劉俊哲 田 婭

（西南民族大學，四川 成都 610041；四川文化產業(yè)職業(yè)學院，四川 成都 610041）

迄今為止，學術界在研究宗喀巴中觀理論方面做出了許多有價值的成就，但尚未就宗喀巴對中道論的深入發(fā)揮進行專題研究，本文就這方面做一嘗試。

宗喀巴對佛教中道論的發(fā)揮是他在繼承以前佛教中道論基礎上實現(xiàn)的。他繼承以前佛教中道論有關佛陀在《阿含經》《寶積經》《般若經》中闡述的中道思想內涵，特別是繼承以緣起為基礎，以自性空為核心的龍樹中道論。就宗喀巴中道論的學派屬性而論，屬于應成中觀學派的中道論，所以他的中道論主要是在佛護、月稱創(chuàng)立的中觀應成派中道論基礎上的進一步發(fā)揮。

宗喀巴發(fā)揮佛教中道論主要在《菩提道次第廣論》《菩提道次第略論》《中觀根本慧論——正理海論》《入中論善顯密意疏》《佛理精華緣起理贊》《辨了義不了義善說藏論》等著作中體現(xiàn)出來。

一、宗喀巴對佛教中道論的發(fā)揮之一：提出自性空與現(xiàn)象有“互不妨礙相互依存”的命題

佛陀在《雜阿含經》中開創(chuàng)性地提出“離于二邊，處于中道說法”[1]“離此二邊，正向中道”[2]的中道命題，這是佛教中道論的源頭河水?！峨s阿含經》所說的離二邊主要是指離有無、生滅、常斷三者之二邊?！秾毞e經》提出離有無、常無常、我無我、實非實、非常非無常、非一非異、非我非無我、非實非無實等的二邊，凸顯的是它們各自之間的不可分裂性，認為這就是中道實現(xiàn)?！栋闳艚洝冯m然主要論空性，但也講中道，比如“離于二邊（即契中道）”的命題，還以若常若無常、若苦若樂、若凈若不凈、若我若非我的說法論中道?！缎∑钒闳艚洝芬彩且哉谇驳谋硎鲂问街v中道，如說非有非非有、非常非無常、非一非異等。龍樹是中觀學派的創(chuàng)立者，他在《大智度論》中繼承《雜阿含經》離二邊而行中道的命題，又繼承《寶積經》《般若經》的中道思想，在《中論》中提出了“八不”中道。這“八不”在《寶積經》中都有論及，只不過是較為分散地論述，而龍樹卻進行了集中論述，并深入的闡釋。龍樹對佛教中道論的最大貢獻是以緣起無自性講空性，又以緣起論空性和假名之中道，提出了“眾因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義”的中道命題。佛護、月稱是中觀應成派的創(chuàng)立者，他們的最大特點是以緣起為基礎，重點闡述一切諸法自性空，以至于把自性空論推向巔峰，所以有人提出他們是斷見論者。實際上，佛護、月稱二位中觀應成派論師也承認有，只不過反復強調“有”只不過是假名或幻有，因而他們不是斷見論者。

宗喀巴對上述中道思想都給予了繼承，而且是以此為基礎發(fā)揮中道論。他在《佛理精華緣起理贊》中說：“因視一切依緣而有，故不陷入絕對空無——凡這一切均無自性，但從依緣和合生相應果。根本對立兩種性質，互不妨礙相互依存?！盵3]這里空有或有無“互不妨礙相互依存”就是宗喀巴提出的新的中道命題，因為這一命題是以前佛教中道論中所沒有的。

宗喀巴在《佛法三根本義》中指出：“眾緣結合的現(xiàn)象實存不妄，非緣合的獨立自性空不可得——二義若在觀念中彼此對立，尚未悟出佛陀正見的本義?！盵4]既然將現(xiàn)象與空性對立起來是沒有體悟出佛陀的中道正見，以此推論，主張現(xiàn)象與空性彼此依存也就是中道正見了。這一中道正見是萬萬不能違背的，若違背了這一正見，就會陷入有無分裂的二邊論。

