林 凱

(中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510275)

一、引言

諸子時代，“名”的討論(諸如形名、名實(shí)、正名問題)普遍流行，墨家名家、孔荀老莊莫不給予專門之關(guān)注。正如曹峰指出，當(dāng)時所討論的“名”可以分為兩大類，即“傾向于‘價值判斷’的、倫理意義上的、政治意義上的‘名’與傾向于‘事實(shí)判斷的’、邏輯意義上的、知識論意義上的‘名’”，討論者也因其話題側(cè)重而可分為“知識型名家”(如惠施等名家)與“政論型名家”(如儒家、黃老)[注]曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年，第7頁。。邏輯意義的“名”學(xué)[注]“名學(xué)”一詞，在近代早期學(xué)者那里常用以翻譯西方的“l(fā)ogic”。由于這個習(xí)慣，先秦名學(xué)一般指狹義的邏輯學(xué)。但現(xiàn)代研究表明(比如曹峰的名學(xué)研究)，先秦論“名”其實(shí)包含邏輯和倫理兩個層次，即取一種廣義的理解。因此，筆者此處還是增加“邏輯”一詞加以限定。，側(cè)重探求認(rèn)識事物的原理與方法、命名的基礎(chǔ)與規(guī)則，并積極辨析命名的正當(dāng)與否，可為進(jìn)一步的政論規(guī)范提供某種論證基礎(chǔ)；而政論意義的“名”學(xué)，由于有特定的社會目標(biāo)，在吸取邏輯名學(xué)中又對其有所批判，要求清理邏輯名辯造成的繁瑣、混亂以及對體制權(quán)威的不良影響(典型體現(xiàn)在《荀子》對名家的批評)。

身處論辯時代的莊子不斷回應(yīng)諸子(如《齊物論》、《天下》)，自然不乏關(guān)于“名”的討論；并且同樣涉及兩類之“名”，即既在邏輯上談?wù)撁麑?shí)相符、倡導(dǎo)“道不可名”，又在政論上批評“殉名”、主張“圣人無名”。不過，如果參照當(dāng)時諸子論名，莊子在邏輯意義上對名實(shí)、形名問題的討論實(shí)無多少創(chuàng)見。如其談“名者，實(shí)之賓”(《逍遙游》)[注]一般認(rèn)為此句表達(dá)“名從于實(shí)”的觀點(diǎn)，但曹峰另有別解，認(rèn)為此句“名實(shí)”其實(shí)是“名聲和實(shí)利”，不涉邏輯名實(shí)關(guān)系。見曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，第72頁。此解頗有啟發(fā)，或可參考。、“固有無其實(shí)而得其名者乎”(《大宗師》)、“名止于實(shí)，義設(shè)于適”(《至樂》)、“知形形之不形乎！道不當(dāng)名”(《知北游》)，表達(dá)名從于實(shí)、名實(shí)相符、名定于形的觀念；這本常見于當(dāng)時諸子，如“物固有形，形固有名”(《管子·心術(shù)》)、“以名舉實(shí)”(《墨子·小取》)、“夫名，實(shí)謂也”(《公孫龍子·名實(shí)論》)，莊子不過直接沿用流行說法，并無實(shí)質(zhì)推進(jìn)。在當(dāng)時語境，莊子論“名”的特別之處當(dāng)在：他繼續(xù)沿“邏輯”方向?qū)νǔ５拿麑?shí)原則作整體反思，在繼承老子名論的意義上批評流行名論局限于物域[注]《老子》直接表述道名關(guān)系的文句甚至多于《莊子》，然而這些文句側(cè)重直接表達(dá)觀點(diǎn)而缺少論證?！肚f子》在論證上則有所超出。，從而主張“道不可名”。相較而言，其他學(xué)者往往以已有的名目體制和名實(shí)原則為前提展開論爭[注]汪奠基：《中國邏輯思想史》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2012年，第16-18頁。，維持已有秩序、要求“循名責(zé)實(shí)”，缺少整體的反思。如名墨學(xué)者旨在完善名實(shí)理論和辨析細(xì)節(jié)，對已有名目與方法本身幾乎沒有批判意識；儒家荀子雖不乏對名辯的反思，但也未在邏輯上反對通常的名實(shí)觀，而是從政治效果出發(fā)批評“托為奇辭以亂正名”(《荀子·正名》)，這跟莊子保持在邏輯層面批判通常名實(shí)觀的局限性，又是不同[注]可以補(bǔ)充的是，對于名辯，莊子還另有一種批評方式，即他有時也會從外部目的(如養(yǎng)生目的)而非內(nèi)在邏輯進(jìn)行批評。這類批評則跟荀子從外部政治目的的批評一樣，不能真正從邏輯上揭示對手的邏輯缺陷，其論辯力度是有限的。這種方式不能算作筆者此處所言莊子“邏輯名學(xué)”的理論，故不予探討。?；谶壿嬜陨矶峭庠谡文繕?biāo)的理由，莊子“道不可名”觀將可能獲得更扎實(shí)的論證，由此引申的“無名”之治政論也才可能有更好的支持。

顯然，莊子從邏輯上對名實(shí)觀局限性的反思，目標(biāo)不在進(jìn)一步完善名實(shí)理論，他對邏輯名學(xué)并沒有真正的熱情；其目標(biāo)乃在指明“道”的存在方式。反思“名”，是為更好引向?qū)Τ叫蚊暗馈钡睦斫狻Ｉ踔廖覀儜?yīng)該擴(kuò)大視野去看，莊子反思“名”實(shí)際是其整個語言反思的一部分?！肚f子》文本不但反思名實(shí)，也反思更一般的言語表達(dá)(諸如論辯或描摹)，甚至反思作者自身的言說方式(比如“三言”)，其目標(biāo)都是要更好地引導(dǎo)讀者去理解其所談的玄妙之“道”。

受現(xiàn)代邏輯或語言視角啟發(fā)，學(xué)界常從邏輯價值上單獨(dú)考察莊子的邏輯名論；然而由于莊子論述很少給出明確的論證，其主張往往像是“獨(dú)斷”，相關(guān)研究于其論證也便著墨不多，由此于其邏輯價值的發(fā)微也相當(dāng)有限[注]莊子的名學(xué)思想實(shí)際比較簡略：他整體主張“物有名”而“道無名”?！拔镉忻边@一點(diǎn)不過沿襲諸子；“道無名”則較為獨(dú)特，但若無深入辨析，其邏輯有效性又存有可疑(或有循環(huán)論證之嫌)。。更多時候，研究者只是在默認(rèn)的前提下對莊子觀點(diǎn)稍作整理，更有條理地“復(fù)述”原有觀點(diǎn)而已。筆者以為，如果單從邏輯意圖、離開論道指引去探討莊子的邏輯名學(xué)，并不符合莊子原本的關(guān)切；而如果對其論述的內(nèi)在論證沒有積極的反向探求，其正向的邏輯、思想與論道指引的發(fā)微又必然受限。本文的目標(biāo)，是要就莊子整體語言反省中有關(guān)“名”這一部分的邏輯思考[注]“名言”雖常連用，但實(shí)際“名”、“言”有別，“名”側(cè)重以概念把握事物，“言”則是對事物更為多樣化的論述，命名只是一種狹義的言說。這樣我們在使用文本材料時就需要加以區(qū)分。盡管《莊子》文本中某些用“言”的地方傾向表示命名，但更多時候“言”表示辯說、描摹等，這樣就不可輕易用來說明莊子關(guān)于“名”的觀點(diǎn)。當(dāng)前一些研究似乎對此有所忽視，常不加區(qū)分地以莊子論“言”的材料去說明其論“名”的觀點(diǎn)。比如有學(xué)者以“言者有言，其所言者，特未定也”(《齊物論》)來說明“‘名’并沒有確定的內(nèi)容”(見彭自強(qiáng)：《莊子的名辯思想及其意義》，《西南師范大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2000年第4期)。實(shí)際上，此句之“言”乃是非論辯之言，不能等同于論“名”。，主要即“道不可名”論，去探索莊子想要引導(dǎo)讀者對其所論之玄道進(jìn)行一種怎樣的理解。行文上，筆者將首先分析莊子“道不可名”論的觀點(diǎn)、論證、前提和意圖，進(jìn)而發(fā)微出莊子希望我們對其玄道所采取的理解方向，并對已有研究的某些理解取向進(jìn)行一定糾正。

