汪 韶 軍

(海南大學(xué) 人文傳播學(xué)院，海南 ?？?570228)

《世說新語·文學(xué)》：“《莊子》逍遙篇，舊是難處，諸名賢所可鉆味?！盵1](“可”，一本作“共”)逍遙義是歷代治莊者的一個關(guān)注焦點(diǎn)，也是治莊所不可繞過的門檻。古今中外對它的詮釋與評價，可謂異說紛呈。人們或提出自己的逍遙義，或考察單個人的逍遙義，或比較不同人的逍遙義，或梳理“逍遙”詮釋史(1)可參考方勇、李波：《莊子逍遙義的歷史演變》，徐中玉、郭豫適主編：《古代文學(xué)理論研究》第二十輯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2002年；賈宗普：《論前人對莊子“逍遙”的不同闡釋》，《南開學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2002年第1期，第34-43頁；鄧聯(lián)合：《莊子“逍遙游”釋論》，北京大學(xué)哲學(xué)系博士論文，2008年；葉蓓卿：《莊子逍遙義演變研究》，華東師范大學(xué)中國語言文學(xué)系博士論文，2009年；方勇：《以“大”為逍遙——論清人闡釋莊子逍遙義的基本指向》，方勇主編：《諸子學(xué)刊》第三輯，上海：上海古籍出版社，2009年；吳剛：《莊子逍遙義研究》，西北師范大學(xué)中國哲學(xué)碩士論文，2014年；宿金鳳：《魏晉逍遙義探析》，山東師范大學(xué)中國哲學(xué)碩士論文，2015年；安蘊(yùn)貞：《西方莊學(xué)逍遙游解讀》，《社會科學(xué)家》，2011年第4期，第157-161頁。

，但何謂逍遙，還存在很多爭議。比如，逍遙最初指行為還是指情感？莊子之“逍遙”有無自由義？如果有，是境界形態(tài)的還是實(shí)然形態(tài)的？逍遙的主體是誰？筆者擬先從詞源學(xué)角度做一考釋，我們將發(fā)現(xiàn)：逍遙一詞非由莊子首創(chuàng)；它是疊韻連綿詞，不能拆開作解；其本義是作為動詞表來回走動或外出閑逛，可與翔佯、徘徊、彷徨、敖游等同義互換；因其無目的性，又可使行為主體獲得精神上的快適，故從這里衍生出自由自在的意味，并與無己喪我、自然無為、“天放”等觀念匯為崇尚自由的思想。

生于春秋戰(zhàn)國那么一個混亂的人間世，莊子以及其他先秦諸子所要回答的時代問題其實(shí)是同一個，即如何從混亂走向秩序？諸子之不同，主要是路徑與方法之不同。儒家通過仁義禮樂的教化、墨家通過“尚同”、申韓式法家倚仗嚴(yán)苛的法制禁令所試圖營造的秩序，都帶有程度不等的強(qiáng)制性，可以說是以犧牲自由、禁錮自由為代價的。道家則希望在個體自由生長發(fā)展的基礎(chǔ)上達(dá)成整體的秩序，故相對于追求強(qiáng)制性秩序的其他學(xué)派，道家追求秩序與自由的統(tǒng)一，就顯得彌足珍貴了。

然而，學(xué)界或基于不同理由，否認(rèn)莊子思想與自由理論之間的關(guān)聯(lián)；或雖承認(rèn)莊子伸張自由，卻存在著五花八門的誤讀。絕大多數(shù)人將莊子式自由狹隘地理解為精神的自由或心靈的解放，與現(xiàn)實(shí)生活中的行為自由無涉。這種精神自由是不依賴受制于外物、免于一切束縛的絕對自由(“無待”)，因?yàn)椤敖^對”，所以是缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的玄想式自由；因?yàn)椤敖^對”，所以會導(dǎo)致放誕無忌和無政府主義。由此，人們又認(rèn)為莊子只是追求一己之自由，其自由觀存在原子化個人主義的弊端。又有人認(rèn)為，莊子為了個人全生適性，對社會公共事務(wù)不管不顧，其自由觀是逃避現(xiàn)實(shí)而退居“內(nèi)在城堡”的酸葡萄學(xué)說，說得再嚴(yán)重一些，便是阿Q精神、烏龜哲學(xué)、鴕鳥智慧……

上述觀點(diǎn)都未能如實(shí)地揭示莊子的有關(guān)思想，從而為進(jìn)一步討論留下了很大空間。筆者將從君民關(guān)系乃至一般意義上的群己關(guān)系入手，并引入康德、以賽亞·伯林等人的兩種自由說，重新檢視莊子有關(guān)思想。我們將得以確信，莊子有著豐富而深刻的自由思想。這是中國文化自身孕育出的可貴的自由主義思想，值得我們深入挖掘和闡揚(yáng)。

一、對“逍遙”的詞源學(xué)考釋

“逍遙”一詞在《莊子》內(nèi)篇中出現(xiàn)2次(篇題除外)，外雜篇中出現(xiàn)4次。劉笑敢先生曾做過一番比對，發(fā)現(xiàn)先秦其他子書沒有出現(xiàn)過“逍遙”二字，由此得出結(jié)論：“逍遙”是《莊子》書中最有特色的詞匯[2]18。筆者以為，此論易導(dǎo)人誤解。如果我們擴(kuò)大考察范圍(不限于子書)，便可發(fā)現(xiàn)，“逍遙”始見于《詩經(jīng)》，在《鄭風(fēng)·清人》《檜風(fēng)·羔裘》《小雅·白駒》三詩中各出現(xiàn)1次?？紤]到《詩經(jīng)》曾被大幅刪削，不然它的出現(xiàn)次數(shù)應(yīng)該會更多?！冻o》中“逍遙”的出現(xiàn)頻率甚至比《莊子》還要高，屈原詩作中7次，宋玉《九辯》中2次，漢人作品不計。由此看來，“逍遙”一詞，既非莊子首創(chuàng)，也不能說是《莊子》書中最有特色的詞匯。

