前者在婚姻進(jìn)化的歷史序列上將其置于某個階段，后者則將婚制與環(huán)境、政治、經(jīng)濟(jì)與觀念相聯(lián)系，辨別其在文化整體中的作用。印度學(xué)者放棄對進(jìn)化論的解釋，日本學(xué)者棚瀨認(rèn)為一種社會制度的成立與事情的突然性和歷史的偶然性有著很大的關(guān)系［1］，相似環(huán)境下確有不同婚制存在，單以適應(yīng)環(huán)境似乎解釋不通。棚瀨強(qiáng)調(diào)，生物與心理的解釋無法得到主位的印證，更傾向于觀念與價(jià)值體系的驅(qū)動導(dǎo)致不同個體選擇不同的婚制。

國內(nèi)關(guān)于起源的探討，進(jìn)化和功能假說均認(rèn)為兄弟共妻乃涉藏地區(qū)自然衍生而成。近年有學(xué)者承傳播論的觀點(diǎn)，以喜馬拉雅婚姻雜糅區(qū)為文化叢，找尋文化特質(zhì)與文化傳播鏈條。該觀點(diǎn)認(rèn)為，一妻多夫最早出現(xiàn)于恒河流域，其基礎(chǔ)條件是當(dāng)時的生產(chǎn)方式使得底層出現(xiàn)種姓制度，并出現(xiàn)不分家的私有制觀念，毗鄰南亞的青藏高原族群采借此婚制，時間上先行后續(xù)，空間上區(qū)域連接，文化特質(zhì)相同，具有同根關(guān)系［2］。戰(zhàn)爭、災(zāi)害導(dǎo)致民族遷徙，人的移動伴隨著文化的移動，人就是傳播鏈條中的扭結(jié)，婚制的采借使得生態(tài)、生產(chǎn)方式與宗教契合融通。特殊的婚制文化在歷史境遇中嵌入到喜馬拉雅山區(qū)的自然生態(tài)的縫隙中，不斷發(fā)展起來，傳播來源說以婚姻形態(tài)的共同特質(zhì)為證據(jù)鏈，具有較高的可信度。當(dāng)然，此假說并非否認(rèn)喜馬拉雅北坡的昌都地區(qū)獨(dú)立衍生出兄弟共妻婚制的可能，而是強(qiáng)調(diào)喜馬拉雅南坡的眾族群在婚制上彼此采借的可能性。

印度與西藏的共妻形態(tài)如同一事物的兩面，既同源，又存在差異。印度存在著多夫多妻婚，甚至妻子的數(shù)量在高峰期會高于兄弟，強(qiáng)化女性生育功能對婚姻的重要作用；而西藏沒有此種共妻，限制女性的數(shù)量，以減少家庭矛盾、促進(jìn)家庭團(tuán)結(jié)為目的，客觀上控制了人口。印度金薩人的共妻婚與種姓緊密聯(lián)系，高種姓選擇共妻婚的比例明顯多于低種姓群體［3］；西藏的例子也表明共妻婚與階層聯(lián)系更為緊密，沒有土地的底層農(nóng)奴和手工業(yè)者未必選擇此婚制（由于缺少可繼承的土地，如果個體完全能控制自己的收入，不需要與其他兄弟分享，一妻多夫制的好處并不足以阻止兄弟們?nèi)ソ⒏髯缘募彝ィ?，單偶婚與多偶婚同時存在。西藏的佛教鼓勵入寺為僧尼，男性多于女性，但女性即使不入庵堂，也可以選擇居家修行，佛教吸納了因男性入寺而產(chǎn)生的失婚女性，并且協(xié)調(diào)兄弟共妻婚的丈夫數(shù)量。因此，喜馬拉雅山區(qū)的兄弟共妻婚與其他婚制兼容共生。

三、特殊婚制的功能

韋斯特馬克曾從功能的角度提及一妻多夫婚的五個起因：第一，男性的過剩；第二，經(jīng)濟(jì)的貧困；第三，丈夫經(jīng)常外出需守護(hù)家庭的安全；第四，生子的欲念；第五，婦女享有性自由。我們不妨從上述視角入手，以三國學(xué)者的調(diào)查，剖析兄弟共妻婚制的功能。

第一個因素?zé)o需在此展開討論，學(xué)者通過實(shí)地調(diào)查已證明青藏高原男女性別比例均衡。性別比例不是引起兄弟共妻婚的原因，與此相反，兄弟共妻可能使得部分女性喪失婚育的權(quán)利。但此部分失婚女性的總量不大，畢竟其在總婚姻比例上僅占一成左右。韋氏的其他四個因素，看似相互獨(dú)立，其實(shí)質(zhì)圍繞著資源與人口的關(guān)系而展開，涉及馬克思所說的兩種“生產(chǎn)”［4］，資源與物質(zhì)生產(chǎn)資料的生產(chǎn)相聯(lián)系，人口與人類自身的生產(chǎn)相聯(lián)系。兩種生產(chǎn)的對立統(tǒng)一是人類社會存在和發(fā)展的前提。