二、道不可名

學(xué)界普遍重視莊子的“道不可名”觀，但相關(guān)論述多關(guān)注觀點(diǎn)而非論證，往往默認(rèn)這個結(jié)論并由此去發(fā)揮莊子名學(xué)，卻少有反向探求：為何“道不可名”？莊子在邏輯上究竟如何論證這個命題？有學(xué)者指明：莊子基于“道物相分”前提，將“物”界定為“有名、有形”，那么超越于物的“道”就必然是“無名、無形”的[注]曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，第270頁。。該思路很簡明，只要“道物相分”、“名限于物”兩個前提成立，“道不可名”的推論自然成立。問題在于，這兩個前提如何能成立？如果莊子提供了充足論證，它對我們理解其“道”有何啟示？如果論證并不充足，而莊子依然堅(jiān)持如此之前提和論證方式，這又能暗示其怎樣的觀念意圖，如何啟示我們理解其“道”？筆者下面將詳辨莊子的論證邏輯，揭示其中可能的啟示。

(一)道物相分

“道物相分”是道家獨(dú)特的世界觀，主張?jiān)谡麄€現(xiàn)實(shí)可感的“物”世界之上另有一種超越的本源之“道”。道與物，作為兩種不同維度的存在，有著多方面的具體區(qū)分，但主要集中在兩點(diǎn)：第一是存在形態(tài)上“無形”、“有形”的區(qū)分，萬物有形可感，“凡有貌象聲色者，皆物也”(《達(dá)生》)，但作為“形形者”的“道”卻“無形”(《大宗師》)、“無有”、“不可見”、“不可聞”(《知北游》)，感性無法把握，因此進(jìn)一步整合感性材料的知性探求也“不知”(《知北游》)；第二是存在特性上“通”、“分”的區(qū)分，萬物以形相分而各各自立，諸方比較則構(gòu)成貴賤大小、生死始終等對立，但作為“物物者”的道卻“與物無際”、是一種“周、遍、咸”的“無所不在”(《知北游》)，“道未始有封”(《齊物論》)，在道的視角下萬物差異將可齊通，“舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一”(《齊物論》)。

不過，我們更關(guān)心的是，這些區(qū)分何以成立？特別是“道無形”、“道齊通”這些關(guān)于道的說明如何得證？它究竟是莊子個人特殊經(jīng)驗(yàn)的自我體認(rèn)，還是其從某個共享前提出發(fā)步步推理而得？

然而，細(xì)讀《莊子》文本，我們也能在其關(guān)于“道無形”、“道齊通”的另一批論述中發(fā)現(xiàn)一種論證的風(fēng)格，因此說其為理性推論，也有理由。相關(guān)材料可見于下：

是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者，為之公。因其大以號而讀之則可也，已有之矣，乃將得比哉！(《則陽》)

凡有貌象聲色者，皆物也。物何以相遠(yuǎn)？夫奚足以至乎先？是形色而已。則物之造乎不形，而止乎無所化。(《達(dá)生》)

有先天地生者，物邪？物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也無已！(《知北游》)

有乎生，有乎死；有乎出，有乎入。入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也。萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。(《庚桑楚》)

這些論述均有一種推理意味，綜合起來，它們實(shí)際對“道無形”給出了一種邏輯分析：現(xiàn)實(shí)可感之“物”無論多么廣大(比如形氣之大者“天地”、“陰陽”)都還是有限的，如《秋水》就曾質(zhì)疑：“又何以知天地之足以窮至大之域？”故凡物，即無法包含所有，它即使可以解釋部分事物、卻無法解釋所有，并且它也無法解釋自身之“形”又來源何處(“猶其有物也無已”)；所以此物彼物，就其必然的有限性而言，實(shí)質(zhì)等同(故言“物何以相遠(yuǎn)”)；這樣，任一物在邏輯上并無充分理由充當(dāng)萬物之“先”(也即“夫奚足以至乎先”、“物出不得先物也”)；換言之，要作為萬物之先的“本源”(老莊則更常用“根”、“本根”)，必非“形色”，只能是“不形”。如果我們以“道”去稱謂那個本源，那么容易得到“道無形”推論。

同樣，“道齊通”也存在一種邏輯推論。如參上面《庚桑楚》引文，萬物作為“有者”即意味著其有“生、死、出、入”等對立的存在狀態(tài)；而所謂本源，它應(yīng)當(dāng)解釋所有、支持所有這些對立狀態(tài)，那么它自身必然不能陷入任何一種對立之中，所以它必然是“無有”。唯“無有”方能“一‘無’‘有’”，也即必然貫通所有區(qū)分。

以上可見，從論證而非體驗(yàn)的角度，“道無形”、“道齊通”的說明可以是莊子在“道為萬物本源”的前提界定下，依據(jù)“(解釋萬物的)本源必?zé)o形、無分”的“演繹邏輯”推論而得。其中的“演繹邏輯”的確不乏合理之處：假若設(shè)置一個終極本源，它必然要求能夠解釋所有情境；鑒于經(jīng)驗(yàn)證實(shí)任何事物都有所偏向，則此本源必不同物，故必?zé)o形無分。這是“本源”概念的內(nèi)在界定，除非我們不需要這個設(shè)定，否則也只能以此邏輯去想象其存在。這便是莊子對本源理論的突出貢獻(xiàn)：他在“邏輯”上澄清終極概念，以“邏輯”的理由否定了以往以“天地”、“陰陽”等實(shí)物為終極本源的作法，還“終極本源”以超驗(yàn)性與融通性。——至于此本源究竟以“道”或者其他名號(如“太初”、“太始”等)去稱謂，實(shí)為次要。在此，莊子對“道(本源)”之特性作出了邏輯性的說明，不再是個人體驗(yàn)的斷論；這表明莊子其實(shí)照顧到讀者的一般理性，并非一味故弄玄虛，他允許讀者通過邏輯理性獲得對道的某種理解。即使理性把握未必是最完善的(也許應(yīng)該加入修證)，但它又未必不能是某種有所接近的方式。完全摒棄邏輯理性并不符合作者本意?！獙?shí)際上，后世詮釋者如郭象《莊子注》即對莊子論道的這種哲學(xué)理性大加發(fā)揮，開創(chuàng)了一種從哲學(xué)進(jìn)路解讀莊子之道的傳統(tǒng)[注]陳少明：《“吾喪我”：一種古典的自我觀念》，《哲學(xué)研究》2014年第8期。。