(一)“逍遙”最初表行為

“逍遙”的本義也不是自由。早年王仲鏞先生曾言：“逍遙，一作消搖，連詞，在先秦舊籍中，每與翱翔、相羊、容與等詞聯(lián)用，本義為游?！盵3]多年后，王凱、張松輝、鄧聯(lián)合等人結(jié)合《詩經(jīng)》《楚辭》《禮記》做了研究。比如，鄧聯(lián)合先生的結(jié)論是：“逍遙”從“辵”，原是動詞，意近彷徨、徜徉、徘徊；“逍遙”本身沒有任何情感色彩，但后世常常把它當(dāng)作形容詞使用，于是，本來只是同義疊合的“逍遙游”便成了逍遙之游[4]。也有人反對將“逍遙”作詞源學(xué)上的還原，以便捍衛(wèi)對“逍遙”的傳統(tǒng)理解。比如，路傳頌先生通過語境分析，認(rèn)為“逍遙”在先秦時期的主要含義是遨游、游戲，指自由自在、無拘無束、閑適自得的情感狀態(tài)[5]。李智福先生亦持此說，不過他的主要論據(jù)是“消搖”與“逍遙”乃古今字，早出的“消搖”皆不從“辵”，故其本意絕非行走[6]。筆者認(rèn)同鄧說，在此擬再做一些探討。

其二，反對者未能很好地解釋何以“逍遙”常與其他一些詞互文對舉。實(shí)際上，先秦有許多詞可以與“逍遙”同義互換?！跺羞b游》篇末：“彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下?！盵7]40《大宗師》：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)?！盵7]268(《達(dá)生》篇亦有此語)三處的“逍遙”均與“彷徨”互文。陸德明釋曰：“彷徨，猶翱翔也。崔本作方羊，簡文同?！盵8]此說又帶出了“翱翔”和“方羊”，《詩經(jīng)》之《清人》《羔裘》二詩中，“逍遙”就與“翱翔”互文。《鄭風(fēng)·清人》中有“河上乎翱翔……河上乎逍遙”，據(jù)《左傳·閔公二年》所載，此詩蓋譏刺高克所率軍隊(duì)軍紀(jì)散漫，嬉戲閑逛[9]229-231?！多嶏L(fēng)·女曰雞鳴》《有女同車》中的“將翱將翔”皆意為外出游逛，而《齊風(fēng)·載驅(qū)》中“翱翔”則與“游敖”互文。漢末劉熙《釋名·釋言語》：“翱，敖也，言敖游也?！盵10]三國魏張揖《廣雅·釋訓(xùn)》：“翱翔，浮游也。”王念孫疏證：“翔字古讀若羊。”[11]724《離騷》：“聊逍遙以相羊”，洪興祖補(bǔ)注：“逍遙，猶翱翔也。相羊，猶徘徊也?！盵12]《廣雅·釋訓(xùn)》：“逍遙，忀徉也?！盵11]719忀徉即方羊，也就是彷徨和翱翔。根據(jù)這些線索查閱先秦兩漢有關(guān)文獻(xiàn)、注解以及有關(guān)辭書，我們可以發(fā)現(xiàn)，古代與逍遙一詞密切相關(guān)的詞及其變體至少有(分七組列舉，出現(xiàn)于先秦文獻(xiàn)的標(biāo)注其出處)：

A．消搖(《禮記·檀弓》)、招搖；

B．相羊(《離騷》《九章》)、相佯、翔佯(《莊子·山木》)、襄羊、儴佯、忀徉；

C．方羊(《左傳·哀公十七年》)、仿羊、仿佯(《楚辭·遠(yuǎn)游》)、彷徉(《楚辭·招魂》)；

D．尚羊(《楚辭·惜誓》)、尚佯、倘佯、徜徉、常羊；

E．方皇(《荀子·君道》及《荀子·禮論》)、仿偟、彷徨(《莊子》)、旁皇、房皇；

F．俳佪、徘徊(《莊子·盜跖》《荀子·禮論》《楚辭·遠(yuǎn)游》)、裴回、儃徊(《楚辭·九章》)、盤桓(《周易·屯》初九爻辭)；

G．游敖(《詩經(jīng)·齊風(fēng)·載驅(qū)》)、敖游(《詩經(jīng)·邶風(fēng)·柏舟》、“以敖以游”《莊子·列御寇》《鹖冠子·王鈇》)、翱游(《楚辭·九歌》《鹖冠子》)、優(yōu)游(《詩經(jīng)·小雅·白駒》《大雅·卷阿》，“優(yōu)哉游哉”《小雅·采菽》及《左傳·襄公二十一年》)。

以上幾乎全是疊韻連綿詞。此外，逍遙還與翱翔(《詩經(jīng)》《莊子·逍遙游》《楚辭》)、浮游(《莊子》《離騷》)、翔回(《禮記·三年問》)同義。所有這些詞輾轉(zhuǎn)串連，構(gòu)成一個“詞族”。很多時候，它們之間不只是家族相似的關(guān)系，而是可以同義互換。

表1 與“逍遙”相關(guān)的語詞在先秦有關(guān)文獻(xiàn)中的出現(xiàn)頻次

“逍遙”是一個疊韻連綿詞，不能拆開分別作解。古今凡是拆開作解的(如王夫之、鐘泰、王邦雄等人)，皆不可取。上述詞語之間的相互詮釋告訴我們，“逍遙”的本義大概就是兩層：來來回回地走動、外出閑逛。無論取哪層含義，“逍遙”都是作為動詞表行為。

(二)“逍遙”可通向自由

那么，逍遙就與情感無關(guān)嗎？也不是，因?yàn)樾袨榭梢允悄撤N情感狀態(tài)下的行為，行為也會影響到人的情感狀態(tài)。為了便于分析，現(xiàn)把《莊子》中含“逍遙”的字句條列如下：

彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。[7]40

芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。[7]268

古之至人，假道于仁，讬宿于義，以游逍遙之虛，……逍遙，無為也。[7]519

日出而作，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得。[7]966

倒數(shù)第二條已經(jīng)把“逍遙”用作形容詞，并用無為來對它做出解釋。其他諸條中的逍遙都可以解釋成一般意義上的往來，但我們也可以說，行為主體在逍遙時是快適的、自得的?！对阱丁菲骸案∮尾恢?，猖狂不知所往?！盵7]388《列御寇》篇：“巧者勞而知者憂，無能者無所求，飽食而敖游，泛若不系之舟，虛而敖游者也?！盵7]1040結(jié)合這些言論的上下文可知，“逍遙”“敖游”“浮游”時的心理狀態(tài)是忘掉一切(禮法、功名、形軀等)，進(jìn)入一種茫然不知的昏昏悶悶狀態(tài)，此時已沒有任何目的性、功利性的考慮，因而能夠一無所系，獲得精神上的自由。

做點(diǎn)比較，能讓我們加深理解?！肚f子》的“敖游”近似于《詩經(jīng)》的“優(yōu)游”，如《大雅·卷阿》“伴奐爾游矣，優(yōu)游爾休矣”[9]832。另據(jù)《左傳·襄公二十一年》記載，叔向不愿介入各大家族的爭斗，他引了一句逸詩“優(yōu)哉游哉，聊以卒歲”以自況[13]。應(yīng)該說，這也與莊子的處世態(tài)度比較接近。而屈原是在看不到出路時去“逍遙”“浮游”，與《詩經(jīng)·邶風(fēng)·泉水》《衛(wèi)風(fēng)·竹竿》中的“駕言出游，以寫我憂”[9]62，180相近(《邶風(fēng)·柏舟》又有“耿耿不寐，如有隱憂。微我無酒，以敖以游”[9]109)，這說明人在逍遙時也可以是苦悶的、傷感的，但我們更應(yīng)看到，逍遙有助于排解苦悶。因此，對于逍遙指行為還是指情感的爭議，筆者是這么看的：逍遙本是動詞而非形容詞，本指行為而非情感；逍遙的行為主體可以處于不同乃至相反的情感狀態(tài)，比如莊子是作為一個“載樂者”去逍遙，屈原則是作為一個“載哀者”去逍遙；逍遙這一行為本身沒有情感色彩，卻能對行為主體的情感狀態(tài)產(chǎn)生積極影響，因?yàn)樾袨橹黧w在逍遙時懸擱了生活中的紛擾，從而獲得精神上的快適。

二、兩種自由說的引入

學(xué)界通常以逍遙為莊子哲學(xué)的依歸，并由逍遙聯(lián)想到自由，筆者以為這是適宜的。不過近些年學(xué)界又出現(xiàn)一種聲音，有人認(rèn)為，莊子說的自由與西方思想中的自由有著天壤之別，用“自由”來詮釋“逍遙”屬簡單比附，落入了反向格義(即用西方理論詮釋中國思想)的窠臼(2)謝揚(yáng)舉：《逍遙與自由——以西方概念闡釋中國哲學(xué)的個案分析》，《哲學(xué)研究》，2004年第2期，第34-40頁；金尚理：《逍遙：莊子人學(xué)思想解讀》，隴菲主編：《國學(xué)論衡》第四輯，北京：中國藏學(xué)出版社，2007年，第45-58頁；鄧聯(lián)合：《莊子“逍遙游”釋論》，北京大學(xué)哲學(xué)系博士論文，2008年；羅祥相：《莊子“命”與“逍遙”思想辯證》，《哲學(xué)研究》，2016年第4期，第39-44頁。。高深先生干脆避開“逍遙”，認(rèn)為莊子哲學(xué)的綱領(lǐng)是得道以致福：“‘得道’的目的也不是追求幻想式的所謂的‘精神自由’，也不是追求與必然相對的改造自然能力的‘自由’，更不是追求政治意義上的自由，而是追求實(shí)實(shí)在在的人生的幸福?！盵14]又有論者認(rèn)為，莊子既然無己喪我，去掉了“自”，哪還有自由可言呢？還有很多人持主奴式的自由觀，將自由局限為對必然的認(rèn)識和對現(xiàn)實(shí)的改造；并認(rèn)為莊子無為論、安命論否認(rèn)人的能動性，強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)實(shí)的順應(yīng)和接受，因而從根本上否定了自由。筆者無法認(rèn)同這些觀點(diǎn)。老莊之“自然”的基本含義是自己如此，它意味著自己主導(dǎo)自己，從這里顯然可以通往自由。莊子之“逍遙”與自由的相通更為明顯。為更好地透視莊子自由觀，筆者引入西方自由主義理論中的兩種自由說作為理論背景，并從群己關(guān)系的角度來加以審視。

在西方政治哲學(xué)中，有積極自由(positive freedom)與消極自由(negative freedom)的區(qū)分。這一區(qū)分可以上溯到康德(Immanuel Kant)的道德形而上學(xué)，而以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)《兩種自由概念》的演說對此做了最為深入的討論。

伯林所說的消極自由，“消極”沒有任何負(fù)面的意味，它只是從否定性的一面對自由做出規(guī)定，即排除他者干涉(the absence of interference by other human agent)[15]189。它通過對個體權(quán)利、價值多元的強(qiáng)調(diào)，來為外在干涉設(shè)限。個體如果沒有一個不受他者干涉的自我空間，那就意味著隨時可能遭到他者的侵犯，則此個體當(dāng)然無自由可言。

積極自由源于個體做自己主人的愿望，它回答這樣一個問題：“是誰決定我？”但我們必須注意，如果積極自由僅指自己決定自己而不被他人所決定，則此概念不過是從正面把消極自由又重申了一遍。伯林對積極自由的分析，基于兩個“我”的區(qū)分，指“較高自我”(“自律”的自我)決定“較低自我”(“他律”的自我)[15]201，實(shí)質(zhì)上是讓自我的純粹理性主導(dǎo)自己，使自己成為一個理性存在者?？吹贸觯e極自由的深處是一種理性自我主宰觀，不只是自己決定自己，而且是用自己的理性(而非激情、欲望等經(jīng)驗(yàn)因素)主導(dǎo)自己。