空有“互不妨礙相互依存”命題的提出之意義絕不可被低估，因為以前佛教中道論無論是離二邊，還是非常非斷，非有非無，抑或“八不”中道、性空和假名之中道，雖然無不體現(xiàn)出具有內在聯(lián)系的空有之間、常斷之間、一異之間、有無之間、性空與假名之間、生滅之間、來去之間等等都是相互聯(lián)系而不可分割的思想，但不可否認的是，這些都沒有明確表述為兩個內在要素之間的“相互依存”，以至于有的學者在闡釋佛教中道論時，說中道就是離二邊，就是非有非無、非常非斷、非生非滅，非空非不空，這些說法是正確的，但沒有進一步提升，到此戛然而止。甚至有的學者還說中道就是性空，性空就是假名，這就把性空、假名、中道三者等同起來，這種說法有違中道的本性，因而是值得商榷的。

宗喀巴“互不妨礙相互依存”的命題以非常明確的表達形式體現(xiàn)了具有內在聯(lián)系的兩個對立要素之間相互聯(lián)結和不可分離性，所以這一命題既是對離二邊而行中道與性空和假名是為中道，以及非有非無、非空非不空、非常非斷、非生非滅、非來非去等中道的思想十分準確而又高度歸納，還容易消解人們對佛教中道論的誤讀。而且，宗喀巴的這一命題又是符合佛教中道論發(fā)展邏輯的一次升華。所謂佛護佛教中道論的發(fā)展邏輯，是指這一命題不是空中樓閣，而是在繼承他以前佛教中道論基礎上，符合理論發(fā)展規(guī)律的深入發(fā)揮。

二、宗喀巴對佛教中道論的發(fā)揮之二：辨清了學界在有無問題上的激烈爭論，捍衛(wèi)了應成中觀學派的中道論

為什么要進行理論上的辨清？因為實事師站在實有論的立場，對中觀應成派的中道理論進行責難。與此同時，宗喀巴指出，“故覺自宗任于何法，此是此非皆不可說，恃為獲得中觀真實。又有隨順如此誤解，住無所取，便為修習清凈正見尤為眾多。”[5]

這就是說，藏地有學人由于對中觀正理無甚理解，所以頭腦里糊里糊涂，沒有什么知見，因而對正誤無辨別能力，隨意跟隨他人的錯見走，還自己覺得獲得了中觀正見，且自認為在修習清凈的中觀之義。宗喀巴還特別指出了藏地一些自稱為中觀師者，他們與實事師一樣，說中觀師破除自性就是破壞名言的建立。這種觀點的危害不可小覷，因為他們要么是破壞龍樹和中觀應成派所建立的中觀正理，要么嚴重影響著中觀正理在藏區(qū)的傳播，把修行者引向歧途，抑或是以“邪”壓正。為此，就需要澄清被他們歪曲的中道正理，辨清中道的相關問題，以消除人們對中道正理的誤解，以祛“邪”揚正。

首先，宗喀巴辯清中觀師以緣起論空有與實事師非從緣起論“有事”“無事”之不同。他在《菩提道次第廣論》指出：“實事師之有事，是有自性義。無事論之事，是有作用義。”[6]這里說明實事師不是從緣起的視角論有事、無事，而是從自性與作用論有事、無事，并且認為有事即有自性，無事即有作用，而其中無自性空的涵義。中觀師則是從緣起角度講自性空，而且以此破除二邊論。宗喀巴指出：“《四百論釋》云：‘我非說無事，是說緣起故。汝說有事耶，非唯說緣起故。汝何所說，宣說緣起？何為緣起義？謂無自性義。即自性無生義，能生性如幻現(xiàn)、陽焰、影像、乾達婆城、化、夢果義，空無我義?！孙@由許緣起，能除有事、無事二邊之理。此由說緣起義是自性無生，故能除有實有論。顯說能生如幻等果為緣起義，故能除無事論?！盵7]中觀師以緣起論自性空，破除了實事師“有事”的自性有的見解。而且，中觀師不僅認為緣起諸法自性空，而且認為緣起諸法之空僅僅是無自性，但又存在現(xiàn)象有，或者說有作用，即緣起中道。這就破除了實事師的有自性的實有論（常見）和惡取空者的什么都沒有的虛無論（斷見）。

