李千葉 李城

摘 ?要：自清太祖努爾哈赤建立清朝以來，就奠定了由滿族統(tǒng)治者掌握國家政權(quán)的社會形態(tài)。在原本以大量漢族居民為主的地區(qū)進行統(tǒng)治，自身為少數(shù)民族身份的統(tǒng)治者如何在各種文化差異之下贏得漢族民眾之民心顯得尤為重要;而禮樂作為重要的儀式音樂，自周始就秉持著其社會治理的需求、學術(shù)發(fā)展的內(nèi)在邏輯以及政治時事的訴求而得以流傳。本文主要從滿漢兩個民族在分隔、交融的過程中探索中國延綿數(shù)千年的禮樂文化在清代發(fā)生了怎樣的留存及變化，從而進一步探究清代宮廷所秉承的禮樂觀念。

關(guān)鍵詞：滿漢畛域;宮廷音樂;滿族中心觀;禮樂

中圖分類號：I207.23 文獻標識碼：A 文章編號：2095-9052（2021）07-00-03

禮樂文明早在夏商周時期甚至更早就已存在，最初以祭祀祈福的形式呈現(xiàn)。直至周代周公“制禮作樂”，將禮樂文明灌注進國家制度之中，使之成為一種隸屬于國家制度之下的所謂“禮樂制度”。此時的禮樂觀念在《禮記·樂記》中有其表達：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化。序，故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也”[1]，意在說明人的思想行為通過禮樂體現(xiàn)，禮樂能夠規(guī)范社會秩序以及調(diào)和社會矛盾。其本質(zhì)是包括政治、道德、君臣關(guān)系等內(nèi)容為一體的綜合性儀禮用樂。華夏族作為漢族的主體，在不間斷地發(fā)展過程中經(jīng)歷了各種民族融合和大一統(tǒng)，成為華夏大地上人數(shù)最多、歷史最悠久的龐大民族。歷史上少數(shù)民族作為統(tǒng)治者成功調(diào)和民族關(guān)系形成大一統(tǒng)局面的并不多，而元、清就是這其中不多見的兩個朝代。處于封建社會晚期的清代，各種民族矛盾、社會問題交織，禮樂文化也在此時延續(xù)發(fā)展直至消失殆盡。在這段禮樂最后的遺存時光中，統(tǒng)治者少數(shù)民族身份及其種族文化的影響不容忽視。

一、清朝時期滿漢畛域問題

所謂“滿漢畛域”問題，簡而言之就是滿漢民族之間的一條“分界線”。這條“分界線”的形成包含諸多因素，“滿漢分治、滿漢不交產(chǎn)、滿漢不通婚、滿漢不同刑、滿漢分缺、滿人以當兵為業(yè)，不事生產(chǎn)，領(lǐng)取高額糧餉......”這些種種滿族的特權(quán)逐漸引起漢族民眾內(nèi)心的不平衡，久而久之使得滿漢兩民族之間出現(xiàn)間隙，故而形成清代“滿漢畛域”這一民族之間的對立現(xiàn)象。在此現(xiàn)象中，起決定作用的就是統(tǒng)治者及其民族身份，而后包含的統(tǒng)治思想、統(tǒng)治政策等也都建立在前者基礎(chǔ)之上。

滿族論其來源最早可追溯到先秦時期的肅慎人，漢代以后的挹婁、勿吉、靺鞨、女真都是肅慎人的后代，亦滿族的先人。清朝時期在位統(tǒng)治者上至開國皇帝努爾哈赤下至末代皇帝溥儀均屬于滿族身份，而在他們的一系列政策和統(tǒng)治思想之下，滿族人民地位得到了空前提升。統(tǒng)治者在建朝之初就推行“首崇滿洲”的政治制度，這也是導致滿漢畛域問題的導火索。