進(jìn)一步看，“終極本源必?zé)o形無分”的演繹邏輯也正顯示：莊子側(cè)重從本體論[注]在中國哲學(xué)語境談本體論容易引起爭議，因?yàn)樗菀鬃屛覀兌ㄏ虻桨乩瓐D的理念、康德的物自體或者黑格爾的絕對精神等西方具體的本體論模式，而它們又未必契合中國古典的形上思考。筆者只在遵從學(xué)界一般使用的意義上，以本體論表對事物存在之“依據(jù)”的探討，無意定向到任何已有的西方具體模式。、而非宇宙生成論或構(gòu)成論去理解所謂“本源”(本根、道)。

若從宇宙生成論、即從母生子的模式理解，生成者與被生成者在邏輯上應(yīng)該具有“質(zhì)料”的連續(xù)性，其追溯鏈條上的終極之“母”應(yīng)該保持有形可感，故沿此思路一般會追溯到最大的“天地”；然而有形之物始終還有一個自身從何處來的追問，“又何以知天地之足以窮至大之域？”(《秋水》)“天地”并非終極；真正的終極者是“道”，莊子也曾言其“生天生地”、“先天地生”(《大宗師》)。但道是無形的“異質(zhì)”存在，邏輯上難以充當(dāng)“同質(zhì)”的終極之“母”，所以道的終極性并不體現(xiàn)在生成論意義上[注]所以“生天生地”的“生”不應(yīng)該理解為生成論意思，而可取為本體論意味的“使天地得以生”?！独献印穭t更多使用“生”，如“道生之”、“道生一”、“有生于無”，以及相近的“萬物之母”、“天地母”說法。故而《老子》之道的宇宙生成論意味更為強(qiáng)烈。但考慮到老子同樣將從“道”而“物”的過程模糊化(“道之為物，惟恍惟惚”)，與習(xí)常的天地生萬物過程之清晰化不同；加之邏輯疏通的考慮，筆者也傾向認(rèn)為，老子之道是偏決定者的本體角色而非宇宙生成論角色。。莊子并不贊成以異質(zhì)無形之“道”去截斷生成論思維的追問，而承認(rèn)它將是一個無窮反推、無法完成的過程，即其言：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者”(《齊物論》)、“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫”(《寓言》)[注]又參王葆玹：《黃老與老莊》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第230頁。。若從宇宙構(gòu)成論、即從構(gòu)成萬物的基質(zhì)去理解，一般會追溯到精微之“氣”，莊子也說“通天下一氣”(《知北游》)；然而，它同樣并非終極，依然留有“氣”從何來的追問。莊子雖言“精(即氣)神生于道”(《知北游》)，卻以極為模糊的方式將“氣”之產(chǎn)生的過程說成“雜乎芒笏之間，變而有氣”(《至樂》)。所以，在字面表述上，莊子似乎從萬物追溯到“天地或氣”、并因此追溯至最根本的“道”，從而使“道”概念在宇宙論思維模式中占據(jù)了終極位置；但再就其“莫得其倫”、“雜乎芒笏之間”的模糊表述看，莊子又將“道”到“天地或氣”變成一個難以解釋的過程，似乎又有一種拒絕宇宙論模式的用意。考慮到在邏輯上莊子設(shè)定了本源之道對物的“異質(zhì)”超越，筆者認(rèn)為莊子之道在根本上是摒棄宇宙論思考模式的[注]現(xiàn)代學(xué)者較多傾向以老莊之道為“既有宇宙論意義，又有本體論意義”(見劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年，第105頁)、“本體論和生成論的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)”(見張立文主編：《中國哲學(xué)范疇精粹叢書——道》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1989年，第11頁)。但從邏輯上二者是難以統(tǒng)一的，因?yàn)楸倔w論的超越性要求道與物“異質(zhì)”，而生成論的質(zhì)料連續(xù)性卻要求道與物“同質(zhì)”，“道”無法同時擔(dān)任兩種角色。針對這種情況，有學(xué)者會認(rèn)為這是理論草創(chuàng)時期難以避免的含混與曲折(見劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，第105頁)。但筆者更傾向肯定莊子在邏輯上的嚴(yán)格性，即其論道根本上側(cè)重本體論；文中某些帶有傳統(tǒng)宇宙論色彩、卻又刻意模糊化的表述，只是為了照顧時人理解的習(xí)慣。另外值得提及的是，牟宗三曾提出，道家的道“負(fù)責(zé)萬物的存在”、“使物實(shí)現(xiàn)”，但道之“生”并沒有積極的創(chuàng)生作用，而是“不生之生”，屬主觀的“境界形態(tài)”(即不是客觀的實(shí)有形態(tài))(見牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第103-104頁)。牟先生這里也是反對以宇宙生成模式去理解道的，雖然他更側(cè)重強(qiáng)調(diào)老莊道論的修養(yǎng)實(shí)踐的指向。。

綜上分析，莊子的“道物相分”觀，或可從莊子獨(dú)特的得道體驗(yàn)去理解，但此時對缺乏修證的一般讀者而言幾乎就是不可理解的；或可從“道為萬物本源”的本體論前提進(jìn)行演繹推論而得，這也是莊子所允許的，理性讀者容易于此獲得某種理解。對日常讀者而言，后者自然是優(yōu)先的選擇。不過，若將演繹理性堅(jiān)持到底，又容易使“道”的理解徹底抽象化、形式化，成為單純思維的結(jié)果，也即僅僅因?yàn)樗季S推理形式上需要設(shè)置一個終極存在者以保證邏輯合理，我們才創(chuàng)造出“本源”或“道”這個概念。純邏輯的推演，并不關(guān)心這個終極之道是否可能被“實(shí)證”；并且當(dāng)在實(shí)踐領(lǐng)域落實(shí)，它也僅僅需要一些演繹出來的理性規(guī)范，并不關(guān)心實(shí)踐者更切實(shí)的生存體驗(yàn)。這與中國古典思想注重修養(yǎng)實(shí)踐的傳統(tǒng)有較大出入。如果我們注意到莊子對人類的知性求索始終保持某種警惕[注]王葆玹則進(jìn)一步以莊子的不可知論為由，認(rèn)為莊子并不主張本體論(見王葆玹：《黃老與老莊》，第234頁)。筆者以為莊子對“知”有所警惕，對于“道”的最完善理解是超越“知”的；但這并不意味著，我們對“道”的任何程度的“知”都不可能。前面談到莊子有照顧一般讀者的理性，他對道的描述也給出了邏輯性說明，這就表明讀者的邏輯性理解并不是毫無意義的。從本體論去理解道，即使不夠徹底，也并非毫無合理之處。(如《大宗師》談到“是知之盛也。雖然，有患”，以及主張“離形去知”)，以及對虛靜修養(yǎng)的反復(fù)論說(如“心齋”、“坐忘”)，那么后者徹底的理性化也是值得懷疑的?？傊?，單純?nèi)◇w驗(yàn)化的前者或哲理化的后者，并不能使我們對“道”獲得滿意理解，二者綜合或許是更值得采取的方案。