宗喀巴由此辯明的是實事師的有事、無事是承許的自性實有，否定的是自性空。中觀師的緣起法有著自性空和幻有兩個方面，雖然二者有著不同的規(guī)定性，但二者缺一不可，如果去掉其中任何一個方面，都會陷入邊見。實事師和自稱為中觀師的藏地學人，割裂了空與有之間的辯證關系，把中觀師的自性空理解為空無所有的空，并且移花接木地把他們歪曲了的這種觀點強加于中觀師。

其次，辯清空與無的區(qū)別。中觀師所說的中道正見是一切諸法自性空，連名言亦無自性而空，但又承許世俗諸法的名言有，不是什么都無。所以，“空”是指自性無，但不是什么都沒有的無。藏地自稱為中觀師的學者，把中觀師主張的無自性誤解為什么都沒有的“無”。宗喀巴指出：“謂若無自性余更何有者，顯然未分苗無自性與苗全無二者差別，亦未能分苗有自性與苗芽有。故謂若有必有自性，若無自性則謂斷無。……若全無性說斷無者，定墮二邊，與實事師全無差別?！盵8]大師分析了自稱為中觀師的藏地學者之所以錯誤地認為中觀師主張無自性就是什么都沒有的全無的原因，沒有理解“有自性、無自性、有法和無法等四者的差別”，由此就必然認為無自性就是全無（真無），而不是指僅僅是指空性，而且說有法就是有自性，無法就是什么都沒有。由于他們有這種的錯誤理解，所以難免陷入二邊論。宗喀巴還指出：實事師“他許無自性是畢竟無，于二諦中俱不許有，中觀師許世俗有業(yè)果等。”[9]正是由于中觀師理解的無，是指勝義諦中無，即自性無，而不否定在世俗諦上有，所以中觀師是中道論者，非是斷見論者。

再次，辨清本質（自性）的有無與作用有無的區(qū)別。宗喀巴指出：“瓶等諸法由分別安立之理，雖與繩上假立之蛇相同，然瓶等諸法與繩上之蛇，為有為無及有無作用等，則極不相同?！盵10]這里明確指出的是從自性的角度講，無論是實際存在的法，還是迷惑妄想的法在自性上都是空而無實的，但從現(xiàn)象上或依名言而論，迷惑妄想的法（如認繩為蛇）實際上是沒有的，而世俗中存在的瓶、蛇等法不是沒有，或者說不是無，而是有。所以本質的有無與作用的有無是極不相同的。既然如此，不能一聽到說無或說空就認為什么都沒有。

第四，辯清畢竟無與自性無之間的差別。宗喀巴指出：“繩上之蛇由名言中無故成畢竟無。蛇蘊上之蛇，由名言中有故非畢竟無。以繩上之蛇，世名言量即能違害，蘊上之蛇，世名言量不能害故?！盵11]這就是說，現(xiàn)實的繩不是蛇（畢竟無），與現(xiàn)實的蛇無（非畢竟無或真無），二者雖然都是說沒有或無，但是在不同的意義上而論的，繩非蛇是指世俗角度講是沒有的無，世俗或世間的現(xiàn)實之蛇無是指自性上無；現(xiàn)實之蛇雖然在自性上無，但在世俗意義上不可安立為無，而是有，這個有就是作用之有。總之，宗喀巴從畢竟無與自性無的差別之辯析中，論證了中觀師自性無是指無自性，即本質上的空性，但并不否定現(xiàn)象有，這同樣說明中觀師是空有統(tǒng)一的中道論者，絕不是斷見者。