清入關(guān)之前，努爾哈赤就奠定了滿民族最初的崇高地位。努爾哈赤本姓愛新覺羅，出生于女真族的一個奴隸主家庭。其對漢區(qū)文化語言等相對了解，除此之外甚至創(chuàng)立了滿文字。這些都為他統(tǒng)一女真部落以及建立后金政權(quán)打下基礎(chǔ)。努爾哈赤建立了牛錄——八旗制度。所謂“牛錄”，簡而言之就是在行軍作戰(zhàn)過程中以十個人為一組，其中有一“牛錄額真”帶領(lǐng)，其余九人聽從指揮。努爾哈赤將三百人為一牛錄，分置各地。每五個牛錄組成“五牛錄主”（即甲喇），再每五個甲喇構(gòu)成一個“固山”，即所謂的“旗”。并用以不同顏色加以區(qū)分各旗，共紅、黃、藍、白、鑲紅、鑲黃、鑲藍、鑲白八種顏色，故稱之為“八旗”。八旗的最高領(lǐng)導是努爾哈赤，其子侄分散成為各旗的領(lǐng)導者，從而形成了緊密圍繞努爾哈赤家族血緣關(guān)系的一種軍事政治制度。其中作為領(lǐng)導層面的滿族，地位要較漢人高得多。除此之外，努爾哈赤還下令殺死一些漢人，并令漢人作為滿族人的奴隸，這使得滿漢民族關(guān)系更為緊張。

到了皇太極時期，這種滿漢之間的民族矛盾并沒有緩和，反之愈加惡化?；侍珮O在位期間，為加強統(tǒng)治其下令設(shè)置專門翻譯漢籍、記錄本朝政治的文館。并且在八旗中，將原有的漢軍和蒙古人剔出，另組成旗。這使八旗組織的滿族“血統(tǒng)”更加純正，也從側(cè)面表現(xiàn)出滿漢民族之間的鴻溝愈發(fā)無法跨越。由此至少反映出三個問題：一是滿族對漢民的統(tǒng)治已經(jīng)深入漢民的日常生活，甚至到衣著發(fā)型等;二是其受眾不僅是漢民，還包括宗教范圍的僧侶、道士等;三是上述受眾均受到滿族領(lǐng)導者牛錄管制。這些都使得當時的漢民產(chǎn)生激烈的反抗運動，民族矛盾空前激化。

清朝入關(guān)后，滿族貴族仍然繼續(xù)剝削漢族百姓的生產(chǎn)所得。一直持續(xù)到順治時期，才開始改變對漢族農(nóng)民的政策，開墾荒地減輕其徭役賦稅?？滴鯐r代，其下令停止圈地和“投充”農(nóng)奴，并且改革科舉制度，令平民百姓也有入仕的機會。漢官地位相較以往有所提升，漢族地主和知識分子在朝廷上也有表達的權(quán)利。從國家整體來看，康熙時期社會經(jīng)濟水平有所提升，人口、農(nóng)業(yè)、手工業(yè)等都開始朝著好的方向發(fā)展。故而在這種相對繁榮的大背景環(huán)境支撐下，使得民族關(guān)系的緊張程度也有所緩解。

滿族統(tǒng)治者在位期間，對滿漢民族之間的差別待遇是無法避免的，這也是由其民族身份作為執(zhí)政的出發(fā)點而造成的，故而想要完全消除滿漢民族之間的對立這條路道長而阻。這道民族與民族之間的分界線只能隨著時間變化和新社會的到來慢慢褪去，而滿漢畛域始終是貫穿清代上至宮廷下至社會生活之間一直存在的民族矛盾問題。