(二)名限于物

我們預(yù)先作一些概念辨析。名號概念所描述的世界，在先秦時代一般以“實(shí)、形、物”表示，三者所指粗略等同，但在莊子這里則還有一些微妙差異。首先對于“實(shí)”，即真實(shí)的存在，它一般作為可感的事物存在，但它又未必排斥超越可感的“道”存在，比如莊子說“道有情有信，無為無形”(《大宗師》)，“情、信”也即“實(shí)”。可見“實(shí)存”可有多種形式，我們不能因“道”非“物”而直接否認(rèn)它是一種“實(shí)存”。其次對于“形”，它強(qiáng)調(diào)視覺角度的把握，但并非視覺之全部，主要側(cè)重形體層面；而在當(dāng)時觀念中，形體乃是事物區(qū)分歸類的根本依據(jù)，如公孫龍辨析“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非名形也”(《公孫龍子·白馬論》)。此物屬?；蝰R，這種本質(zhì)區(qū)別乃從形體而非顏色顯示出來，所以由形定名是古人確認(rèn)事物本質(zhì)的方式。再次對于“物”，它一般地具有可見之形，但并不僅限于此，也包含無形之“氣”，比如莊子曾指出“天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公”(《則陽》)。此處區(qū)分形和氣，但二者都并非“道”，只能落入“物”域。所以嚴(yán)格講，“物”乃是諸感官上的直接可感者，并不限于視覺可感。鑒于莊子常以“形”談“物”，則我們或可在特定語境中將莊子之“形”拓展理解為所有感官的可感性。按以上辨析，莊子之道當(dāng)是特殊形式的“實(shí)存”而非“空無”；莊子常說道“無形”，當(dāng)也只是一種簡略說法，更完整地，道是不可感官把握的。把非物的“道”理解為“氣”態(tài)存在顯然是后人的庸俗做法，它不僅在根本思維方式上將莊子的本體論降低成宇宙論，也在關(guān)于“物”的文字辨析上不合《莊子》文本。

諸子時代，名從于實(shí)、名定于形(物)這些命名規(guī)則具有廣泛共識，屬于相當(dāng)正常的現(xiàn)象，然而莊子卻看到了命名整體的局限性。莊子認(rèn)為“名”的指稱只能局限在物，即“言之所盡，知之所至，極物而已”(《則陽》)，其中“言”偏重談“名”[注]根據(jù)《則陽》上下文，此句與“此名實(shí)之可紀(jì)，精微之可志也”相應(yīng)，“言”與“名實(shí)”相近。。那么，莊子憑什么說名言只能“極物”？廣義的“形”可表所有感官可感性，即等同“物”，那么問題也可變成：“名”為何局限于(廣義的)“形”？通常地，我們只能對有形可感的實(shí)存(即物)進(jìn)行命名，這似乎不言而喻；如果某種存在無形而不可感，它就不會被認(rèn)可為實(shí)存，因此也沒有命名的必要。所以在通常視野中，名定于形很正常，不存在所謂“局限”；只有站在“道”的視角才會有局限之感——但如果不認(rèn)可超越之道，那么這種感慨也便是虛妄了。故而，莊子“名局限于形(物)”的判斷，首先需要以前面“道物相分”觀為前提視野，也即首先需要(無論通過體證或者邏輯)認(rèn)可一種解釋萬有的超越的存在。就當(dāng)時語境，人們顯然追求一種解釋萬有的終極存在，只是錯誤地以天地、陰陽等實(shí)物去充實(shí)它，不能很好地突顯終極者的超越性；若按上節(jié)談到的莊子邏輯，其超越性應(yīng)該得到認(rèn)可。當(dāng)然僅有這個認(rèn)可，我們還不能在邏輯上推定名就“局限”于形，而需要重新考察一個似乎自明的條件：我們?yōu)楹沃荒軐τ行慰筛械膶?shí)存(即物)進(jìn)行命名？

這似乎得考察命名行為的現(xiàn)實(shí)發(fā)生過程。最初一批命名(比如貓狗之名)大概只是經(jīng)驗(yàn)偶然的、約定的、主要起區(qū)分作用(而無本質(zhì)內(nèi)涵的)的名目，如《荀子·正名》說“名無固宜，約之以命”；這種約定之名隨其所指稱世界經(jīng)驗(yàn)的穩(wěn)定而逐漸固定，成為人類把握世界的符號基礎(chǔ)；進(jìn)一步未知的新經(jīng)驗(yàn)則基于此已知經(jīng)驗(yàn)及其對應(yīng)符號，不斷加入、調(diào)整、拓展已有的名目體系，從而增加我們對世界的知識。面對未知的“終極本源”，新創(chuàng)一個只有區(qū)分意義而無實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的“專名”符號并不能使其變得可知；我們應(yīng)當(dāng)組合使用已有概念，借助現(xiàn)成約定的概念體系對其進(jìn)行說明——如勉強(qiáng)稱謂的“道”概念，老莊之前就已使用，有其原指(即道路、規(guī)律)，并非新創(chuàng)專名。從這個過程我們能看到，已有的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)對公共的命名系統(tǒng)具有先決影響；盡管我們會進(jìn)一步作思維抽象，獲得超出感性的抽象認(rèn)知，這個認(rèn)知建構(gòu)還是會受限于已有的生活經(jīng)驗(yàn)和概念體系。

經(jīng)驗(yàn)將制約命名，不可經(jīng)驗(yàn)者將不可命名；但這還不足以說明，在邏輯上命名必然限于“物”而不能用來確定超越者。因?yàn)椋辞f子說法，這個超越者依然是可以被經(jīng)驗(yàn)到的——盡管面向少數(shù)得道者而不是一般大眾——但此時經(jīng)驗(yàn)依然不可命名。莊子認(rèn)為，即使是體道的人也依然無法命名超越者，得道者不言。這樣，我們就不能不從更深層的思維層面去考察命名行為的內(nèi)在限制：“形”是事物區(qū)分歸類的依據(jù)，萬物以形相分，這種區(qū)分在語言上通過命名的不同表現(xiàn)出來，故而“名”內(nèi)含區(qū)分與歸類的隱蔽意向。當(dāng)我們對事物進(jìn)行命名時，主體意識便內(nèi)含一種區(qū)分、歸類的欲求，希望在已有名目體系中為其定位。這種內(nèi)在欲求首先要求主體在思維上將被命名者把握為一種客體對象，一種可以為主體思維所包括起來的對象——無論是實(shí)在的或抽象的，最終都將成為思維場域內(nèi)部的存在，如此它方可在主體思維場域中獲得一種區(qū)分的秩序。這種思維方式或可稱為對象化處理，它是識形定名現(xiàn)象更內(nèi)在的主觀條件。即便一種并非有形可感之物的抽象存在，在這種思維把握下，其存在方式即同于“物”(即實(shí)體化)。可以說，命名內(nèi)在地局限于主體的對象化思維，它將“實(shí)存”經(jīng)驗(yàn)進(jìn)一步狹隘化成“實(shí)體”模式。