宗喀巴通過以上四個不同方面辯析，充分說明中觀師是有無統(tǒng)一的中道論者，也同時有說服力地證明了實事師和藏地自稱為中觀師的學人把中觀師歪曲為斷見論者是錯誤的，從而捍衛(wèi)了中觀應成派的中道論。

三、宗喀巴多方面闡釋應成中觀學派的中道理論

宗喀巴面臨著有人把中觀應成派的一切諸法自性空誤讀為破除世俗因果的斷見，通過多個方面的闡釋充分發(fā)揮了中觀應成派的中道正見，這也就表明他的發(fā)揮具有鮮明的時代性。

（一）宗喀巴在堅決承許一切諸法自性空的前提下，反復強調世俗有

宗喀巴是屬于中觀應成派大師，必然主張一切諸法無不具有自性空，徹底破除諸法有自性。但是，他明確指出，承許諸法無自性，絕對不是破世俗因果。所以，他說：“空的意思并非作義效能之空，而是指無自性，但必須有建立因果的緣起?！盵12]但是“藏地自許為中觀師者，多許破自性理能破因果，順實事師，反說以理破壞因果是中觀宗?！盵13]這是對中觀宗的歪曲。所以，宗喀巴竭力對龍樹、佛護、月稱等中觀師建立的中道論給予辯護和正名。他把更多的精力用于破斥那種中觀師主張自性空就是否定一切的謬見，反復論說現(xiàn)象有或世俗有，以消除其在藏區(qū)的危害。美國學者伊麗莎白·納珀指出：“他所要應付的，并不是那種擔心中觀‘空’義會使‘世俗施設’無法得成，從而抗拒中觀的人；反之，他要對付的，是那種視中觀空義志在破‘世俗施設’的自明中觀派，他們提出的世俗法及其活動皆無法有效成立的系統(tǒng)?！盵14]由此可見，宗喀巴把破除斷滅空而立世俗有作為自己重要的職責。

他在《菩提道次第廣論》中指出：“所以空的意思并非作義效能之空，而是指無自性，但必須有建立因果的緣起?！端陌僬撫尅氛f：若問‘彼沒有自性，還會有什么？’回答：‘還有以雜染和清凈為因的緣起?！盵15]這里所說的“緣起”就是因緣和合而生的世俗法。世俗法是有因果關系的法或事物，是實際的存在，這是世俗凡夫的共識。宗喀巴反復宣說世俗有，如他說：中觀師不破名言中生死涅槃的建立、“名言中許有業(yè)果諸法，不被任何正量損害?！盵16]為什么不被正理傷害？因為名言中有世俗因果的觀點就是正量（正確的認知），而且世俗因果是客觀的存在，所以，“性空現(xiàn)為因果理，一切邊見不能奪?！盵17]世俗分為正世俗和倒世俗，如本來只有一個月亮，卻認為有二個月亮，這就是倒世俗，世間凡夫認為這也是錯誤的認識，中觀應成派當然“不必許其有”。正世俗是凡夫對世俗諸法現(xiàn)象的正確反映，所以在世俗意義上是肯定的。因此宗喀巴指出：“如世人說此處有瓶，世名言量不能違害，瓶雖是虛妄法，然亦可立為有?！盵18]這里所說的“虛妄法”，是指世俗法是無自性而空的法，我們說世俗法有是指非實在的，在此意義上說它是“虛妄法”，“然亦可立為有”，這是指世俗法是存在的，并不是什么都沒有的虛無。

宗喀巴根據(jù)月稱的見地，指出整車和車的支分均無自性。與此同時，他引月稱《入中論·現(xiàn)前地》曰：“莫壞世間許世俗?！彼衷凇度胫姓撋骑@密意疏》中云：“然唯假名之有支等，亦善安立其作用?！盵19]

能夠“安立其用”，就是承許車的世俗之有，這是由世間名言而安立。

（二）宗喀巴以我與無我的統(tǒng)一論中道

“我”包括人、法二“我”。人我是指社會的人，法我指外在的事物。 在中道論上，“我”分為有我與無我?！坝形摇笔侵溉宋液头ㄎ抑诂F(xiàn)象的存在，“無我”是指內在的人和外在的法都無自性而空。