二、清宮禮樂文化發(fā)展

（一）滿洲文化于清宮禮樂之影響

清入關(guān)以后，面對源遠流長的禮樂文化，統(tǒng)治者深知扎根于中原大地的悠久文化的重要性。面對自周代起就開始沿用的禮樂祭祀，清代統(tǒng)治者參考歷代后得以對本朝禮樂進行制定及規(guī)劃，清高宗談及歷代以及當代禮樂制作曾言：“‘周人郊祀后稷，唐、宋及明......定為三祖五宗，永為恆式?！谑窍特S二年夏大祀圜丘、方澤，三年春上辛祈穀，并奉宣宗配，位次高宗?！庇纱丝梢姡宕Y樂的祭祀對象仍然是先帝祖宗，并沒有因為滿族統(tǒng)治者的民族因素而改變祭祀對象。并且統(tǒng)治者仍然參考周、唐、宋、明各朝的基本制樂方式，非一味提倡滿族祭祀典禮將傳統(tǒng)的禮樂祭祀擱置。實際上，此時的清宮禮樂在其大體內(nèi)容承明制的基礎(chǔ)上，長時間的滿漢文化交融使得傳統(tǒng)禮樂形式之中已經(jīng)參雜了滿洲音樂的各種元素。《清史稿》有載：“五禮，一曰吉禮。凡國家諸祀，皆屬于太常、光祿、鴻臚三寺，而綜于禮部。惟堂子元日謁拜，立桿致祭，與內(nèi)廷諸祀，并內(nèi)務(wù)府司之。清初定制，凡祭三等：圜丘、方澤、祈穀、太廟、社稷為大祀......天子祭天地、宗廟、社稷。有故，遣官告祭。中祀，或親祭、或遣官。群祀，則皆遣官?！?/p>

以上為文獻中對于五禮之一吉禮的記載，其中已然充斥著大量滿族祭祀的痕跡：其一，文中“惟堂子元日謁拜”中的“堂子”早在清入關(guān)之前滿族統(tǒng)治者就曾于赫圖阿拉、遼陽、沈陽建立，入關(guān)后才將其帶至北京用作祭祀場所。所謂“堂子祭”屬于薩滿祭祀，主要祭祀活動是天祭，包括月祭、浴佛祭、馬祭和桿祭?？梢?，就祭祀場所而言，清代統(tǒng)治者已經(jīng)將滿洲祭祀場所和傳統(tǒng)禮樂中吉禮的祭祀場所合并，這是滿漢祭祀禮儀在場所上的交融。其二，上文還提到“立桿而祭”一詞，此種形式來源于薩滿祭祀中的“桿祭”。“桿子”由松木制成，立于堂子亭式殿南庭院石座上，祭祀時由薩滿舞刀并配以三弦、琵琶、拍板作為樂器伴奏。由此可見，在進行傳統(tǒng)吉禮祭祀時，祭祀形式受滿族文化影響已有所改變，滿洲祭祀儀式與內(nèi)容和本土傳統(tǒng)禮儀祭祀實際上變得交融難分。

除此之外，尚有后文提及大祀之前的準備活動言：“又歲暮將祭享，選內(nèi)大臣打莽式，例演習于禮曹。時議謂發(fā)揚蹈厲，為公庭萬舞變態(tài)云?！贝硕卧诿枋龃箪肭?，也就是一年的最后一段時間，宮廷之中選“內(nèi)大臣”“打莽式”。此時的“內(nèi)大臣”即指作為皇帝侍衛(wèi)的滿洲鑲黃﹑正黃﹑正白三旗子弟;而所謂“莽式”則為清代宮中宴會上表演的滿族舞蹈?！肚迨犯濉份d“莽式”：“瑪克式舞，乃滿洲筵宴大禮，典至隆重?！蔽闹兴f的“瑪克式舞”就是滿族舞蹈“打莽式”，體現(xiàn)的滿洲文化對清宮禮樂的侵入尤為明顯。首先，在大祀之前樂舞已經(jīng)“萬舞變態(tài)云”，即表明樂舞形態(tài)與前朝發(fā)生改變。一改傳統(tǒng)樂舞為“莽式”，這是一種在滿洲宴席上所表演的盛大樂舞，且舞者為皇上身邊侍衛(wèi)也是具有滿洲民族身份的三旗子弟。故而從表演者身份到樂舞內(nèi)容已經(jīng)被濃厚的滿洲元素所籠罩，其與傳統(tǒng)禮樂相融合達到不分你我之程度。