對于命名行為內(nèi)在思維方式的局限，莊子在《則陽》中是有所暗示的。該篇文末“少知”寓言談到季真、接子兩位思想家對萬物背后之決定者的探求，一家認(rèn)為萬物自然生長、背后并無決定者(即“莫為”)，一家認(rèn)為背后存在某種決定者(即“或使”)；但二家觀點(diǎn)在莊子看來均落在物域，“或之使，莫之為，未免于物而終以為過”。原因則在：“或使則實(shí)，莫為則虛。有名有實(shí)，是物之居；無名無實(shí)，在物之虛。”也即，二家觀點(diǎn)始終以“名實(shí)”框架去想象背后決定的存在，無論探求到“有名有實(shí)”(實(shí)有)或“無名無實(shí)”(空無)，其想象對象一開始就落入了物域(無論“物之居”或“物之虛”均屬“物”)。這里莊子默認(rèn)，“名實(shí)”框架本屬想象“物”之存在的框架。何以如此？莊子進(jìn)一步談到：“言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。”也即，言說本身并不決定所言的特性，語言只是內(nèi)在之“思”的表象，“思”之“足”與“不足”才決定所言之“盡物”或“盡道”。就此思和言的內(nèi)外關(guān)系看，某種存在被命名為某“物”，根本在于命名行為內(nèi)在的對象化把握方式。

以上，命名行為需要基于已有經(jīng)驗(yàn)知識去建構(gòu)新知識、并且自身本質(zhì)上是一種對象化的思維框架；我們之所以只能對“物”進(jìn)行命名，并非“物”限定了“名”，而是“名”造就了“物”，即命名本身的對象化思維造就了我們對所謂“物”的想象。對一般人而言，這樣對象化地接受并理解經(jīng)驗(yàn)的模式很正常，但在莊子這里，基于更整全的邏輯以及更敏銳的特殊體驗(yàn)，這種習(xí)常模式卻成了一種“局限”。所以，依照這種反思啟發(fā)，我們就不應(yīng)該僅僅在超越感官層面去理解“道”，還需要在思維方式的超越上獲得某種領(lǐng)悟。

(三)道不可名

基于“道物相分(道非物、道無形)”和“名限于物(形)”兩個前提，莊子很自然得出了“道不可名”的結(jié)論：“大道不稱”(《齊物論》)，“泰初有無，無有無名”(《天地》)，“知形形之不形乎！道不當(dāng)名”(《知北游》)，“夫形色名聲，果不足以得彼之情”(《天道》)。

從前面分析看，兩個前提的成立在邏輯上的確具有較強(qiáng)的理由。對于“道物相分”前提，只要我們設(shè)定一個解釋萬物的終極本源(可謂之“道”)，那么根據(jù)本源概念自身的界定，它必然不同于有所局限的現(xiàn)實(shí)萬物，它非物、無形、無分。這一套推論可直接從本源概念“演繹”出來，邏輯上是充分的。除非我們不需要所謂終極的設(shè)定，否則，莊子的設(shè)想是我們邏輯上應(yīng)該采取的方案。對于“名限于物”前提，它首先以“道物相分”視野為基礎(chǔ)，配合莊子進(jìn)一步說明的命名行為局限于已有經(jīng)驗(yàn)和物之為物的對象化思維，“名定于物(形)”這種當(dāng)時流行共識的確表現(xiàn)出一種內(nèi)在的局限性。命名無法指稱超出對象化思維的終極本源，我們必須轉(zhuǎn)換理解方式。由此，“道不可名”這個結(jié)論在邏輯本身乃有堅(jiān)實(shí)的理由。莊子對神秘之“道”的這種“否定性”表述(即類佛教的“遮詮”之法)，或原有修證成分，但莊子照顧讀者理解并給出了充分的邏輯說明，又可見他對時代名辯語境的順合。

通過分析莊子“道不可名”觀點(diǎn)的前提、論證和結(jié)論，我們可以在理解莊子神秘之道上獲得一定程度的啟發(fā)。比如，“道作為解釋萬物的本源”，這是莊子所有論證中最為基本的前提界定；修證經(jīng)驗(yàn)或許能使對道的領(lǐng)悟更徹底，但邏輯理性未必不能掃除相當(dāng)?shù)恼系K，成為“上樓”之前必要的“梯子”；莊子之道側(cè)重本體論范疇，它無形而不可感，但依然作為某種“實(shí)存”存在，并非空無；道最終地不可被對象化把握，超出思維歸納能力之外，很可能需要一種喚起充分體驗(yàn)的、抑制索求性思維的領(lǐng)悟方式，如此等等。我們在后文對已有研究關(guān)于道之理解的反思中，將會繼續(xù)展開由此“道不可名”命題所帶來的啟發(fā)。

三、道可假名

關(guān)于道和名，在“道不可名”之外，莊子又一定程度上允許對道的命名，一種假借已有名號進(jìn)行的非嚴(yán)格性命名。這包括：首先“道”概念本身就是對終極本源的假借性命名，其次終極本源還可被命名為“周、遍、咸”。

首先，關(guān)于“道”這個稱謂，《則陽》有言：“今計(jì)物之?dāng)?shù)，不止于萬，而期曰萬物者，以數(shù)之多者號而讀之也。是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者，為之公。因其大以號而讀之則可也，已有之矣，乃將得比哉！”也即，雖然所有事物的數(shù)量并不止“萬”，但我們在強(qiáng)調(diào)數(shù)量之多的意義上，還是習(xí)慣地借用“萬物”這個“有限”稱謂接近地指稱“無限”的事物整體；同理，“道”這個總括天地陰陽、表示極大存在的稱謂(即“因其大”的“大”)本身也尚為“有限”，不能跟“無限”的終極本源相比，但在強(qiáng)調(diào)“大”的意義上我們借用這個當(dāng)下已有的“有限”概念去稱謂“無限”，“則可也”。換言之，在功能而非實(shí)際內(nèi)涵上，莊子認(rèn)可這些有限之名的借用。所以莊子又說：“道之為名，所假而行。”(《則陽》)終極本源被命名為“道”，只是出于假借之用。

這種借名的做法，早在老子那里就已開始：“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！?《老子》第二十五章)老子這里“名”和“字”有別，“名”特指切中對象之分類本質(zhì)的嚴(yán)格命名，而“字”只是反映一定特征的非嚴(yán)格稱謂而已。如王弼在此注曰“名以定形，字以稱可”(《老子注》第二十五章)，“定形”則能確定事物本質(zhì)，“稱可”則只是稱謂相適的特征?！暗馈币辉~只是老子所謂“字”而非“名”，是為表征“大”之特性的某種稱謂，卻未能直接切中無限之大的本源。王弼在此又注曰“吾所以字之曰道者，取其可言之稱最大也”(《老子注》第二十五章)，即“道”是已有概念體系中表示最大實(shí)存的名稱，它雖有接近、卻不能與真正的終極本源相比，故“道”之稱只是一般的“字”而非嚴(yán)格之“名”。莊子所謂“號而讀”也是這樣一種接近性的“字”之稱謂而已，算不上嚴(yán)格意義上的命名。如上文談到，嚴(yán)格的命名應(yīng)該直接揭示對象之“形”“體”、表明其分類本質(zhì)；但終極本源之“體”是無法把握的，對它的嚴(yán)格命名本不存在。我們借用“道”概念，只是借已有概念接近地去稱謂終極本源。