第二項(xiàng)經(jīng)濟(jì)因素與喜馬拉雅的整體生態(tài)環(huán)境緊密聯(lián)系，該區(qū)域主要由冰峰、湖盆階地和高山峽谷交錯鑲嵌組成，除低緩盆谷地帶生態(tài)穩(wěn)定性較強(qiáng)外，其他干、寒、荒、高、陡地區(qū)均是生態(tài)脆弱區(qū)。脆弱的生態(tài)承載人類的繁衍生存，一方面需要控制人口（第四因素），另一方面要采用多元生計(jì)（第三因素）獲得人類生存必需的物質(zhì)基礎(chǔ)。故兄弟共妻是阻止人口增加、避免分家析產(chǎn)的最佳選擇。此婚制如何起到降低人口的效果呢？有兩個秘訣：一是男性犧牲生育權(quán)，二是造成剩余婦女進(jìn)而控制人口。

途徑之一：通過自我犧牲，即犧牲生育權(quán)與平均得子來降低家庭人口。

學(xué)者們曾對兄弟共妻婚是否能夠提高男性的高原適應(yīng)能力進(jìn)行過激烈的討論，事實(shí)證明此種婚制并未強(qiáng)化和優(yōu)化了男性配偶的總體適應(yīng)能力，而是降低了這種能力，即一妻多夫降低了自我等位基因在妻子所生的任何一個后代中出現(xiàn)的概率［5］。四兄弟的共妻家庭，四兄弟單獨(dú)娶妻的得子率為9．75，而四兄弟共一妻的得子率為1．97；換言之，共妻婚使得男性部分放棄了自身的生育權(quán)，做出自我犧牲。金薩人在多夫多妻的情形下，男性生育的幾率明顯高于一妻多夫，其是否就無法降低人口呢？回答此問題需從婚姻的發(fā)展周期入手，如圖1：縱軸代表夫妻人生軌跡與婚姻形態(tài)變化，人生軌跡呈拋物線，婚姻形態(tài)歷經(jīng)“一妻多夫→多夫多妻→一妻多夫→一夫一妻”，橫軸代表以年為單位的婚后時間。假設(shè)在一個共妻家庭50年的周期中，兄弟最初合娶一妻，Ⅰ區(qū)間為一妻多夫婚；后又續(xù)一妻，Ⅱ區(qū)間行多夫多妻婚；若長妻操勞早逝，Ⅲ區(qū)間又演變?yōu)橐黄薅喾蚣彝?；繼而在Ⅳ區(qū)間，長兄去世便演變?yōu)橐环蛞黄藜彝?。僅在Ⅱ區(qū)間，生育率會增加，而Ⅲ區(qū)間兩性均已錯過生育高峰，Ⅳ區(qū)間兩性生育能力下降。因此，多夫多妻婚只會階段性地增加人口，總體上依然有控制人口的功能。

圖1 多夫多妻家庭周期演變圖示

為何男性即使?fàn)奚龣?quán)，也要選擇此種婚制呢？父母要求兄弟共娶一妻，可維持家庭和睦，從經(jīng)濟(jì)上可維持家庭固有財(cái)產(chǎn)。如無土地和恒產(chǎn)的家庭，犧牲生育權(quán)是沒有意義的，故其鮮少采取此婚制。財(cái)產(chǎn)與階層和社會地位相伴，無恒產(chǎn)者自然社會地位較低，維持財(cái)產(chǎn)也是維持家庭的階層、受社會認(rèn)可的聲譽(yù)，可得到社會的普遍尊重。如若分家，在財(cái)產(chǎn)方面盡管可分得小部分，但在相對嚴(yán)酷的環(huán)境下，單人生存的成本和生育、養(yǎng)育后代的成本都將很高，會使人望而卻步。

但當(dāng)生計(jì)出現(xiàn)變化，如引入新的作物或喜馬拉雅旅游業(yè)的興起，使得年輕人以較低的成本獲得較高收益時，追求自由和追求生育擴(kuò)大化的單偶婚才會增加?！堆芯俊诽峒巴庀虻慕?jīng)濟(jì)使得嘎登村外的一妻多夫婚減少，但村內(nèi)要求分家的家庭并未增加，維持家產(chǎn)的觀念依然是村中家庭成員的共同追求。

依靠犧牲男性生育權(quán)而維系的家庭如何穩(wěn)定呢？關(guān)鍵在于個體得子的數(shù)量均衡。此種婚制中不可避免地蘊(yùn)含著矛盾，但女性在其中的平衡作用，兄弟間的謙讓，緩解著矛盾的爆發(fā)。

行兄弟共妻婚的家庭，男女分工不同。喜馬拉雅山區(qū)的村莊多呈現(xiàn)出河谷文化，一方面自給自足，另一方面進(jìn)行貿(mào)易交換；半農(nóng)半牧的社區(qū)地理位置比較偏僻，農(nóng)牧兩個生產(chǎn)門類都需要專人照顧，而且隨著牧業(yè)成分的加重，勞動力的需求更加迫切，一妻多夫制的家庭比例最高。家庭分工平衡了兄弟在家的時間，貿(mào)易和放牧者居家較少，務(wù)農(nóng)者則常居家中；外出者歸來時，優(yōu)先與妻子同房，獲得生育后代的機(jī)會。《土地》以主位視角，解釋了兄弟共妻當(dāng)事人以平均同房為手段，達(dá)到平均得子之目的，進(jìn)而平衡丈夫（兄弟）間的關(guān)系，穩(wěn)定家庭。如書中一例四兄弟共妻婚，長兄與弟兄們年紀(jì)相差懸殊，妻子與長兄年齡相仿，為長兄育有二子，弟弟們長大后，長兄自動外出務(wù)工，讓妻子與弟弟們在家，十余年后，待妻子為弟弟們生育三子后，他才返回家中生活。妻子的協(xié)調(diào)與兄弟間的謙讓，讓共妻婚持續(xù)，并以平均得子維持家庭男性間的團(tuán)結(jié)。