不過伯林觀察到，運(yùn)用理性進(jìn)行自我導(dǎo)向的能力雖說屬于每個人，但這只是一種理想狀態(tài)?，F(xiàn)實(shí)生活中總有人不那么“開化”，甚或干脆是“聾子”，他們不善于傾聽或傾聽不到自我內(nèi)在理性的呼聲，因而不能自我管控、自我導(dǎo)向和自我完善。這時，權(quán)力、社會權(quán)威或所謂的道德專家便自居為理性的化身、“真實(shí)自我”的代言人，來對這部分人進(jìn)行管教與規(guī)訓(xùn)，迫使他們發(fā)現(xiàn)自己的“內(nèi)在之光”。就這樣，本來需要的是個體的自律，卻被偷換為他律(被他者所決定)，蛻變成打著促使這部分人發(fā)現(xiàn)理性、“對他本人好”旗號的極權(quán)。伯林說：“如果受強(qiáng)制者更開化一些，他們自己就會主動追求，而他們沒有追求，是因?yàn)樗麄兠つ?、無知或者腐敗。這很容易使我自己相信，我對別人的強(qiáng)制是為了他們自己，是出于他們的而不是我的利益。于是我就宣稱我比他們自己更知道他們真正需要什么?！?dāng)我采取這種觀點(diǎn)的時候，我就處在這樣一種立場：無視個人或社會的實(shí)際愿望，以他們的‘真實(shí)’自我之名并代表這種自我來威逼、壓迫與拷打他們”[15]202，“正是這種‘積極’自由的概念……導(dǎo)致一種規(guī)定好了的生活，并常常成為殘酷暴政的華麗偽裝”[15]200。

伯林演講中對積極自由的論述有嫌籠統(tǒng)、含混，特別是在積極自由及其濫用之間沒有劃出醒目的界線，結(jié)果在中西學(xué)術(shù)界引發(fā)了經(jīng)久不息的爭議。為便于說明問題，防止不必要的誤會，筆者將其區(qū)分為原本形態(tài)與蛻化形態(tài)。原本形態(tài)的積極自由，就是個體的自律，是A運(yùn)用自己的理性主導(dǎo)自己。蛻化形態(tài)的積極自由，是A被B(理性的外在化身)強(qiáng)制著去完善自我，行為人還是A，卻不是A運(yùn)用自己的理性主導(dǎo)自己。此時A不僅沒有原本形態(tài)的積極自由，其消極自由亦因受到強(qiáng)制而被侵犯，故蛻化形態(tài)的積極自由走向了自由的反面，其實(shí)質(zhì)是B以積極自由的名義來介入并規(guī)訓(xùn)A，因而限制甚或剝奪了A的消極自由。一句話，兩種積極自由的區(qū)別在于，個體是用自己的理性來自作主宰，還是被外在權(quán)威強(qiáng)制著完善自我。

三、對莊子式自由的再檢討

以伯林的自由學(xué)說為理論背景反觀莊子可發(fā)現(xiàn)，莊子是在爭取實(shí)實(shí)在在的消極自由和倡導(dǎo)原本形態(tài)的積極自由，并極力抨擊蛻化形態(tài)的積極自由與暴君的專制。

(一)力爭消極自由

學(xué)界多認(rèn)為莊子的逍遙只是精神上的，如劉笑敢先生認(rèn)為：“莊子的自由是純精神的自我安慰，是空虛的遐想，是逃避現(xiàn)實(shí)的結(jié)果?！盵2]163再比如有人說：“莊子的哲學(xué)是關(guān)于人的‘心靈自由’的哲學(xué)。莊子否認(rèn)我們的現(xiàn)實(shí)世界里存在自由，認(rèn)為只有在現(xiàn)實(shí)生活以外的‘夢’的世界里才有人類向往的絕對自由。”[16]這些觀點(diǎn)都是將逍遙限制在精神層面，進(jìn)而認(rèn)定它只是虛幻的精神慰藉，最終不過是無何有之鄉(xiāng)的幻想、空想，落實(shí)不到現(xiàn)實(shí)生活中來。

筆者則認(rèn)為，不僅逍遙標(biāo)示的精神自由真實(shí)不虛，逍遙還指生活中不被外在力量強(qiáng)制干涉。學(xué)界已有人提出類似看法，如李光福先生強(qiáng)調(diào)莊子也追求現(xiàn)實(shí)的、免于強(qiáng)制干涉的自由，并就此有過比較精當(dāng)?shù)恼撌觯f：“莊子注意到了政治一元化與人的不同稟性之間的不相容性。為了捍衛(wèi)人按照不同稟性發(fā)展的自由，他反對統(tǒng)治者強(qiáng)行統(tǒng)一人民的行為，對社會進(jìn)行整齊劃一的統(tǒng)治?！盵17]陳紅映先生也提醒道：“把莊子的自由限定在精神領(lǐng)域，忽視它對人的行為的指導(dǎo)意義，是不符合莊子本義的，也縮小了莊子自由觀念的范圍?！盵18]像這樣指出在境界形態(tài)的逍遙之外還有實(shí)然形態(tài)的逍遙，是十分必要的，也是符合莊子思想的。逍遙不僅是精神上的自由和超脫，還是個體不受他者(特別是權(quán)力、權(quán)威)侵?jǐn)_而得以自在自適的生存狀態(tài)。

與此相關(guān)的問題是，逍遙的主體是誰？是莊子獨(dú)自逍遙，還是萬有盡逍遙？人們常說莊子關(guān)注自我生命，這沒問題，但學(xué)界往往認(rèn)為莊子一意于自我之逍遙，缺少公共關(guān)懷：“莊子的逍遙只是少數(shù)個人的精神享受，與現(xiàn)實(shí)社會和人生毫不相干，對一般人毫無意義，對社會秩序的維系毫無貢獻(xiàn)?！盵19]從莊子哲學(xué)整體來看，這種觀點(diǎn)具有誤導(dǎo)性，是把莊子思想仙化、出世化、個人主義化。