然而重要的不是命名，而是如何理解命名；如此，命名行為更根本的交流目的才能達(dá)成?！秳t陽》之所以舉“萬物”之名去說明“道”之名，不單是為揭示借名現(xiàn)象的存在，更為說明一種理解借名之所指的方式。也即，我們應(yīng)該辯證看待所借之名的“原指”與其“假借之意指”，二者有所關(guān)聯(lián)但又不直接等同；我們應(yīng)當(dāng)注重借名的“功能性”，使用一種“勢”的理解意識，由借名的“原指”引向“假借之意指”。具體來說即：在老莊語境理解“道”之借名的真正意指時，我們應(yīng)該了解“道”之名原有特定所指，其原指有著極致之“大”的特性[注]值得注意的是，“道”本義是“道路”并在開始之初常被引申為“規(guī)律”和“規(guī)范”，比如《左傳》多談“天之道”、“王道”等。而在老莊這里“道”被進(jìn)一步引申為“萬物之所由”(《莊子·漁父》)，王弼《老子指略》也因此說“故涉之乎無物而不由，則稱之曰道”。憑借“萬物之所由”這個摹狀詞，讀者實(shí)際無法想象其“實(shí)體”，只能感受宏大的意象，因此《老子》第二十五章將“道”“大”連說，《莊子·則陽》也將“道”與形氣之“大”的天地陰陽連說。王弼《老子指略》也因此說“道，稱之大者也”。；同時又應(yīng)該自覺，我們使用“道”稱號并不停在其原本所指，而為借其“大”的特性接近地指向一個更大的存在；“道”名的原指與假借之意指之間存在一種辯證的張力，它啟發(fā)我們要借助“大之又大”之勢去體悟那個更大的存在。這是莊子在文本中直接啟發(fā)讀者理解“道”之借名的方式。

其次，終極本源的另一類稱謂是“周、遍、咸”，僅僅形容對象之屬性，而不直接切中對象之實(shí)體。由于不反映對象之“體”，即不能揭示其本質(zhì)，這些屬性式稱謂自然也不能算作嚴(yán)格的命名——盡管有時莊子也會粗略地說三者為某種“名”(如《知北游》論三者為“異名同實(shí)”)。這一類非嚴(yán)格命名同樣本自《老子》：其所謂“強(qiáng)為之名曰大”的“大”，便是類似意義上的屬性式的勉強(qiáng)稱謂；其所謂“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微”(《老子》第十四章)的“夷、希、微”，同樣也只是從某一側(cè)面反映對象之屬性。

這些屬性形容詞跟“道”概念不同?！暗馈备拍钤幸粋€可供分類的實(shí)體指向(如指向具體道路或抽象規(guī)范)，它容易干擾理解而讓讀者誤以為“終極本源”只不過是一個“更大”的“實(shí)體”——這時候我們需要借助“大之又大”的“勢”思維去破除實(shí)體執(zhí)著；但屬性式的名號不會隱含這種實(shí)體印象的干擾，對它們的理解尚不需要“勢”的思維。我們只需要啟動感性與想象，去體會這些屬性形容。不過，僅有屬性形容，我們也只能粗略去感受其存在特性而無法去確定它“是什么”，簡言之，只能感受其“用”而不知其“體”。我們最好不要由這些特性去反推道的存在形態(tài)，因?yàn)檫@些特性可能只是莊子從“道為萬物本源”這個抽象前提推論出來的，而不具有真正的具象性[注]劉笑敢曾依據(jù)《莊子》文本對道的描述，將“道”的特性歸納為“絕對性、永恒性、超越性、普遍性、無差別性、無目的性”六種，并以“絕對性”為根本(見劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，第106-110頁)。莊子帶有濃厚鋪陳色彩的描寫似乎極具體驗(yàn)性，但實(shí)際我們也容易發(fā)見，這些特性其實(shí)都可以從“道為萬物本源”這個前提出發(fā)、在區(qū)別于物的意義上反向推論出來，也即它們也可能是邏輯推論的結(jié)果。也因此，劉笑敢又進(jìn)一步認(rèn)為道只是一個“抽象的觀念性實(shí)體”，它僅僅是“思維活動的產(chǎn)物與結(jié)果”(見劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，第110頁)。；它也可能是莊子修證體驗(yàn)的具象表達(dá)，但我們既無同樣的修證體驗(yàn)，那就很容易以習(xí)慣的物之方式去妄想道。

總之，在并非嚴(yán)格切中對象本質(zhì)的意義上，莊子也主張通過假借已有的實(shí)體或?qū)傩悦?，對終極本源進(jìn)行命名。這一借名策略，離不開理解借名的特定方式，即借助“勢”的思維以及感受其用而不執(zhí)其體的初步領(lǐng)悟方式；二者結(jié)合，借名才能發(fā)揮其超越原指的指向功能。這一主張跟前文所談“道不可名”并不沖突，因?yàn)榍拔乃劦摹懊蹦司蛧?yán)格命名意義講。可以說，“道不可名”與“道可假名”正好從嚴(yán)格與非嚴(yán)格命名兩個面向，構(gòu)成了莊子關(guān)于道名關(guān)系的完整主張。“道可假名”以其超越借名原指的真正指向，向讀者要求一種超越慣常之名實(shí)對應(yīng)的理解方式；這一要求，實(shí)質(zhì)又與“道不可名”對讀者思維轉(zhuǎn)變的要求相一致。

四、道非共相

以上對莊子“道不可名”理論的前提、論證等所進(jìn)行的分析，可以為我們理解其神秘道論提供一定啟發(fā)。依照這些啟發(fā)，這一節(jié)繼續(xù)對前人有關(guān)莊子之道[注]現(xiàn)代研究較多認(rèn)為老莊之道在很大程度上是相近的，故而筆者此節(jié)對道的論述也將涉及老子之道。的理解進(jìn)行檢討，進(jìn)一步彰顯莊子邏輯名論對道之理解的啟示意義。

前面關(guān)于“道物相分”的分析談到，“道無形”、“道齊通”這些關(guān)于道的描述，其實(shí)可以依據(jù)“道為萬物本源”這個前提步步演繹推論而得；如果我們堅(jiān)持使用這種理性推論，去反推“道”之存在，則容易將“道”理解為一種思維活動的結(jié)果，特別是將“道”把握為一種超越個體的“共相”觀念。這一把握方向典型見于馮友蘭關(guān)于老莊之“道”的理解：

道和無就是萬物的共相。它是無物之物，就是因?yàn)樗且磺形锏墓蚕?。它是無象之象，就是因?yàn)樗且磺邢蟮墓蚕唷磺腥f物的共相，就是有。它不是這種物，也不是那種物，可是也是這種物，也是那種物。實(shí)際上并不存在這種有，所以有就成為無了。這個有無是“異名同謂”……道、有、無雖然是三個名，但說的是一回事。[注]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編(上)》，北京：人民出版社，1998年，第331-332頁。馮友蘭這一段論述原本是針對老子而非莊子，但在馮友蘭那里，老莊之道是基本一致的，故可互用。如其言：“莊之所以為莊者的那一種宇宙觀是與《老子》第一章的說法相同的。它也發(fā)揮了有、物、異名同謂那個說法的意義?！?見馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編(上)》，第418頁)