宗喀巴在抉擇人無我時，提出了人既無我，又非全無。他認為有五蘊建立之我，如他說：“如是觀察我時，其許依蘊假立我者?！盵20]而且，宗喀巴還將其“五蘊之我”在自性上無，在名言上有的觀點明確地表達了出來：“當知經說唯見五取蘊之義，是見依蘊假立之我也。故當分辨。若以唯名假立之我為我，則于名言中有。若以補特伽羅有自性為我，則于名言亦無?！盵21]因此，五蘊之我就是自性無與名言有相結合。

（三）宗喀巴以法體與法性、能作與所作、原因與結果等論中道

就法體與法性論，法體中的“法”是指事物，“體”為個體性，因而法體就是事物的個體性或個體的存在性。法性的“性”則是指事物的共性或本質性。宗喀巴指出：任何事物都表現(xiàn)出個體性的存在，但是任何事物都有一種共性的本質性。譬如，一頭羊表現(xiàn)出具體形狀、各個器官及能行走等方面的個體特征，然而也有著與其他動物一樣共性或本質，這就是有血有肉的、具有生命力的動物。就佛教中道論來講，法體的表現(xiàn)就是事物的個體存在的幻相，法性就是事物無自性而空。任何事物均是法體與法性的統(tǒng)一，亦就是幻相有和自性無的統(tǒng)一。

就能作所作言，宗喀巴指出：“《七十空性論》說：一切世俗法皆唯名言安立，名言上容許一切能作所作。”[22]能作所作之“作”就是指作用，能動者是能作，被動者就是所作。就五蘊之人說，人是具有能動作用的主體，他所作用的對象是被動的客體，能作與所作是主體和客體的關系，不可否認二者都是具有自己個體特征的存在，但他（它）們又無自性而空，這就體現(xiàn)出能作所作自性空和現(xiàn)象有統(tǒng)一的中道。

就因果論，緣起法就是世俗法，而世俗法的本質是無自性而空。但是，世俗緣起法有著“此生故彼生，此滅故彼滅”的因果特性，且因果是不虛而有的，如未壞的種子與土壤、空氣、陽光、肥料等諸多因緣的結合，便使種子生根發(fā)芽，前者是原因，后者是結果。一定的原因產生一定的結果，這就是因果法則或因果規(guī)律，任何人都不能否認。所以，緣起諸法自性空，但又有因果法則之有，這就是中道。

（四）宗喀巴依二諦闡發(fā)中道

二諦即是勝義諦和世俗諦。大乘佛教以空、有論世俗與勝義二諦。勝義諦和世俗諦之間的關系是同體、異相的關系。勝義諦之同體，是指一切諸法或同類法有著共同本質或實相，所謂異相，是指不同之法有不同的屬性、狀態(tài)或表現(xiàn)形式。二者各有不同的規(guī)定性，但又相互聯(lián)系。

宗喀巴指出，“中觀師須于名言安立。世間名言，雖亦安立從諸種子生苗芽等，然非尋求彼名言為從自生或他生等，是無觀察而立?！盵23]世俗諦僅僅在世俗現(xiàn)象范圍內有效，它所認知的世俗法是緣生的因果法，即對世俗現(xiàn)象的存在的認知。勝義諦則是對世俗法本質的體認。

為了引導眾生脫離輪回之苦，佛陀分開二諦說法，且主張勝義諦依賴世俗諦，世俗諦是通往勝義的不可或缺的橋梁。但又告誡行者，切忌不要停留在世俗諦上，須要上升到對一切諸法本質認識的勝義諦，以此方能通達離二邊之中道。