不用說，個體想實(shí)現(xiàn)逍遙，也需要一個寬松的政治環(huán)境，不必?fù)?dān)心受到政治權(quán)力或社會權(quán)威的強(qiáng)制干涉。道家思想的宗旨——自然無為——是在敦促權(quán)力做出自我節(jié)制，從而讓萬有依其自然本性存在與發(fā)展，這就是在為萬有(包括老莊自己)爭取實(shí)實(shí)在在的不受他者強(qiáng)制的消極自由。這顯然不是什么虛幻的精神自由，也不是老莊個人的自由。

莊子的確厭惡當(dāng)時的政治世界，但這并不意味著他沒有社會責(zé)任感，沒有對現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷。事實(shí)上，莊子非但不是什么“自了漢”，反而有著強(qiáng)烈的公共關(guān)懷，他堅(jiān)持的自然無為原則就是對宇宙全體生命的關(guān)懷。而他對逍遙的訴求，難道不是想改變惡劣的人間世嗎？難道與現(xiàn)實(shí)社會毫不相干？如實(shí)說，道家懷有深沉的憂國憂民之情，他們其實(shí)在以一種獨(dú)特的方式為生民立命，為萬世開太平。莊子之所以從政治世界和權(quán)力世界中游離出來，之所以惡聞“治天下”，主要不是因?yàn)樗雽で笠患褐羞b，而是由于當(dāng)時這樣那樣的“治”都是對民眾的強(qiáng)制干涉。

(二)倡導(dǎo)原本形態(tài)的積極自由

前面已說過，積極自由原指個體憑自身的理性，將自己從他律生活中超拔出來，不做物欲、激情的奴隸。莊子喪我顯吾的那套功夫(《齊物論》“今者吾喪我”[7]45)，顯然與此有相通之處。但有論者認(rèn)為，莊子既然喪我無己，要去掉“自”，那還有自由可言嗎？這一質(zhì)疑貌似很有道理，其實(shí)是沒有看到喪掉的“我”只是被貪欲束縛的假我、小我，其結(jié)果卻是得到了“吾”這樣一個真我、大我[20]。試想，如果停留在“我”的層次上，像奴隸服從主子一樣服從自身的貪欲，個體能夠自由嗎？筆者以為，個體即使不受任何外在侵?jǐn)_，但如果被自身的貪欲所淹沒，不能用理性主導(dǎo)自己的生命，也就沒有積極自由。

一說起“自”，邏輯上就包含“他”。我們都不是生活在孤島上的魯濱遜，作為社會群體的一員，我們必須扣住群己關(guān)系來談自由。百年前，嚴(yán)復(fù)先生就認(rèn)為莊學(xué)講求“群己之道交亨”[21]，這一見解極為精辟，卻沒有引起人們的足夠重視。有論者認(rèn)為道家過于強(qiáng)調(diào)不受干預(yù)的消極自由而忽視對自由的必要約束，便是沒有看到這一層面。其實(shí)，莊子期望在個體自由充分發(fā)展的基礎(chǔ)上達(dá)成整體的和諧，絕未墮入原子式個人主義的迷霧，去尋求什么絕對自由。自由不可能是沒有限度的，為所欲為并非自由。所謂純粹個人的絕對自由，只是一個空泛的語詞，甚至是一個灼人的東西，因?yàn)樗馕吨腥丝梢圆皇芟薜馗缮嫠腥?，這樣人與人之間就會陷入戰(zhàn)爭狀態(tài)，從而連最基本的自由都得不到保證。自由主義思想家霍布豪斯(L. T. Hobhouse)就告誡道：“任何時代的社會自由都以限制為基礎(chǔ)。它是一種全體社會成員都能享有的自由，也是一種從那些不傷害他人的活動中進(jìn)行選擇的自由。……限制侵犯者就是給受害者自由，只有對人們相互傷害的行為施加限制，他們作為一個整體才能在一切不會造成社會不和諧的行為中獲得自由?！盵22]自由是社會性的，它必須有一個界限，這界限就是不侵害他者。

莊子正是這么主張的。《人間世》篇：“菑人者，人必反菑之?！盵7]136個體之間的互動，如同物理學(xué)上說的有作用力就必有相應(yīng)的反作用力。因此，生活在群體中的我們?nèi)舨幌Ｍ邢麡O的行為后果反彈到自己身上，那么事先就不應(yīng)該擴(kuò)張自己的貪欲以免擠壓到他者的生存空間。徐復(fù)觀先生指出：“莊子所要成就的個性，不是向外無限制伸展的個性；因?yàn)槿羰侨绱?，便會人我發(fā)生沖突，反而使人我皆失其性?！盵23]牟宗三先生也承認(rèn)，道家思想很合乎自由主義的精神，“道家背后的基本精神是要求高級的自由自在，他那個自由不是放肆……”[24]自律本身是一種積極自由，而且是獲取消極自由的必要條件；任何個體想達(dá)到自由，都需要雙管齊下，既不受他者的強(qiáng)制干涉，也不被自身控制占有欲所左右而去侵害他者。