《土地》還關(guān)注了丈夫的數(shù)量對此婚制的影響，認(rèn)為兩兄弟共妻的結(jié)構(gòu)更為穩(wěn)固，丈夫數(shù)量的增加給家庭運(yùn)行系統(tǒng)帶來非平衡因素，增加內(nèi)耗。在多兄弟的家庭，入寺為僧放棄男性的生育權(quán)并獲得自己和家人的功德是部分男性的選擇；還有入贅的女婿，放棄家產(chǎn)的繼承權(quán)，換得妻子家庭的財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)利。此兩種方式無疑協(xié)調(diào)了兄弟共妻的丈夫數(shù)量。有時兄弟間年齡差距很大時，年長兄弟與年幼兄弟形成兩個彼此分離的共妻圈，維持婚姻的穩(wěn)定。

一妻多夫家庭中的丈夫并不特別看重孩子的歸屬問題，把所有子女視如己出，平等對待。《研究》介紹，拉胡爾式一妻多夫家庭每個丈夫都分配同等數(shù)量的兒子；藏斯卡的薩尼村曾經(jīng)流行一妻多夫家庭，出生的孩子都被認(rèn)為是兄長的，長兄對家中孩子一視同仁。此種情況，在西藏也類似，社會父親被強(qiáng)化，生物父親被淡化。如若真的有兄弟覺得不適應(yīng)，可以選擇離開家庭單獨(dú)生活，孩子依然留在共妻家庭中養(yǎng)育。

途徑之二：通過造成多余婦女而降低人口

既然喜馬拉雅山區(qū)男女的性別比例相差不大，那一妻多夫會使得部分女性未進(jìn)入婚姻，這群剩余女性的出路在哪里？印度和日本學(xué)者未關(guān)注此問題，也許印度多夫多妻婚制并未有明顯的女性過剩現(xiàn)象。但在西藏，兄弟共妻婚的女性一般為一人，除非正妻過世或正妻無法生育子嗣時，續(xù)娶正妻之姐妹（可為胞妹也可為表妹或堂妹），此情況較少。藏族從父系，兄弟入贅形成的一妻多夫家庭鮮少。此部分因兄弟共妻婚產(chǎn)生的剩余女性部分喪失了生育權(quán)。

《土地》以“衛(wèi)星家庭”作為這部分婦女的出路。失婚婦女以“衛(wèi)星”的形式隨父母或者兄弟居住，父系家庭成為她們生產(chǎn)、生活的單位。部分女性入尼姑庵或在家修行，未婚未育，放棄了生育權(quán)。自然，生育人口的總量也降低了。

韋氏提及的第五條因素，是否會影響兄弟共妻婚制呢？是否會產(chǎn)生大量的人口增長呢？《土地》依然注意到了此問題的核心。其客觀看待西藏相對寬松的兩性關(guān)系，并解釋了“情人風(fēng)俗”的功能。在兄弟共妻婚中，若有男子不滿，想單獨(dú)生活，其與情人在外單獨(dú)居住即可，無需與主妻離婚，很多并不要求分割家產(chǎn)；若其回到家中，主妻依然一視同仁接納，并不怨恨，若帶回子嗣，也平等相待。從此種意義來說，“情人風(fēng)俗”緩解一妻多夫制度所造成的婚姻市場的供求緊張，既緩解兄弟共妻婚中的個體矛盾，又保全了家庭財(cái)產(chǎn)的完整性。同時，這也是失婚婦女獲得生育權(quán)的一種途徑，寄居的“衛(wèi)星”家庭使非婚生子的婦女不會走投無路，而是老有所依。

既然存在情人，私生子的增加會使得人口總量增加嗎？人們對婚姻的主動選擇來自對客觀環(huán)境的分析與適應(yīng)。從已有的調(diào)查可知，兄弟共妻家庭控制了生育數(shù)量，勞動力充裕、財(cái)產(chǎn)的延續(xù)較為穩(wěn)定，排除種姓因素，共妻家庭的經(jīng)濟(jì)條件普遍好于一夫一妻家庭；一個共妻家庭與一個單偶家庭生育后代的總數(shù)相當(dāng)，子女的夭折率共妻家庭更低。《土地》進(jìn)一步討論了有家庭和獨(dú)身的婦女生育率的差異，如圖2所示，有丈夫婦女的生育力呈上升趨勢，見曲線a，而無丈夫婦女的生育力在下降，見曲線b。

圖2 婦女有無丈夫的生育曲線

根據(jù)堅(jiān)贊1999年在秀吾村的調(diào)查，已婚婦女生育的孩子在3.4個，而無夫之婦養(yǎng)育孩子為0.8個，說明未婚婦女的生育能力和養(yǎng)育能力皆較普通已婚婦女低很多。即使有情人制度容納未婚生育，未婚女性面對的生存壓力依舊很大。在涉藏地區(qū)，即便兩性關(guān)系相對寬松，未婚生育子女的生物父親需給予母親一定的賠償，給予母親家庭一定的哺育費(fèi)用，這也使得男性有所顧忌。因此，“情人風(fēng)俗”并不會引起較大的人口增長。