老莊原以“有無”論“道”，馮友蘭借助西方名實(shí)邏輯、主要是黑格爾的邏輯論去分析“有無”，將“有”“無”理解為事物經(jīng)由層層抽象后的最終概念，并將之等同所謂“道”，于是“道”也便成為了這樣一個外延最大、內(nèi)涵最小的“共相”概念。馮友蘭乃以一般與特殊、共相與殊相關(guān)系去理解老莊的道物結(jié)構(gòu)；但他同時也指出，在邏輯上共相應(yīng)該“寓于殊相之中”，而老子似乎以共相“居于殊相之上”而成了“母子”關(guān)系，有混淆宇宙生成論和本體論之嫌[注]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編(上)》，第336-337頁。。

“共相—殊相”這一對范疇對理解現(xiàn)實(shí)世界的區(qū)分和分類情況確實(shí)頗為有效。諸多個體事物經(jīng)過層層抽象，可以建立不同層級的樹狀的“共相”概念體系，外延越大、內(nèi)涵越小，最后抽象出一個囊括所有實(shí)存、卻最無規(guī)定性的“有”概念，其唯一的特性就是“存在”。理解這個最抽象的共相“有”，究竟應(yīng)該采取唯名論還是實(shí)在論的立場[注]共相究竟是獨(dú)立存在還是僅僅存在理智之中？圍繞這個共相性質(zhì)問題，西方哲學(xué)史上發(fā)展出“唯名論”和“實(shí)在論”的爭辯，并且兩派均有“溫和”和“極端”不同程度的取向。極端的唯名論主張共相僅僅是一個語詞；溫和的唯名論主張，“共相是一般概念，是心靈對個別事物的個別性質(zhì)加以概括或抽象而得到的，概念只存在于心靈之中”。極端的實(shí)在論認(rèn)為，“一般概念所對應(yīng)的外部實(shí)在是與個別事物相分離的、更高級的存在，猶如柏拉圖式的理念”；溫和的實(shí)在論認(rèn)為，“這種實(shí)在是存在于一般個別事物之中的一般本質(zhì)”。見趙敦華：《西方哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社，2001年，第127頁。？馮友蘭使用“一般寓于特殊”的說法，可見有“溫和”傾向；如從溫和的唯名論看，“共相”就僅僅是思維活動所需要的概念形式而已，并非一種特殊存在，它無法對諸個別事物發(fā)生任何決定或生成的作用；所以我們可以推定，馮友蘭應(yīng)該采取了溫和的實(shí)在論立場，也即以“共相”為寓于個別事物中的某種特殊存在、即抽象的“本質(zhì)”，比如“馬”本身、“紅”本身。這種特殊的存在，只能在主體思維場域中顯身，其存在性只能經(jīng)由主體共有的普遍的思維過程去證實(shí)(通過理性抽象或者本質(zhì)直觀)。從顯身方式看，“共相”是一種“觀念性實(shí)體”[注]劉笑敢特別區(qū)分了作為思維結(jié)果的“觀念性實(shí)體”以及具有思維能力、能動意志的“精神實(shí)體”(如西方的上帝或黑格爾的“絕對精神”)。見劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，第112頁。。

前面指出，道家強(qiáng)調(diào)道物區(qū)分，“道”常在與“物”相對意義上被界定成無形無分、但又真實(shí)存在的“非物”。這種“實(shí)存”如此神秘、超越，不少前輩研究干脆斥之為“唯心主義”[注]侯外廬等：《中國思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第271頁；肖萐父、李錦全：《中國哲學(xué)史(上)》，北京：人民出版社，1982年，第111頁。二書均以“唯心主義”批評老子之道，然而思路小有差異：前者以有神論(即與“上帝”類比)模式想象“道”，后者則從無神論、從極端的實(shí)在論(即“脫離了現(xiàn)實(shí)世界”)去想象“道”。，直接否定其理論價值；相較之下，馮友蘭借助西方共相理論的理性剖析則顯示出一種同情的態(tài)度(盡管也略有批評)，試圖在現(xiàn)代哲學(xué)語言的疏解下使其獲得合理的說明。作為溫和實(shí)在論的“共相”，其存在形態(tài)能符合“無形”但又“實(shí)存”的要求，并且在本體論說明上還有一定的邏輯合理性，這個方向的疏解容易獲得認(rèn)可[注]楊國榮也繼續(xù)采取類似看法認(rèn)為：“‘物’與‘道’之別，在‘殊’相與普遍規(guī)定的區(qū)分上得到了具體的體現(xiàn)?！币姉顕鴺s：《〈莊子〉哲學(xué)中的名與言》，《中國社會科學(xué)》2006年第4期。。不過，如果我們拓寬視野，比如引入莊子“道不可名”的理論啟示，我們將會看到部分契合的“共相”模式將在更深層次上與莊子思考沖突，其能否用以理解老莊之“道”就值得質(zhì)疑了。

首先，既然我們并沒有特殊的修證經(jīng)驗(yàn)，那么對于道“無形”、“無分”等(偏否定性的)特性描述，就不應(yīng)輕易反推出肯定的指認(rèn)，因?yàn)檫@樣很容易像《則陽》中季真、接子不自覺地落入“物”域。道“無形”、“無分”等特征其實(shí)可從“道為萬物本源(本體論意義上)”邏輯地導(dǎo)出。僅將“道無形無分”特征定為我們想象“道”的依據(jù)是不夠根本的，“道為本源”界定才是根本的出發(fā)點(diǎn)。那么，道作為決定萬物的“異質(zhì)”存在，能等同同樣“非物”存在的最高“共相”嗎？我們知道，“共相”的得出經(jīng)由思維對事物的層層抽象，從而形成不同層級的一系列“共相”概念，構(gòu)成了一類特殊存在的大集合；“道”若被立為其中最高者，在存在性質(zhì)上它其實(shí)并不特別，因?yàn)樵谄渲碌摹拔?、動物、馬”等低級共相也是同類的“非物”存在。這種理解顯然容易降低“道”存在的獨(dú)特性[注]劉笑敢曾批評以柏拉圖的理念(即觀念、共性)理解莊子之道，但他側(cè)重將道和整個理念體系比較，認(rèn)為道作為與萬物相對的“一”，而柏拉圖的理念體系卻是“多”，二者不可等同(見劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，第112-113頁)。一個概念和一個概念體系比較，這或許并不公平；真正可能比較的是“道”概念和柏拉圖理念體系中的最高者“至善”概念。所以劉笑敢的批評可能并沒有抓住要害。筆者這里的說明則希望從后者比較給出一個反對的理由。。另一方面，共相抽象所得是一種“本質(zhì)”，一種靜態(tài)的規(guī)范界定；若將“道”視為最抽象最空洞的共性本質(zhì)，它反而不如下一級具有更多規(guī)定性的共相概念能對具體事物有更好的規(guī)范作用。抽象的空洞化，將會取消生化萬物之“道”所蘊(yùn)含的豐富性。