然而，戰(zhàn)國時代的社會情形大概如《黃帝四經(jīng)·經(jīng)·姓爭》所說：“天地【已】成，黔首乃生。莫循天德，謀相復(fù)(覆)頃(傾)?！盵25]或如《莊子·齊物論》所批評的“日以心斗”[7]51。莊子認(rèn)為，在道的呴育下，萬物托寄于天地之間，萬物生來并不是為了作對的，彼此本可以相安無事地并立而不對立。《山木》篇，莊子從“莊子→鵲→螳螂→蟬”的覬覦鏈條中覺出“物固相累”之非是，最后“捐彈而反走”，正是此意。莊子的很多寓言故事，表面上講動物世界或植物世界，實(shí)際要講的仍是人間世。我們知道，莊子反對被人控制，所以激賞無官職之累、無禮法束縛的生活；但我們更應(yīng)該看到，他也不想去控制他人?！渡侥尽菲骸肮视腥苏呃?，見有于人者憂?！盵7]674役用他人是“累”，被人役用則“憂”，兩者都不能讓人得以自在。莊子對人與人之間的相互奴用懷著一種哲人式的悲憫。在他心目中，理想的群己關(guān)系是雙方都自作主宰，不被自身的控制占有欲所奴役，因而個體之間也就不存在控制與被控制、役用與被役用的關(guān)系：

夫至人者，相與交食乎地而交樂乎天，不以人物利害相攖，不相與為怪，不相與為謀，不相與為事，翛然而往，侗然而來。[7]789

故圣人……其于物也，與之為娛矣；其于人也，樂物之通而保己焉。[7]878

圣人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。[7]675

莊子認(rèn)為，他者是相與為友、相與為娛的對象，而不是供我們宰制役用的對象。莊子哲學(xué)可以說在人我關(guān)系上達(dá)到了極好的平衡。他期望萬物各得其所，各適其天，相互之間絕不凌越(3)章太炎先生認(rèn)為：“莊子的自由平等，和近人所稱的，又有些不同。近人所謂‘自由’，是在人和人的當(dāng)中發(fā)生的，我不應(yīng)侵犯人的自由，人亦不應(yīng)該侵犯我的自由?！跺羞b游》所謂‘自由’，是歸根結(jié)底到‘無待’兩字……真自由惟有‘無待’才可以做到。”(章太炎：《國學(xué)概論》，上海：上海古籍出版社，1997年，第34頁。)太炎先生把莊子式自由歸結(jié)為精神的“無待”，又未發(fā)現(xiàn)其群己層面，因而有此誤判。。這也進(jìn)一步顯示，他說的逍遙不只是一己之逍遙，更指向萬物的整體生存狀態(tài)，即期望群己皆逍遙。就像老子那樣，莊子期望的是萬有生機(jī)之完成，非僅個人之實(shí)現(xiàn)。

人們常說，自由是對必然的認(rèn)識與改造。對此，我們需要拿捏好其中的分寸。如果把“改造”說成自我的張揚(yáng)和對他者的征服，就可能引發(fā)認(rèn)識與實(shí)踐中的偏差。比如，謝揚(yáng)舉先生理解的自由就是“占有自然、對抗自然、主宰自然”，而莊子弱化自我意識，故莊子逍遙觀與西方自由觀大相徑庭[26]。劉笑敢先生認(rèn)為：“無論是莊子和郭象所講的逍遙都不是真正的自由，至多只能算是一種逃避的、消極的自由。他們的逍遙都不是自由意志的體現(xiàn)，都不是對現(xiàn)實(shí)的改造，也不是現(xiàn)實(shí)的愿望的實(shí)現(xiàn)，而只是對現(xiàn)實(shí)的順應(yīng)、接受或逃避。”[19]徐克謙先生認(rèn)為莊子安命論否認(rèn)人的能動性，從而在根本上否定了自由：“融‘自由’于‘自然’，實(shí)即消解了‘自由’”[27]160，“‘無為’與‘自由’在現(xiàn)實(shí)中是相對立的”[27]164。

筆者以為，這里面的誤解是很多的：其一，論者理解的自由只是主奴式的、主宰世界的自由。主奴式自由是把自我與他者的關(guān)系誤認(rèn)作主奴關(guān)系，以為只有征服、役用、支配他者，將自己的意志加于他者，自我才是自由的。但這其實(shí)是不自由，因?yàn)檫@樣的“主人”已淪為控制占有欲的奴隸。尤其就人類社會而言，主奴式自由對他者的消極自由構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)威脅，這種威脅最終必將反彈到自身。因此，它是一種臆想的自由，于義理不通，于實(shí)踐可憎，應(yīng)該加以摒棄。自由具有平等性，在追求自由的過程中，個體想到的不應(yīng)該只是自己，還應(yīng)該想到他人的自己。莊子的自由觀正是平等的自由觀，他理解的自由本來就不是使世界打上“我”的烙印，而是超越自身控制占有欲的束縛，非但不是去宰制他者，反而是去除宰制他者的欲望，因而“弱化自我意識”恰恰是獲得積極自由。其二，論者把無為錯當(dāng)成不作為，也錯誤地理解了莊子安命論。其實(shí)，莊子之“無為”與老子之“無為”一樣，都不是一無作為，而是不為不道同時為道所當(dāng)為；莊子安命論也不是宿命論，安命只是說在非人力所能控、所能及的領(lǐng)域就學(xué)會放開，比如既然人必有一死，那么當(dāng)自然而然的死亡來臨時，就應(yīng)該坦然接受，而不必死活不肯死。莊子從未否定人有能動性，恰恰相反，他是看到人“太能動”，太能折騰，所以提出無為來對治強(qiáng)行妄為。

又有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，逍遙是與道合一的境界，只有至人、神人、圣人或真人才能達(dá)到，非凡夫俗子所可夢見：“莊子所謂的逍遙，是一種遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越現(xiàn)實(shí)世界的理想境地，體現(xiàn)了莊子面對不完美世界的一種至臻追求。這種境界的達(dá)到，需要極深的功夫，非一般而能為之、一蹴而能成就?！盵28]事實(shí)上，達(dá)到逍遙境界并沒有這么難，因?yàn)檫@里不需要我們做日益的工夫，而只需要我們?nèi)論p。也就是說，只要個體愿意“忘”“外”，懂得放棄，便可臻于或接近逍遙境界(可參看《逍遙游》末尾莊子對惠施的建議)。我們之所以認(rèn)為莊子式的逍遙極難達(dá)到，問題不在于莊子學(xué)說本身，而在于我們放不下(割舍不了世間利益而放任欲望膨脹)，放不下才會提不起。說到底，當(dāng)逍遙指稱積極自由時，能否逍遙就只是個體愿不愿意“做減法”的問題，而不是難不難、能不能的問題。