四、特殊婚制的運(yùn)作

兄弟共妻婚的家庭結(jié)構(gòu)相對復(fù)雜，多數(shù)的丈夫和單數(shù)或復(fù)數(shù)的妻子組成家庭，彼此的稱呼、家庭生計(jì)、繼承規(guī)則和情感寄托均是影響婚姻順利運(yùn)行的關(guān)鍵因素。

親屬稱謂直接反映家庭結(jié)構(gòu)與親屬關(guān)系。人類的親屬制度共有兩類：一類為類別式，將親屬區(qū)分為若干范疇，不計(jì)親疏遠(yuǎn)近，凡屬同一范疇的人即以同一親屬稱謂統(tǒng)稱之；另一類，對于親屬用基本稱謂來說明，或?qū)⑦@些基本稱謂結(jié)合起來加以說明，旁系從直系分出并明確地區(qū)別于直系。一妻多夫家庭的親屬稱謂以類別式為主，也與家庭成員間的關(guān)系相呼應(yīng)，在整個喜馬拉雅山區(qū)共享一套親屬稱謂體系，《研究》中列舉了6類與自身有關(guān)的親屬稱謂，但并未深入探討；堅(jiān)贊則撰文較為詳細(xì)地列舉了江雄河谷稱謂中44種與己身關(guān)系較近的血親稱謂，在《土地》中以9類標(biāo)準(zhǔn)對親屬稱謂進(jìn)行解釋，從而發(fā)現(xiàn)不同地區(qū)兄弟共妻稱謂的特點(diǎn)，如稱謂差異源于對骨系觀念的強(qiáng)調(diào)程度不同。摩爾根提及的32種親屬制度，在西藏找到31種，剛好缺少多夫多妻制，也側(cè)面證明了摩爾根論斷的準(zhǔn)確性。

（一）婚姻形態(tài)的動態(tài)轉(zhuǎn)化

在婚姻的運(yùn)作中，婚姻形態(tài)的動態(tài)轉(zhuǎn)化值得關(guān)注。金薩人“多夫多妻”的形態(tài)，眾兄弟都以大哥的名義組成不可分割的“兄弟丈夫”群，妻子則是一個接一個地加入，妻子間的關(guān)系可以是姐妹，也可以不是，甚至妻子的數(shù)量可以超過兄弟?！岸喾蚨嗥蕖痹谖鞑貥O少見，同時，在西藏不存在非姐妹的共夫婚，非兄弟的共夫婚也極少，就算有也是有血緣聯(lián)系的，如父子共妻或舅甥共妻，沒有血緣聯(lián)系的共妻基本不存在。除非發(fā)妻去世或沒有生育男孩時，兄弟優(yōu)先續(xù)娶發(fā)妻姊妹，以減少矛盾并維持家庭的完整。

在一個家庭內(nèi)部，兄弟有不愿參與共妻的權(quán)利，他有兩種選擇，分家或不分家，若不分家則單獨(dú)在外面生活。若分家，便是一妻一夫；若不分家，表面上是一妻一夫，實(shí)際上是一夫多妻（老家還有共妻的妻子）。選擇單過的兄弟若與戀人分手，重新回歸大家庭，那么就又回到兄弟共妻形態(tài)。不同代際間的形態(tài)的演變亦得到中國學(xué)者的關(guān)注。因客觀環(huán)境和主觀選擇因素的差異，不同代際均會呈現(xiàn)多樣性的婚姻取向，如圖3所示，在江雄河谷的7個家庭在5代人間存在的婚姻形態(tài)差異。

圖3 江雄河谷五代人婚制差異圖

如1號家庭，雖然自己是一夫一妻婚，但父輩和子孫輩均選擇兄弟共妻婚制；3號家庭，祖輩是姐妹共夫婚，自己和后代選擇一夫一妻婚；5號家庭，祖輩和孫輩都是一夫一妻婚，但子輩選擇姐妹共夫婚。因此，婚姻雜糅的形態(tài)在不同家庭發(fā)展周期、在一個家庭內(nèi)部和家庭代際間同時存在，更存在彼此轉(zhuǎn)化的可能。

中、日學(xué)者均關(guān)注了共妻家庭中不分割家產(chǎn)，但在外生活的一方兄弟組成了新家庭，《土地》將此現(xiàn)象命名為“雙邊家庭”。1959年以后，西藏民主改革，婚姻法逐漸普及，婚姻形態(tài)轉(zhuǎn)化更為明顯。法律與風(fēng)俗之間存在著時間的縫隙，風(fēng)俗和觀念具有滯后性。表面上，在縣里或城市上班的男性與女性戀人領(lǐng)結(jié)婚證后，居住在工作所在地，是一夫一妻婚，生育子女；但實(shí)際上，老家還有與兄弟共妻的妻子，雖沒有結(jié)婚證但有儀式和風(fēng)俗，他依然有承擔(dān)老家家庭延續(xù)的責(zé)任；他們會將收入的一部分帶回老家，共同養(yǎng)育后代；此現(xiàn)象在一妻多夫流行的區(qū)域并不少見。這群人以“雙邊家庭”維持著情感與觀念的融合。一妻多夫與一夫多妻本是家庭形態(tài)的兩極，“雙邊家庭”中的男性卻在不同的空間兼任兩種婚姻形態(tài)中的丈夫角色。

（二）妒忌心理的疏導(dǎo)

婚姻與情感具有排他性，兄弟共妻，兄為主、弟為從，丈夫間圍繞妻子、后代而產(chǎn)生的價(jià)值觀與現(xiàn)實(shí)利益的沖突不可視而不見，本能的妒忌心理如何排解？