宗喀巴在《了義不了義善說藏論》中引用了《解深密經》《瑜伽師地論》《菩薩地》《辨中邊論》《大乘莊嚴經論》等經論中的相關論述。在此基礎上對世俗和勝義進行了探討，提出了他自己的觀點，指出世俗有是非真實有，或是假有；勝義有是真實有，而真實之有就是有空性，即自性無。但是，在名言與勝義的安立上又有著嚴格的區(qū)分，世俗有是以名言增上安立的，勝義有是非由名言增上安立，是對客觀存在的法的本質的真實反映。緣生緣滅的世俗法，世俗凡夫認為是真實的，實際上是不真實而假的，所以世俗法是假法。而圣者從勝義的角度看，世俗法是非真實的存在，即世俗法在本質上是無自性而空的。

宗喀巴還揭示出世俗諦和勝義諦的不同特征：世俗是名言、是假立、是顯現(xiàn)、是有我、是言說、是雜染、是漏識、是我、是分別、是識境、是諸戲論；勝義是無漏識、是智境、是無我、是真如、是清凈、是非言說、是無分別，是無戲論等。

宗喀巴從二諦相互聯(lián)系的角度探討緣起中道問題。他在《入中論善顯密意疏》指出：“如說瓶等真實無，世間也容有，應一切法皆如是，故不同于石女兒（不能拿石女兒喻自性無，因為石女兒世間和自性中均無——抄者注）。”[24]這就從勝義諦和世俗諦的關系上說明中道就是勝義空與世俗有的統(tǒng)一。

伊麗莎白·納珀指出：“宗喀巴很重視將二者（即勝義空與名言有——筆者注）定位在彼此相融上，對其中一則的理解有助于掌握另一者，這才是中觀的獨門要旨。[25]

（五）宗喀巴從三性與加不加勝義簡別來發(fā)揮中道論

唯識宗是以三性論中道。唯識諸師主張三性中的遍計執(zhí)是無自性而空，依他起性及圓成實性是實有。由此可見，唯識宗是具有常見的中道。宗喀巴不贊成唯識宗的實有論，他指出：“自宗之遍計，謂于依他執(zhí)有自性，故于名言亦不許依他有自相之性?！保?6］宗喀巴不僅不許遍計執(zhí)、依他起有自性，甚至也不承許圓成實有自性，三性都是無自性而空，只能是世俗之有。

伊麗莎白·納珀指出：“對宗喀巴大師來說，尤為重要的是：強調對‘所破’事‘加簡別’，從而謹慎地收窄中觀的打擊面，并加大了維護‘世俗有’的力度?！保?7］伊麗莎白·納珀的這種看法是恰如其分的，因為這是在全面考察分析宗喀巴的大量著作論述中得出的結論。

什么叫加勝義簡別？勝義簡別是指需要說明在什么情況下是空性。所謂加不加勝義簡別是指需不需要說明在何種情況下是空還是不空（或者說是有還是無），直接說是空即可。宗喀巴指出：“若石女兒及兔角等諸畢竟無，直可云無，不須簡別。”［28］這是說由于石女兒及兔角就是無，就是在世俗中也沒有，所以不需說明它們是空還是有的問題,直接說其虛無。還有就是，“若于內外諸法破自性時，如應成派，則不須新加或勝義或真實或諦實之簡別。”［29］這是說破自性就不需說明以什么去破，直接否定有自性就可以了。

但是，宗喀巴指出：為了破除實事師的實有觀，就要加勝義簡別，即要說明在勝義的意義上無自性空，在世俗的意義上是有，但世俗名言是幻有，而非實有，由此說明實事師的實有觀是錯誤的。他還認為，如果所破的東西復雜，就要加勝義簡別，以此說明在什么情況下破除。如果是觀察非有，既要說明從哪個角度說非有，即是從正理或勝義的角度說非有，還是從世俗的角度說非有。如果從勝義的角度說非有，只能說是自性非有，如果從世俗的角度說非有，就不行，因為世俗雖然是幻有，但卻不是什么都沒有。一句話，只有加勝義簡別，才能體現(xiàn)出中觀學派的勝義空和世俗有的中道正見。