（二）禮樂于清代宮廷之意義

禮樂制度于周代建立完備之初，就一直秉持著自身的政治功能、社會治理之訴求以及審美需求等而存在。對于此早在周代就有諸多言論得以證明，如記錄大量儒家學說的《樂記》中曾提及：“事故先王慎所以感之者，故禮以導其智，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其姦。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也?！边@說明先王用“禮”指導人們的意志，用“樂”調(diào)和人們的性情，用“政”統(tǒng)一人們的行動，用“刑”防止人們做壞事?！岸Y”“樂”“刑”“政”它們的目的只有一個，就是要建立共同的社會觀念，使社會得到穩(wěn)定發(fā)展[1]。除此之外，“樂”亦有區(qū)分等級之功能?！墩撜Z》載，“三家者以《雍》徹。子曰：‘相維辟公，天子穆穆?！笨鬃友约啊队骸纷鳛楦桧炛芡醭?，只能用于周王朝祭祀，而三家諸侯并不能使用此詩。這同樣表明當時的禮樂制度對等級有著嚴格的分化作用，天子與諸侯在用樂上不能越界，這也是禮樂除社會和政治功用以外的另一功能所在。

在清代，禮樂還是由等級最高、于萬物之上的天子而制，其作為少數(shù)人專屬的作用之一與歷代相同就是用于分貴賤等級?？?、順兩朝逐漸建立起儒家的正統(tǒng)地位，但由于政局動蕩，并沒有將其很好的推廣。這種情況直至乾隆時期，由于政治局面的穩(wěn)定從而使得思想方面開始得以發(fā)展。其從“禮教”入手，強調(diào)“禮教”的治世功能從而突出統(tǒng)治者與歷代相同“制禮作樂”的地位，將禮樂緊緊握在帝王之手。

王道與仁政一直是中國帝王所追求的治世觀念，也是評價帝王功德的一道標準所在。清帝面臨著權(quán)衡血濃于水的滿洲至親以及大基數(shù)漢族群眾之矛盾，禮樂治國的安世之道是其能做的最佳選擇。在充滿特權(quán)和優(yōu)勢的滿族官員看來，傳統(tǒng)滿洲祭祀并沒有被代替而消失，在國家的政治經(jīng)濟中心還有滿洲文化的一席之地;在朝廷漢官角度來看，清朝秉持的禮樂祭祀中仍然包含著傳統(tǒng)的祭祀對象及形式，代表滿族統(tǒng)治者對漢族文化的認可尊重與融入;在大基數(shù)漢族民眾眼里，猶如“外來者”一般的滿族統(tǒng)治者仍然“尊儒重道”，從而模糊了民族文化差異的界限。當然尚有很多漢民族百姓受到清廷的壓迫和剝削，但在一定程度上已經(jīng)是對統(tǒng)治者及其地位表示默認。

總而言之，清代的禮樂觀念可以囊括如下幾條：其一，秉前朝之使命。禮樂從周始以其自身政治功能存在，即使行至清代也未經(jīng)改變。即為各儀式場合所用，目的仍是為了祭祀祖先歌頌統(tǒng)治者以及穩(wěn)定社會秩序等。其二，調(diào)和滿漢關(guān)系。在清代禮樂被賦予了更多層次的功能，即在滿漢民族存在分界和矛盾之時用歷朝古樂穩(wěn)固民心，從而調(diào)節(jié)民族之間緊張的關(guān)系，作民族間調(diào)和劑之用。其三，兼收并蓄。上文曾提及此時的儀禮用樂中已經(jīng)包含許多滿族祭祀成分，除此之外滿族也尚有其他單獨的祭祀形式，與傳統(tǒng)禮樂共存并服務(wù)于宮廷，并不再是單一的禮儀祭祀種類。由此，禮樂也被賦予了新的內(nèi)涵以別前朝，使其在清代宮廷得以延續(xù)保存和發(fā)展。