金薩人的一妻多夫制（多夫多妻）的婚姻實(shí)踐使得其族裔身份能夠沿襲，婚制與階層、血統(tǒng)、領(lǐng)土之間緊密聯(lián)系，形成親屬集團(tuán)，嵌入鄉(xiāng)村運(yùn)作的權(quán)力體系之中。長兄（丈夫）和長妻既具有家庭中的主導(dǎo)支配權(quán)，還具有鄉(xiāng)村權(quán)力結(jié)構(gòu)中的身份與地位。在一個親屬集團(tuán)中占主導(dǎo)地位的種姓，行一妻多夫婚與行多夫多妻婚的比例最高，占婚姻總量的四成半，其中后者是前者的10倍，其他（單偶婚與一夫一妻制）占五成半。如此看來，人們選擇特殊婚制的初衷未必完全出于獲得生存所需的物質(zhì)，還可能為了獲得與階層地位等值的社會資源與尊重認(rèn)同。從家庭內(nèi)部運(yùn)作來看，多妻可增加家庭勞動力，增加人口繁衍的幾率，也可起到娛樂家庭生活的功能。在金薩人家族中，精明的長妻會提出建議讓自己的丈夫娶新的妻子來幫她操持家務(wù)，并且可以分擔(dān)不同丈夫的需求。

長妻在家中眾多女性中處于支配地位，新娶的妻子可以是家庭勞動中的有力幫手；高種姓的長妻，甚至在村中女性群體中處于一定的支配地位。情感的分享，換來勞動強(qiáng)度的減輕和權(quán)力身份的穩(wěn)固，長妻一般不會表現(xiàn)出妒忌的情緒，而是任勞任怨，照顧丈夫和孩子，獲得好的聲譽(yù)和社會評價(jià)。家庭結(jié)構(gòu)中的地位與權(quán)力削弱長妻的妒忌心理，并強(qiáng)化其隱忍的性格。

在西藏，兄弟共妻，若兄弟向妻子示好，其他兄弟會視而不見或一笑置之，妻子就需要一碗水端平。在現(xiàn)實(shí)生活中，夫妻之間的“獨(dú)占性”或妒忌心理并沒有被弱化，而是被適當(dāng)壓抑住了。藏傳佛教提倡家庭成員相互忍讓、謙愛，社會輿論極力倡導(dǎo)兄弟團(tuán)結(jié)，再到家庭間勞動分工的互補(bǔ)，都緩解男性間的妒忌心理。女性的平等對待，平均得子和忍讓包容使得共妻婚延續(xù)，也獲得社會輿論的認(rèn)可。

當(dāng)然，妻子中存在剛烈個性的，丈夫中也存在對共妻的排斥或厭惡。韋斯特馬克曾指出自幼成長起來的男女之間明顯缺乏戀情，頭腦里一想起性交念頭就會反感排斥。兄弟自幼一起生活，共享妻子會否出現(xiàn)同等的心理排斥呢，現(xiàn)在鮮少有此類的心理研究，但若有抗拒者，社會還需為兄弟的情感需求提供一條有效的供給途徑。例如，《土地》所述所日村中的情人風(fēng)俗，龍西、雨崩兩村也允許一定程度的情人存在，家庭給予私生子以最大的包容性與寬容心。原本行共妻的兄弟，由于自身情感或生理等需求無法獲得滿足而從家庭外部尋找到替補(bǔ)的對象，一定程度緩解家庭中男性的嫉妒與抵抗的爆發(fā)。

情感的替代有時是婚姻的障礙，有時又是婚姻矛盾的緩沖劑，使得彼此發(fā)現(xiàn)問題。前文提及雙邊家庭中的男性，尋求家庭財(cái)產(chǎn)分割的較少，很多以羞愧的心情面對兄弟，并以收入彌補(bǔ)，不敢把外面妻子帶回家中，維持著共妻婚的穩(wěn)定面。

（三）入贅與繼承關(guān)系

與嫁娶婚相對的就是入贅婚，以往的研究不太關(guān)注入贅婚，并沒有將其看成兄弟共妻婚姻中的結(jié)構(gòu)性事件?！锻恋亍纷⒁獾饺胭樆槭菂f(xié)調(diào)兄弟共妻家庭中男性數(shù)量的關(guān)鍵因素，在兄弟數(shù)目較多的家庭，兄弟離家（出家入寺或做上門女婿）是普遍的選擇。在西藏，入贅以放棄家產(chǎn)繼承權(quán)為代價(jià)，換得在妻子家庭中的繼承權(quán)利，岳父的財(cái)產(chǎn)給女兒，在夫權(quán)社會，贅婿繼續(xù)承了岳父的家產(chǎn)。這一環(huán)的實(shí)現(xiàn)必須依靠妻子，突出婦女在家產(chǎn)傳遞上的作用，本質(zhì)上是她們把自己的財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)讓渡給丈夫。

在喜馬拉雅山區(qū)，兄弟同時入贅行兄弟共妻婚的事例較少，一來純女戶不多，二來父系家庭不舍得幾個兒子同時入贅。對于鹽井兩兄弟入贅事例，兄弟為流民，無固定家產(chǎn)，入贅即獲得生存和繁衍后代的機(jī)會，對于妻子家庭也是重要的勞動力。估計(jì)也是受兄弟不分家的觀念影響，遂并不分別入贅兩家，而是一起生活。