（六）宗喀巴以離增益與減損來發(fā)揮中道論

宗喀巴指出：“若于假說自性自相非實有上，執(zhí)有彼自相者，是增益執(zhí)?！凇畡倭x有’‘立言自性’執(zhí)‘一切種皆無所有’者是減損執(zhí)?！保?0］“增益”就是諸法本無自性而立有自性或執(zhí)為有自性，而執(zhí)著于有自性，就是增益執(zhí)；“減損”是指一切皆是虛無，連名言或幻相也被否定，若執(zhí)著于一切虛無，就是減損執(zhí)。就中道觀來說，無論是增益還是減損，都是邊見，其中增益是常見，減損是斷見，無論是斷見還是常見都是被破除的對象。所以，宗喀巴提出要離增益與減損。他指出增益和減損都不應理，因為就“無”來說，“無”就是無自性或空性，由此，遍計所執(zhí)是虛構假想，因而世俗名言也否定其有；依他起相是非勝義有，圓成實也是勝義無，宗喀巴認為這種說法毫無過失。但是，不能否定依他起性有著緣生緣滅的世俗因果性，所以不能否定世俗的因果性?？傊?，離增益和離減損就是主張有無統(tǒng)一而不分裂的中道。

（七）宗喀巴以有分別與無分別闡發(fā)中道論

宗喀巴一貫主張中觀學派無二就是中道的思想，在這里他又將無二視為無分別。但是，宗喀巴又認為，如果無分別，特別是在修行中無分別，就不能真正達到無分別。所以需要分別，只有以分別為階梯，才能實現(xiàn)無分別的中道。在此意義上，他還多次批評漢地禪宗學者摩訶衍的不作意、不思量的無分別思想。

再從無分別與中道的關系來講，既然無二就是中道，那么無分別也就是中道了。佛教認為在涅槃中就消解了有無對立的知性狀況，達到了有無二者無分別的境界。這境界落實到輪回和涅槃的層面，就是輪回與涅槃無別，從而實現(xiàn)了佛的最上智——理性的圣智。涅槃這種圣智，是圣者各別內證——內心直覺體驗到的境界，是離言或不可言說的。之所以是無分別、不可言說的涅槃圣境，也就是把兩個要素視為不可分割的有機統(tǒng)一整體。既然是無分別的渾然的統(tǒng)一整體，還有去分別什么，去言說什么，由此也就沒有煩惱、痛苦的存在。有了分別，就要去搞清楚這這那那，就要分辨什么是好，什么是不好，于是也就有了取舍，有著對自己認為是好的或美的東西的追求，一旦追求不到，種種煩惱就會出現(xiàn)，痛苦也就隨之產生。所以，各位佛教圣者們建立中道論，就是為了使眾生體悟世俗諸法的中道而獲得輪回之苦的解脫。

四、宗喀巴發(fā)揮中道論的辯證方法論

這里需要特別指出的是，中觀應成派主張一切諸法，包括阿賴耶識、如來藏等都是無自性而空，由此遭到了來自各方面的批評，特別是實事師批評說中觀應成派主張的是一切皆無，不僅否定了一切修道，還否定了三寶、涅槃等等。實事師對中觀應成派的責難和批評，一方面是由于實事師站在實有論的立場為出發(fā)點的，目的是為了說明中觀應成派一切皆空的理論是謬見和實事師的實有論才是真知灼見，另一方面是由于月稱雖然承許世俗幻有，但其闡釋的重心是自性空，且自性空得到了他的反復強調，把世俗有的重點落實在“幻”上，而不是強調于有上，這就給人們造成了一種月稱的中觀應成學說只承許自性空，而否定名言有的錯覺。這種錯覺在藏地的實事師和自稱為中觀師的藏傳佛教學者那里表現(xiàn)出來。宗喀巴在同他們的爭論中若要取得完勝，就有一個如何解決中觀應成派是否主張“純無”的問題。要解決這個問題就是要從理論上解決好本質空性與現(xiàn)象有之間的辯證關系，而其辯證關系的解決又必須運用辯證的方法。哲學的辯證方法可以從黑格爾對辯證法的論述得到啟示。他說：“每一方面之所以各有其自身的存在，只由于對方的存在，它自己才存在。因此本質的差別即是‘對立’。在對立中，有差別之物并不是一般的他物，而是與它正相反對的他物；這就是說，每一方只有在它與另一方的聯(lián)系中才能獲得它自己的〔本質〕規(guī)定，此一方只有反映另一方，才能反映自己。另一方也是如此?！薄Ｒ源宿q證觀點來觀察解決自性無與現(xiàn)象有之間的關系就是辯證的方法。由此，以辯證方法考察分析空與有的關系時，就是將空與有之間視為彼此關聯(lián)而不相離。宗喀巴把這種方法叫做“正理觀察”或“正理思擇”。他又把此方法稱為正理分析方法。沒有這樣的方法，考察分析空與有的關系時，難免陷入二邊之見。