(三)拒斥蛻化形態(tài)的積極自由

有論者不無擔(dān)心地說：“如果我們向莊子要求一套社會人必須遵守的行為準(zhǔn)則，莊子肯定回答說沒有必要?？墒牵谌后w中生活的個人，如果沒有必須嚴(yán)格遵守的行為準(zhǔn)則和是非對錯的標(biāo)準(zhǔn)，那么人心根據(jù)什么來掌控、命令身體？如果沒有這些規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)，我們只能是人云亦云隨波逐流，或是受身體欲望的左右恣意妄為。沒有了規(guī)則標(biāo)準(zhǔn)，自由只能是任意妄為?！盵29]莊子那里的確沒有行為細(xì)則，但是，沒有細(xì)則不意味著沒有準(zhǔn)則。在莊子那里，這行為準(zhǔn)則便是不侵害他者。那么，他為什么不給出行為細(xì)則呢？

我們知道，康德所說的“絕對命令”(kategorischer Imperativ)只是沒有具體內(nèi)容的規(guī)則。舍勒(Max Scheler)批評它抽象空泛而不切實(shí)際，因而不能付諸行動。苗力田先生也認(rèn)為，康德的德性論“宛如一束斷了線的氣球，高入云端，五彩斑斕，熠煌耀眼，但永遠(yuǎn)落不到實(shí)處。它對一切時代有效，對任何一個時代都無效；對一切人有效，對任何一個人都無效”[30]。這種批評有一定道理，但我們有沒有想過，如果把道德具體條目化，會產(chǎn)生很多流弊，這是不能不警惕的。

莊子認(rèn)為行為細(xì)則沒必要存在，原因與此相通。在中國古代，典型的行為細(xì)則當(dāng)數(shù)儒家津津樂道的“禮儀三百，威儀三千”。然而，莊子期望天下人通過無己喪我來達(dá)到自律，而不是淪為仁義禮的轅下之駒。在他看來，仁義禮只是外加的桎梏(類似于理性的外在化身)，個體用它們來“自勉”，其實(shí)不是真正的自律，而是蛻化形態(tài)的積極自由。再則，仁義禮的約束既然是一種強(qiáng)制，就會導(dǎo)致消極自由的喪失(4)必須注意，反對仁義不是向下沉淪為不仁不義，而是超越仁義，上達(dá)于道德。道家強(qiáng)調(diào)發(fā)乎天性、自然而然的道德情感，反對人為倡導(dǎo)的倫理規(guī)范。他們認(rèn)為，道德是不必也不可通過仁義忠孝等名目的樹立和表彰來進(jìn)行督率的，因?yàn)檫@種事情越是提倡，就越容易淪為虛假的表演，甚至使仁義禮蛻變?yōu)楣苤铺煜碌墓ぞ?。參見汪韶軍：《倫理境界向天地境界的超越》，《中國社會科學(xué)報》，2019年10月8日，第4版；《道德與仁義——論老子仁義觀兼議最初的儒道關(guān)系》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》，2020年第2期，第39-45頁。。

其實(shí)，在人我關(guān)系上，只要做到不侵害他者便可，至于如何做到這一點(diǎn)，我們自己可以在生活實(shí)踐中具體地把握，無須死守一套給定的行為細(xì)則。莊子對仁義禮的批評，即是批評將道德知識化、制度化、形式化乃至虛偽化的做法，批評儒者以自我為標(biāo)準(zhǔn)來齊同天下、塑造天下。與儒家相反，莊子從不強(qiáng)人從己。他對自己的言論時時進(jìn)行反省，有時還不忘調(diào)侃自己幾句[31]。就連他那套修養(yǎng)工夫，也只是開出生活的另一種可能性，卻從未強(qiáng)求世人遵從?！肚f子·讓王》載：

中山公子牟謂瞻子曰：“身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？”

瞻子曰：“重生。重生則利輕?！?/p>

中山公子牟曰：“雖知之，未能自勝也?！?/p>

瞻子曰：“不能自勝則從，神無惡乎？不能自勝而強(qiáng)不從者，此之謂重傷。重傷之人，無壽類矣?！?/p>

魏牟，萬乘之公子也，其隱巖穴也，難為于布衣之士：雖未至乎道，可謂有其意矣！[7]979-981

魏牟雖然知道利欲熏心是禍害，但他就是戰(zhàn)勝不了自己的欲望。從“雖未至乎道，可謂有其意矣”的評價看來，瞻子“不能自勝則從”(放不下就繼續(xù)擔(dān)著)的勸告，很能代表莊子學(xué)派的看法。這也是他們不強(qiáng)人從己的一個典型案例(5)自蘇軾以來，《讓王》篇常被疑為偽作，導(dǎo)致人們不敢征引其中的材料，像這條材料就未見有人引證。其實(shí)，很多辨?zhèn)喂ぷ髦皇菫榱诵l(wèi)正統(tǒng)、辟邪說，缺乏客觀性和說服力，因而是值得懷疑的。筆者以為，流傳至今的《莊子》33篇中，《說劍》篇屬偽作無疑，其他篇目(包括東坡所疑的《讓王》《盜跖》《漁父》)未可遽斷為偽。外雜篇盡管間或有不同的思想傾向，但其思想總體與內(nèi)七篇兼容，它們有著家族相似般的親緣關(guān)系，甚至可以相互詮釋。。

莊子不僅反對惡意的宰制，也反對強(qiáng)行推銷善意?！吨翗贰菲獏^(qū)分了“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”與“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”：“昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也。夫以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰷，隨行列而止，委虵而處。”[7]621“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”貌似對鳥挺好的，但好心辦壞事，究其原因，在于人沒有考慮到讓鳥順著它的自然本性。而“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”的核心含義是給對象一片廣闊的自由天地，讓它們順著自己的自然本性去生長發(fā)展，此即《馬蹄》篇說的“天放”；而不是從“我”出發(fā)(即便是善意的)，對它們橫加干涉。莊子反對推銷善意的一個重要原因是，防止有人打著為他人好的旗號來對他者進(jìn)行強(qiáng)制干涉。