印度拉胡爾，一般在缺乏兄弟（男性繼承人）的情況下，讓一位女兒留在本家，通過招贅方式，收養(yǎng)一個男孩給這個女兒作丈夫。在嘎登村，即使贅婿已經(jīng)成為家庭中最高世代的年長者，并無家產(chǎn)權(quán)，直系女兒才有家產(chǎn)權(quán)，村里不時出現(xiàn)妻子把丈夫（贅婿）趕出家門的事例［6］。作者關(guān)注到，在拉達(dá)克和藏斯卡的村子，即使家中有兒子仍選擇讓女性繼承家產(chǎn)，“此舉意味著傳統(tǒng)家庭經(jīng)營模式的根本變化，父系骨系規(guī)則的淡化與忘卻。另一方面，骨系的忘卻也使得通婚避忌的范疇在縮小?！保?］

理論上，每一個家庭的后代都有平均分割祖產(chǎn)的權(quán)利，實(shí)際上很難公平。入贅婚本身意味著一種與原兄弟家庭的分離，可分得部分財(cái)物或牲畜，但土地、房屋等不會輕易分割，即使分割也是相對邊緣或較差的土地。贅婿在公共身份上延續(xù)岳父家庭的財(cái)產(chǎn)、身份與地位，贅婿的加入雖然已經(jīng)使得家庭的骨系發(fā)生了變化，但有些依然沿襲房名。在更多的情況下，贅婿都將成為入贅家庭的家長，逐漸占據(jù)家庭的經(jīng)濟(jì)中心地位。

拉胡爾古阿倉村的楊嘎巴家，五子中一子出家，其余四子共一妻，后老四多杰入贅到嘎登村的卡爾巴家。多杰在楊嘎巴家育有一子，在卡爾巴家有四子，并成為卡爾巴家的大家長，向娘家索要自己田地的繼承權(quán)。兩家對簿公堂，最終經(jīng)多方協(xié)商，將多杰原有土地的一半即娘家土地的一成給卡爾巴家。在喜馬拉雅婚姻雜糅區(qū)行兄弟共妻制的主干家庭，土地、財(cái)產(chǎn)、地位代代延續(xù)，即使名義上允許家產(chǎn)按照男性成員的要求加以分配，實(shí)際上提倡兄弟數(shù)人作為集體繼承人共同承襲產(chǎn)業(yè)。在傳統(tǒng)觀念和社會輿論上，對于贅婿要求在原家庭分家產(chǎn)的行為是不贊同的。

（四）后代教育與婚制變化

在政策與法律的框架內(nèi)，我們不可以排除風(fēng)俗的合理性；教育卻與觀念直接聯(lián)系，影響著人類的認(rèn)知與婚姻選擇。子女也是勞動力，為了家庭生計(jì)，單偶婚家庭多犧牲女性后代的讀書權(quán)利，或在家勞作，或嫁人，進(jìn)而男性后代也逐漸放棄讀書。共妻家庭因勞動力充裕，可盡量延長后代的受教育時長；共妻家庭中有在縣里務(wù)工或城市打工、經(jīng)商的人，比較有見識，皆平等對待子女，遂支持子女讀書，甚至創(chuàng)造好的條件讓后代接受教育。如此兩代之后，家庭間的差異便凸顯。

一妻多夫家庭的后代接受現(xiàn)代教育，其可以理解此婚制的內(nèi)在邏輯，但未必會自己踐行，拉胡爾在外讀書的年輕人，鮮少選擇一妻多夫婚制。當(dāng)然，接受現(xiàn)代教育是與生計(jì)掛鉤的，在西藏可能的出路是大學(xué)生當(dāng)公務(wù)員，有固定的收入和社會地位，不需要以農(nóng)牧和貿(mào)易為生。教育使得傳統(tǒng)婚姻形態(tài)出現(xiàn)轉(zhuǎn)型，呈現(xiàn)城鄉(xiāng)差異，這也是此婚制逐漸解體的前奏。但當(dāng)自然條件與人們的謀生方式還沒有根本轉(zhuǎn)變，觀念還接受共產(chǎn)、共妻時，古老的婚姻形式依然有繼續(xù)存在的合理性。

（五）主干家庭延續(xù)的觀念

生態(tài)惡劣、資源有限、對人畜疾病的不可抗力，使得人類生存的機(jī)會成本非常高，需在高效利用資源的前提下，維持生態(tài)與人的平衡。可以說，嚴(yán)酷的環(huán)境是孕育兄弟共妻婚的土壤。在環(huán)境相似情形下，有人選擇一妻一夫，有人選擇兄弟共妻，這其中的原因不是生態(tài)環(huán)境的單一分析維度能解釋的，必須引入社會文化因素。

藏族社會中“家”的構(gòu)成、特性及形態(tài)的動態(tài)變遷有其規(guī)律，集體志向與個人選擇兼具。印度拉舍爾“嘎登村村民擁有強(qiáng)烈的意識以某種社會目標(biāo)來回避家戶（慶木）的分割。即使不實(shí)行一妻多夫制，兄弟間也會像上述事例一樣很少有人使用分割權(quán)?！迸餅|認(rèn)為，為了實(shí)現(xiàn)家戶與家產(chǎn)不分裂的理想狀態(tài)，村民基于某種價(jià)值觀而選擇一妻多夫制。