宗喀巴正是熟練地運用辯證方法來闡釋和發(fā)揮應成中道論的。他在《佛理精華緣起理贊》指出：“物我自性空不可得，與有作為并不矛盾。如果認識與此相反，認為性空就無作用，有作用并非性空，就會墮入邪見的深淵?！保?1］他還批評了那種以片面的觀點和方法去看性空與作用的觀點，這片面的觀點從兩個方面體現(xiàn)出來：一是認為“無”（自性空或自性無）就是什么都沒有的絕無，宗喀巴認為這是“無事或墮于無邊”；二是認為“有”就是無空性的自性有或真實有，而若“許諸法有自性者，是實事論，或墮有邊?！保?2］以近現(xiàn)代的哲學術語而來說，二者均是形而上學非此即彼的思維方法，從而割裂了自性空和現(xiàn)象有（幻有）的辯證關系。

宗喀巴運用辯證方法來仔細分別有與無的關系。他分析道：“有”存在著自性有和假有（世俗有）的差別，“無”也有“非有性”（自性無）和“全無”（一切皆無）的區(qū)分。是否是中道勝見，就看能否正確理解這幾個方面的內涵及其關系。如果對此正確理解了，就是達到了佛教圣智的境界。與此相反，“若未如是分別全無與無自性、有性與有之差別，而于破除有無邊時，但作是說，我非說無，是說非有，及非說有，是說非無者，純相違語，非能略說中觀深義?！保?3］那么，具體來說，怎樣才是正確思維有無的關系呢？要思維無自性的“無”不是絕對的空無所有，而有世俗因果及作用等的世俗法的存在，而否定世俗之有就是斷見；要把無自性的“無”和有世俗因果及作用等結合起來，這就是正確思維和把握了有無的關系，這才是佛教的中道見解，故說“若達一切法，本無自性，如微塵許，不墮有邊。如是則于苗等諸法，非由作用空為無事，有力能作各各所作，引決定智，遠離無邊。”［34］總之，遠離二邊而達既有又無，遠離二邊的中道勝見就是運用辯證思維方法的產物。

宗喀巴認為，獲得對中道的辯證方法，從而對中道產生定解，需要在修行實踐中進行。于是，他指出：首先，明確一切諸法自性空，以此為基礎，再思量自性實有的無明之見是如何產生的；其次，認真思考若認為諸法有自性是如何否定自性無，以及對自性無的否定有危害；第三，對自性空的見解要堅定鞏固，而且要反復修持；最后，又要思考補特伽羅的名言是不可否認的，讓它在心中顯現(xiàn)，而且安立緣起世俗法定有作業(yè)者和受果者。這樣便由自性空到現(xiàn)象有的認知得到了一步一步的實現(xiàn)。

從以上得知，宗喀巴從多方面發(fā)揮了中觀應成派的中道論。我們不禁要問，其目的是什么？為此，宗喀巴有著十分明確的主張，如他指出：“破人法有自性，示說緣起法，然不依二邊，了解真實義，決定解脫生死輪回之道?！边@是說離二邊而立中道，就是要幫助眾生脫離生死輪回而獲解脫，從而體現(xiàn)中道論的人文宗教的特色。