莊子對儒家做了重點(diǎn)批評。連儒家宣揚(yáng)的仁義禮樂、圣智聰明都不能成為救世方略，法家類的主張就更不用說了，故此處略過他對暴君專制的批判。我們只需記住，莊子可以說發(fā)出了中國思想史上反對專制的最強(qiáng)音。

四、結(jié) 語

莊子思想確實(shí)很合乎自由主義的精神。其“無”的智慧(“無為”“無知”“無欲”“無功”“無名”“無己”“喪我”等)，即是敦促個體(首先是人君)對自我做出節(jié)制，使自己成為理性的存在者(“吾”)，從而獲得積極自由。

個體是群體中的個體。個體為自我設(shè)限，即是對他者的承認(rèn)與尊重；在自我獲得積極自由的同時，也就能予他者以消極自由。從社會治理層面看，道家自然無為的學(xué)說宗旨便是主張縮減政府權(quán)力，擴(kuò)大民眾自由。

莊子崇尚萬類并生、各適其天的“天放”境界。他認(rèn)為，個體只需守住不相為害的底線，無須接受仁義禮的規(guī)訓(xùn)。在他看來，知識化、制度化、教條化的仁義禮只是自外強(qiáng)加的桎梏，個體若用它們(而不是自己的理性)來約束自我，就不能獲得真正的積極自由。而且，道德并非專業(yè)化的知識，在這領(lǐng)域?qū)崯o所謂權(quán)威；仁義禮的教化傳統(tǒng)本質(zhì)上是社會權(quán)威打著使人成其為人的旗號來強(qiáng)人從己，個體最終淪為仁義禮的轅下之駒，從而喪失消極自由。

伯林說：“自由就是自我主導(dǎo)，是清除阻礙我的意志的障礙，不管這些障礙是什么——來自自然、我的未被控制的激情、非理性的制度、其它人的對立的意志或行為等等的抵抗?！盵15]217此論包含了消極自由與積極自由。莊子式的自由與此相仿，指自己的命運(yùn)由自己掌控，既不受他者主宰，也不被自身的控制占有欲所左右。劉笑敢先生認(rèn)為伯林討論的自由完全不包括莊子式的自由，所以莊子的自由理論可補(bǔ)西方自由理論之不足[19]。筆者以為，這一說法并不準(zhǔn)確，原因在于他把莊子式的自由認(rèn)定為虛幻的精神自由。莊子自由觀與西方自由理論的關(guān)系不應(yīng)是互補(bǔ)，而是相通。這不是對莊子哲學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代格義、反向格義，而是抉發(fā)經(jīng)典的本義。至于有論者說，莊子取消人類群體生活，追逐不受任何約束的絕對自由，導(dǎo)向無政府主義和放誕恣睢的人生態(tài)度，因而不僅無法與西方自由主義思想契接，反而阻礙國人對自由的恰當(dāng)理解[32]。從本文的辨析可見，此論對莊子自由觀有著很深的誤解。

筆者反對那種抵死不愿承認(rèn)莊子哲學(xué)與自由理論相關(guān)的做法。事實(shí)上，莊子不僅觸及自由理論的主要方面，還曾為西方自由主義理論帶去靈感。西方一些學(xué)者就承認(rèn)，道家不僅是中國自由思想的鼻祖，也是西方自由主義思想的重要源泉。比如，英國漢學(xué)家、哲學(xué)家克拉克(J. J. Clarke)認(rèn)為，在西方產(chǎn)生重大影響的自由放任(laissez-faire)經(jīng)濟(jì)政策，就直接源于道家的“無為”觀念[33]。再如，經(jīng)濟(jì)學(xué)家、政治哲學(xué)家哈耶克(Friedrich August von Hayek)認(rèn)為，他的自發(fā)秩序(spontaneous order)理論與道家的基本觀念高度一致[34]。

如實(shí)說，道家開創(chuàng)了中國文化自身的自由主義思想，但多被國人所否認(rèn)或漠視。殷海光先生認(rèn)為，中國古典文化在自由主義方面可謂先天不足，“中國近代及現(xiàn)代所講的自由主義，并非土生土長的思想，而是美雨歐風(fēng)吹進(jìn)來的。在中國文化里，跟自由主義能發(fā)生親和作用的是佛老思想?？墒?，佛老思想只是一種人生境界，和一種生活態(tài)度。它不是像孔教那樣的制度。佛老思想所造成的境界和態(tài)度，可導(dǎo)致人采取退避不爭的方式來緩和暴政的迫害藉此‘全生保真’。但不能鼓起人爭自由的熱情。”[35]其前的劉師培先生、其后的李澤厚先生也提出過類似觀點(diǎn)。應(yīng)該說，這也是未將道家自由觀梳理清楚而產(chǎn)生的誤判。自由主義在中國并非無源之水，其思想資源便是道家哲學(xué)。中國古代社會誠然缺乏個人自由的經(jīng)驗(yàn)傳統(tǒng)，但不可否認(rèn)的是，中國文化土壤中本來就長出過自由主義思想，只是我們后人梳理不夠、認(rèn)識不清罷了。陳紅映先生的判斷是準(zhǔn)確的，他說：“自由主義在中國古已有之，并非西方所得而專；相反，西方自由主義理論部分源于中國?！盵36]自由主義其實(shí)不是西方的舶來品，我們今天講自由主義，某種意義上有點(diǎn)像“出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷”。馬作武先生也感慨道，莊子的自由平等觀在中國文化中可謂鳳毛麟角，但長時間被掩埋在歷史的塵埃中；我們不能再辜負(fù)先哲的深邃思想，而要讓他們的智慧之光重現(xiàn)于今[37]。