對西藏兄弟共妻的分析，中國學(xué)者更加注重生產(chǎn)方式對婚姻形態(tài)的決定作用，尤其是對土地資源的多元利用，整合資源、勞動力和生產(chǎn)關(guān)系，提出兄弟共妻與半農(nóng)半牧生產(chǎn)方式聯(lián)系最強(qiáng)的結(jié)論，也需考慮宗教、交通、貿(mào)易圏、就業(yè)率等外部環(huán)境因素對婚姻形態(tài)的反作用。如在舊西藏，以家庭為單位向谿卡和寺廟繳納貢賦和承擔(dān)差役，家庭中男子要承擔(dān)勞役、運(yùn)輸差役；土地耕種、放牧或經(jīng)商均需要勞動力，繳納實(shí)物稅；寺廟也需吸納男性或女性出家；在此環(huán)境下，宗教與婚姻制度需要契合，一方面強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)，繳納稅賦和差役，另一方面限制人口增長，維持資源平衡，同時以寬容共享的心態(tài)壓抑夫妻間的獨(dú)占欲。兄弟共妻婚制在勞動力協(xié)作、抑制人口和觀念方面均與藏傳佛教相容。兄弟過多的家庭，入寺出家成為協(xié)調(diào)共夫數(shù)量的一種途徑。繳納稅賦和延續(xù)后代對于藏族人非常重要，他們在貧瘠的土地上創(chuàng)造屬于家庭的財(cái)富，遂不可輕易分割，保持家產(chǎn)的完整，適當(dāng)抑制生育、集合勞動力成為藏族生存繁衍的內(nèi)在需求，兄弟間不可分割的觀念強(qiáng)化對兄弟共妻制的選擇，這些都是特殊婚制得以長期在西藏存在并延續(xù)的必要條件。三本著作，在相似的生態(tài)環(huán)境限制下，從不同的社會結(jié)構(gòu)和歷史背景出發(fā)，闡釋喜馬拉雅山區(qū)婚姻雜糅現(xiàn)象的動因，較全面地反映了特殊婚制的起源、功能與家庭運(yùn)作模式。

五、評論與總結(jié)

三國學(xué)者通過田野調(diào)查，將喜馬拉雅山區(qū)不同國度、不同種族但均具有兄弟共妻婚的區(qū)域文化進(jìn)行了透徹地闡釋?！督Y(jié)構(gòu)》側(cè)重婚姻形態(tài)的演變與地方權(quán)力體系的整合功能，忽視人口控制的客觀功能?！堆芯俊纷⒅貍€體取向與集體取向的婚姻選擇對家支結(jié)構(gòu)的變遷影響，體現(xiàn)了婚姻選擇的主體性，偏向從價(jià)值動因去分析特殊婚制的存在。價(jià)值動因產(chǎn)生的生態(tài)與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)未得到充分的討論與重視。《土地》以文化要素和傳播鏈的角度探討婚制起源，客觀地分析西藏兄弟共妻婚制功能，以生產(chǎn)方式串聯(lián)婚制選擇的不同要素，關(guān)注婚制對兩種生產(chǎn)的反作用，層層深入分析婚制運(yùn)行體系中的關(guān)鍵問題。

以整體論觀之，生態(tài)、政治、經(jīng)濟(jì)、觀念文化等因素影響婚姻的選擇，家庭的發(fā)展性周期伴隨著婚姻雜糅形態(tài)的漸變，也使得雜糅中各婚制的比例動態(tài)改變，甚至，婚姻個體在不同空間場域內(nèi)實(shí)現(xiàn)身份與婚制的轉(zhuǎn)化，資源與人口的互動又直接決定婚制的選擇［8］。社會的等級結(jié)構(gòu)、權(quán)力與地位體系、情人風(fēng)俗、謙讓團(tuán)結(jié)的氛圍形成合力，維護(hù)了喜馬拉雅山區(qū)雜糅婚姻形態(tài)中的兄弟共妻婚，并且以不同路徑疏導(dǎo)婚姻中的矛盾、問題，平衡個體私欲追求自由與集體取向的婚姻行為之間的矛盾。在自然條件與人們的謀生方式還沒有根本轉(zhuǎn)變的條件下，古老的婚姻形式依然有繼續(xù)存在的合理性。不同婚制間形成有機(jī)的生態(tài)系統(tǒng)，以雜糅之形態(tài)，良性循環(huán)。

綜合來看，不同婚制均顯示六方面的功能：經(jīng)濟(jì)功能、男女間性關(guān)系的合法化、人口再生產(chǎn)、孩子的教育與撫養(yǎng)、家庭成員所獲得的相應(yīng)的社會地位、家庭成員獲得情感寄托⑥。此種婚姻雜糅不僅是婚制形態(tài)的拼盤，而且更是一個文化系統(tǒng)，涉及到與諸多歷史和現(xiàn)實(shí)因素的聯(lián)系。特殊婚制如鏡子般折射出復(fù)雜婚姻結(jié)構(gòu)潛藏的文化動因，反映出人類繁衍生息的根本問題。