其次，在共相模式中任一層級的“共相”其實(shí)都是思維將事物對象化處理、在思維場域內(nèi)部進(jìn)行區(qū)分和分類的結(jié)果，它是無形的，但我們很難說它是“不可名”的?！榜R、動物、物”乃至最高的“有”，這層層共相其實(shí)都“可名”。實(shí)際上，若如馮友蘭說“有”就能稱呼那個最高存在，那么老莊根本就不必使用如此模糊的“道”稱謂了。前文分析談到莊子之所以視“名定于形”為“局限”，深層的原因在于，“名”的對象化思維造就了所謂“物”，《則陽》中季真、接子落入“物”域也正因此。現(xiàn)在，以層層抽象的共相模式去理解“道”，我們需要不斷地區(qū)分和歸類，根本離不開對象化處理，最高的共相未免還是落入了“物”域。楊國榮曾注意到，墨家早就區(qū)分了“私名”和“類名”，“類名”是可以反映存在之統(tǒng)一性的，但莊子在論述作為存在之統(tǒng)一形態(tài)的“道”時卻沒有使用“類名”、反而說“不可名”，于是質(zhì)疑莊子“未能注意‘名’的多重品格”[注]楊國榮：《〈莊子〉哲學(xué)中的名與言》，第41頁。。這種墨家立場的質(zhì)疑很難說是正當(dāng)?shù)模绻覀冏駨睦锨f的邏輯，反而應(yīng)該肯定：老莊并沒有將“道”理解成可名的“共相”，所以他不需要使用“類名”。墨家“類名”所反映的共相抽象式的世界統(tǒng)一性，很難說就是莊子所理解的世界統(tǒng)一性[注]道是“一”，所以道容易被認(rèn)為表示世界統(tǒng)一性的概念，但世界如何統(tǒng)一卻是一個富有爭議的問題。究竟是萬物簡單相加，還是萬物以背后層層抽象的樹狀的共相體系構(gòu)成一個結(jié)構(gòu)(此即墨家模式)，或者其他有機(jī)結(jié)構(gòu)？究竟是萬物統(tǒng)一于“氣”之基質(zhì)，還是萬物統(tǒng)一于某種巨大的力量，甚至某種內(nèi)在的精神境界？這里的問題頗為復(fù)雜。韓林合曾以處于某種事實(shí)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)“世界整體”去解讀莊子之“道”(見韓林合：《虛己以游世：〈莊子〉哲學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第17頁)。這樣，“道”不再是背后的抽象的超越者，而就是極具現(xiàn)實(shí)性的整體存在。筆者以為此乃對“道為最高共相”采取唯名論處理的結(jié)果，以“道”概念指稱世界整體，它依然有對象化處理之嫌。。

所以，“共相”模式作為一種試圖破除老莊之道的神秘性、賦予其邏輯可解性的現(xiàn)代詮釋，其用心可貴，但與老莊本義的對接尚有錯位。這種共相思維本就流行于名墨盛行的諸子時代，并非不為莊子所知，但莊子很少從這個角度進(jìn)行回應(yīng)，大概能表明這種思維方式本身并不為莊子所采納?？梢哉f，莊子之道面對“共相”邏輯思辨，依然保持著某種“神秘性”。對此，與其直接斥之為唯心主義，不如保持開放態(tài)度，繼續(xù)考察莊子更廣泛的語言反思，以期積累更多的理解啟發(fā)。

五、結(jié)語

諸子時代觀點(diǎn)創(chuàng)新甚為突出，而作為表達(dá)觀點(diǎn)的語言工具本身也引起了普遍的關(guān)注；莊子關(guān)切語言，這與其所言目標(biāo)(即“道”)的復(fù)雜性分不開，其語言反思可以在把握“道”方面為讀者提供一定的理解引導(dǎo)。其在邏輯名學(xué)意義上的探討，主要即“道不可名”理論，也的確為我們提供了富有意義的指引。第一，莊子主張“道不可名”，既有修證的原因也不乏邏輯的理由；如果說修證部分難以明言，那么莊子實(shí)際也嘗試通過較具合理性的邏輯論證，為理性讀者作了一定程度的澄清——至少是否定層面的澄清；由此，莊子關(guān)于道的某些特性描摹未必不能從邏輯推論上獲得一定疏解。第二，在莊子這里，“道”是對決定性“本源”的假借稱謂，它應(yīng)該被理解為某種特殊實(shí)存、而非空無，但它難以被感官直接把握，又不可為抽象思維對象化地處理，所以“道”并非具象之物，也非抽象“共相”。從肯定角度，“道”是不容易得到清晰描摹的，它依舊保留某種神秘張力，其完全確證或?qū)⑿枰撤N意義的修行體證；這樣的話，對“道”理性認(rèn)識的要求便進(jìn)一步轉(zhuǎn)向心靈境界鍛煉的要求，由此讀者或?qū)⑥D(zhuǎn)入一種追求“得道”而非“知道”的人生哲學(xué)[注]由于這種隱含的轉(zhuǎn)向，牟宗三便側(cè)重從主體實(shí)踐而非客體形態(tài)上把握老莊之道，認(rèn)為其道乃“境界形態(tài)的形而上學(xué)”而非“實(shí)有形態(tài)的形而上學(xué)”。見牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，第102頁。。

在最開始我們談到，先秦名學(xué)既有邏輯意義、也有政論意義，從邏輯意義理解莊子“道不可名”這個獨(dú)特主張當(dāng)然非常必要，畢竟莊子身處論辯時代并且也自覺回應(yīng)諸子質(zhì)疑；但從政論意義，我們也能進(jìn)一步發(fā)掘這一主張?jiān)趯?shí)踐上的關(guān)切。顯然，從“道不可名”觀，我們很容易對傾向效仿大道的個人修行或者國家治理提出某種實(shí)踐規(guī)范，即“隱名”之行與“無名”之治。實(shí)踐上的“無名”，意味著逃離已有的社會評價之名目體系，從而使個體自身在實(shí)踐規(guī)范上獲得自由，也使被統(tǒng)治的他者得以“皆謂我自然”、也即獲得他者自身的適性自由。在“真”的意義上，“道”的確不可命名；這也便引出了在“善”的意義上，我們的生存實(shí)踐不應(yīng)該為已有的特定有限的規(guī)范所定向，而應(yīng)該在“名”的消解中獲得終極的逍遙[注]由此也可見出老莊與黃老兩派的一些差別：黃老雖也談“道不可名”，但在具體治政上他們非常強(qiáng)調(diào)“形名”，試圖依靠制度上的細(xì)致完善來實(shí)現(xiàn)良善政治(實(shí)質(zhì)就是充分發(fā)揮“物有名”一端)；但是老莊，特別就莊子而言，其關(guān)切的重心始終在“無名”，相比具體制度設(shè)置，他更強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者自身的虛靜修養(yǎng)。需要指出的是，《莊子·天道》有一段著重肯定“形名”之治，要求本末兼顧，但學(xué)界一般認(rèn)為這是莊子后學(xué)的思想，整體上莊子輕視“形名”。。