三、滿漢中心觀分論及影響

自20世紀末始，美國的中國史界以路康樂、歐立德、柯嬌燕、羅友枝等人為主體，誕生了研究清代歷史并秉持著其所謂的“滿洲中心觀”的“新清史”研究群體。這些人認為，滿族在清代從未失去過對滿族身份的認可，并且與漢族之間一直存在著分界，這種分界一直持續(xù)到20世紀甚至清朝結(jié)束。這些學者及其觀念對當時以及當代研究中國清史的學者產(chǎn)生一定程度的沖擊。

這場清史界的爭論始于羅友枝于1996 年發(fā)表《再觀清朝：清朝在中國歷史上的重要性》，是為了反駁何炳棣1965年在《清朝在中國歷史上的重要性》一文中對漢化的強調(diào)，并且引發(fā)了后續(xù)文章《有關(guān)漢化問題的再思考：對羅斯基“再觀清代”一文的回應(yīng)》。羅友枝教授的觀點主要包括：清朝并非傳統(tǒng)意義上所說的中國，即“清”與“中國”不能合二為一。其以近幾十年的第二手資料為基礎(chǔ)提出觀點，這無疑存在放大“滿洲化”忽視“漢化”和“漢族中心論”等問題，也說明只站在“一元論”的視角上看問題必然造成片面、非客觀的結(jié)果。而何炳棣在文章《捍衛(wèi)漢化：駁伊芙琳·羅斯基之“再觀清代”》中對自己的多層次論點進行闡述，其站在清朝經(jīng)濟發(fā)展、人口數(shù)量等成就的基礎(chǔ)上，給予羅教授以反擊。其很明顯其站在“多維”思想角度去闡發(fā)有關(guān)清代歷史問題，研究更深入亦更全面。之所以產(chǎn)生有關(guān)于“新清史”的爭論，在筆者看來有幾個因素存在：一是20世紀的反“西方中心論”產(chǎn)生，一些學者盲目認同，甚至為了反“西方中心論”而反“西方中心論”;二是西方學者對于中國歷史研究存在局限性，其掌握的“第二手資料”對于研究史實來說不夠全面，故而容易產(chǎn)生對中國歷史的誤讀、曲解和扭曲;三是清史研究中存在著不可否認的缺陷，如很多學者都站在自身漢民族文化的視角上，在對于清代歷史的解讀上也存在著維度缺失等問題。這些問題造成了“新清史”有關(guān)言論對中國清代歷史研究產(chǎn)生影響，當然有爭論就代表著歷史不是既定的，而是不同民族甚至是不同國家人心中不同的“哈姆雷特”。

四、結(jié)語

清朝作為一個少數(shù)民族統(tǒng)治者掌握政權(quán)的國家，在其發(fā)展過程中必然會產(chǎn)生民族之間的矛盾以及文化上的發(fā)展和融合。映射在禮樂方面，祭祀行為和樂舞等傳統(tǒng)形式中都參雜了滿洲祭祀的內(nèi)容，二者實際上已經(jīng)交融難分。不僅禮樂在內(nèi)容上較前代有所改變，且由于統(tǒng)治者民族身份的特殊性使得禮樂被賦予了不一樣的內(nèi)涵及功用。這一切都使得禮樂在清代宮廷中具有獨特的地位和研究價值。而“滿洲中心觀”和“漢族中心觀”等觀念的提出，則是賦予意識形態(tài)上對清代宮廷研究的不同維度考量，同時也為清代宮廷禮樂觀念的意識層面作參考。這些都使得清宮禮樂觀念變得更多維、豐富和立體化，也更加具有研究意義和價值。

參考文獻：

[1]王珊.《樂記》音樂哲學的基本理念及其相關(guān)比較研究[D].西北民族大學碩士論文，2005.

（責任編輯：張詠梅）