喜馬拉雅山區(qū)的婚姻形態(tài)如單杠式的雜糅，如圖4所示：A豎杠代表單偶制，B豎杠代表多偶制，A B間的橫杠E代表人口增長率，地面C、D代表資源，牽引A豎杠的地面兩點(diǎn)與牽引B豎杠的地面兩點(diǎn)各自代表不同婚制與資源的關(guān)系，即AC與BD的斜拉線代表不同家庭的勞力與資源的配置，于是特定的婚制就產(chǎn)生了特定的兩種生產(chǎn)，一方面生產(chǎn)的物質(zhì)生活資料不同，另一方面生育的人口不同（多寡、教育程度與技能高下等）?；橹频淖饔猛ㄟ^A豎杠與B豎杠的動態(tài)調(diào)整得以反映。具體說來，如果行單偶婚的男女過多，一兩代或兩三代就會造成人口的膨脹，導(dǎo)致總?cè)丝谂c環(huán)境的失衡，尤其在脆弱環(huán)境下，從而出現(xiàn)貧困甚至赤貧，當(dāng)乞丐成群時，就會逼著一部分人回到多偶制，于是兄弟共妻家庭增多，反過來又限制了人口的增長。當(dāng)資源能夠承載人口時，人口的張力又由緊到松。此外，娶入、入贅、轉(zhuǎn)房、收繼等只是控制人口的次級原因，它們在改變家庭勞力與資源的配置方面發(fā)揮作用，調(diào)節(jié)力度始終有限。又由于任何時代姊妹共夫僅占婚姻拼盤中的極少數(shù)，故其產(chǎn)生的作用可以忽略不計(jì)，但仍應(yīng)有其圖示的位置。在青藏高原的任何社區(qū)，婚姻總量必須采取雜糅的形態(tài)，才能讓各種婚制取長補(bǔ)短，發(fā)揮整體功能與個體的最大時效，最終落腳在保持總?cè)丝谂c環(huán)境的平衡上面。從長時段的角度看問題，西藏社會處于自然發(fā)展的狀態(tài)較長，最近半個多世紀(jì)才出現(xiàn)政府的積極干預(yù)，所以可以清楚地看到自然無意識調(diào)節(jié)的作用。

圖4 資源與人口張力調(diào)試圖

在以上所舉的三國學(xué)者中，印度與日本學(xué)者著作中圖表較少，中國學(xué)者以50張插圖、47張真實(shí)照片、34份統(tǒng)計(jì)表格，真實(shí)地還原了西藏五縣八鄉(xiāng)承襲特殊婚制家庭的全貌。中國學(xué)者經(jīng)過長期田野實(shí)踐和一手資料的累積，澄清學(xué)界對特殊婚制的誤讀，與歐美學(xué)者對話，以科學(xué)的模型回應(yīng)環(huán)境與人的生存繁衍問題。中國學(xué)者以馬克思主義為理論指導(dǎo)，以實(shí)踐和事實(shí)代替空談和假想，在當(dāng)代關(guān)于婚姻家庭研究的亞洲學(xué)術(shù)舞臺上，無疑占有一席之地，鑄就當(dāng)之無愧的山峰。

注釋：

①馬駿達(dá)（1903～1960年），男，印度孟加拉族，曾任教于印度勒克瑙大學(xué)，著有《喜馬拉雅的一妻多夫》《印度的種族和文化》等專著，涉及印度北方邦和孟加拉國諸部落族群的種姓文化和體質(zhì)特征。阿尼瑪·慕克吉（生卒不詳），男，印度人類學(xué)家，曾任教于加爾各答大學(xué)，關(guān)注一妻多夫社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)與治理方式。

②白雷曼曾評價(jià)馬氏為印度最活躍的人類學(xué)家之一，他認(rèn)為馬氏關(guān)于金薩人血緣關(guān)系、親屬制度和區(qū)域政治體系的討論是當(dāng)時北印度同類研究中最完整、最有價(jià)值的。原文參見Reviewed by Gerald D.Berreman,Book review,American Anthropologist,1963,Vol.65,1158～1160.

③可參見Majumdar,D.N.Lineage Structure in a Himalayan Society,Himalayan District，International Journal of Comparative Sociology，1960，Vol.1，No.1，17～42.

④何國強(qiáng)（堅(jiān)贊才旦）（1954-），男，中山大學(xué)人類學(xué)系教授。20年來，其對兄弟共妻的研究以1本專著、6篇論文和16篇譯文形成體系。堅(jiān)贊才旦和許韶明合著的《青藏高原的婚姻和土地：引入兄弟共妻制的分析》，2013年由中山大學(xué)出版社出版。在舊中國，學(xué)者調(diào)查藏族婚姻制度，只零星論及未成系統(tǒng)；西藏民主改革后的調(diào)查，婚姻制度又不是重點(diǎn)；改革開放后，學(xué)者才有機(jī)會深入涉藏地區(qū)進(jìn)行系統(tǒng)調(diào)查，成果也更為豐富。

⑤棚瀨慈郎（1959-），男，日本滋賀縣立大學(xué)人間文化學(xué)部教授，2008年撰寫博士論文《印度喜馬拉雅藏系社會中的婚姻和家庭運(yùn)營——拉胡兒、斯皮提、拉達(dá)克、藏斯卡的比較和變化》獲京都大學(xué)博士學(xué)位，論文未在日本出版，2017年被學(xué)生譯成中文在中國出版，著作名稱為《喜馬拉雅藏族社會家庭與婚姻研究》。他先后發(fā)表與一妻多夫相關(guān)的論文3篇，2001年出版日文和英文專著《印度喜馬拉雅的藏民族世界——女神園的民族志》，涉及一妻多夫婚村落的經(jīng)濟(jì)、婚姻家庭和信仰體系等。

⑥可參見Queen,S.A,etal.The Family in Various Cultures[M].Cambridge:Harper&Row,1985:5～6.