李娟 彭文剛

摘?要：馬克思的道德哲學(xué)一直以來遭受誤解，諸種誤讀導(dǎo)致的后果是馬克思所實(shí)現(xiàn)的理論變革被遺忘。只有在西方近代道德哲學(xué)的發(fā)展譜系中才能合理地理解馬克思。馬克思的道德哲學(xué)是近代道德哲學(xué)遭遇危機(jī)的產(chǎn)物，它體現(xiàn)出一種超越現(xiàn)代性道德哲學(xué)的思想努力?；谖ㄎ锸酚^的立場，馬克思破解了道德之謎，揭示了道德的階級根源和利益基礎(chǔ)，在批判階級道德時(shí)馬克思暗示了“真正的人的道德”?！罢嬲娜说牡赖隆钡闹滤歼壿嬚宫F(xiàn)了一種后形而上學(xué)的視野，同時(shí)又從根本上超越了后形而上學(xué)道德哲學(xué)的問題域。馬克思始終在社會(huì)實(shí)踐的地基上考察道德問題，從“超越現(xiàn)實(shí)”的立場轉(zhuǎn)化到“現(xiàn)實(shí)超越”的立場，實(shí)現(xiàn)了道德范式的革命，不僅有效地解釋了世界，而且深刻地改變了世界。

關(guān)鍵詞：道德哲學(xué);階級道德;真正的人的道德

中圖分類號：A81

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A?文章編號：1002-7408（2021）06-0095-06

基金項(xiàng)目：國家社科基金一般項(xiàng)目“馬克思的勞動(dòng)正義思想及其新時(shí)代價(jià)值研究”（20BKS006）階段性研究成果。

作者簡介：李娟（1985-），女，湖北鐘祥人，湖北警官學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士，研究方向：馬克思主義倫理學(xué);彭文剛（1982-），男，湖北天門人，華中農(nóng)業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，研究方向：馬克思主義哲學(xué)。

如何理解馬克思的道德哲學(xué)，長期以來一直是西方學(xué)術(shù)界爭論的焦點(diǎn)。尤其在后革命時(shí)代，從歷史發(fā)展的必然邏輯性來表明共產(chǎn)主義優(yōu)越于資本主義這種觀念受到質(zhì)疑之后，從道德和價(jià)值的維度為共產(chǎn)主義進(jìn)行辯護(hù)就成為勢所必須?！盀榱司S護(hù)社會(huì)主義，必須從哲學(xué)的高度對價(jià)值和原則進(jìn)行闡述，這一點(diǎn)現(xiàn)在已變得空前的明朗。”[1]而馬克思的理論要彰顯其現(xiàn)實(shí)的解釋力和捍衛(wèi)自己的話語地位，就必須回應(yīng)人類當(dāng)前所面臨的生存困境并自覺介入當(dāng)代的理論交鋒之中。因而，重新理解馬克思的道德哲學(xué)就成為一個(gè)重要的理論課題。本文試圖證明，馬克思并不是一個(gè)價(jià)值中立者，在他的思想中蘊(yùn)含著豐富的道德哲學(xué)資源。更為重要的是，馬克思的道德哲學(xué)開啟了一種后形而上學(xué)視閾，正是這一點(diǎn)使得馬克思的道德哲學(xué)處于當(dāng)代的理論水平;而他的解釋邏輯又使之超越了現(xiàn)當(dāng)代道德哲學(xué)的問題框架，創(chuàng)立了一種全新范式的道德哲學(xué)。

一、被誤解的馬克思的道德哲學(xué)

馬克思的道德哲學(xué)之所以引起人們的爭論，一個(gè)重要的原因在于馬克思一方面對道德進(jìn)行意識(shí)形態(tài)的批判，另一方面又對資本主義社會(huì)進(jìn)行了道德批判（如剝削、盜竊、異化等詞匯帶有明確的道德色彩）。如何看待這樣的“自相矛盾”，就成為理解馬克思道德哲學(xué)的關(guān)鍵。在此，存在著兩種典型的對馬克思道德理論的理解方式。

第一種，有學(xué)者認(rèn)為在馬克思的理論中，道德只是描述性和依附性概念，并不具有規(guī)范的意義。最具代表性的人物是左翼思想家伍德，他認(rèn)為正義等道德概念只是一個(gè)法權(quán)意義上的概念，用來判斷制度和行為與生產(chǎn)方式的適合程度，因而它只是在進(jìn)行事實(shí)判斷并不包含價(jià)值取向的“應(yīng)當(dāng)”原則。以此為前提，伍德認(rèn)為資本對勞動(dòng)的剝削是一種奴役，但并不是不正義，因?yàn)槭Ｓ鄡r(jià)值的獲取正是現(xiàn)代生產(chǎn)力發(fā)展的必要條件，是與資本主義的生產(chǎn)方式相適應(yīng)的?！昂翢o限制地譴責(zé)這種奴役，就是在譴責(zé)現(xiàn)代社會(huì)的所有生產(chǎn)進(jìn)步，而馬克思是不會(huì)這么做的。在馬克思看來，對一種源自生產(chǎn)力的歷史局限性而出現(xiàn)的奴役關(guān)系進(jìn)行譴責(zé)，這就好比因?yàn)橛行┘膊〔荒苤斡妥l責(zé)醫(yī)學(xué)一樣是不合理的。”[2]而自由主義思想家伯林則從康德所揭示的必然性與自由之間對立這一基本論斷出發(fā)，指出馬克思的歷史唯物主義作為一種決定論，它否定了個(gè)人的自由選擇從而也就取消了責(zé)任觀念，這樣一來，道德就失去其本來的含義而成為“美學(xué)判斷”?！氨厝恍缘臒o限擴(kuò)展，成為解釋所有事情的內(nèi)在因素。責(zé)備與稱贊、考慮可選的行動(dòng)方案、因?yàn)樗麄兊乃魉鶠槎l責(zé)歷史人物或?yàn)樗麄冝q護(hù)，都是荒謬的行為。對這個(gè)或那個(gè)個(gè)體的羨慕與蔑視的確將會(huì)繼續(xù)，但是這將變得接近于美學(xué)的判斷?！盵3]總之，將馬克思的道德當(dāng)作一個(gè)依附性或虛假性概念，其原因在于將馬克思的核心學(xué)說——?dú)v史唯物主義理解為一種嚴(yán)格的決定論，否定了自由的空間，從而窒息了道德。

第二種，認(rèn)為馬克思雖然沒有明確地闡釋其道德原則，但通過分析卻能揭示馬克思的思想中蘊(yùn)含著一種規(guī)范性的道德理論。研究者們試圖通過弱化歷史唯物主義而彰顯正義等價(jià)值理念，將馬克思的道德理論闡釋為某種德性論、功利主義或道義論。所謂德性論，就是認(rèn)為馬克思以幸福或自我完善等人類價(jià)值目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)作為自身道德觀的核心。如西方馬克思主義學(xué)派中的人本主義者，以弗洛姆等為代表，認(rèn)為馬克思主義本質(zhì)上是一種強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值、主體性、人的自我實(shí)現(xiàn)的理論;認(rèn)為以異化為理論基礎(chǔ)的人道主義是馬克思哲學(xué)的真正內(nèi)核，而歷史唯物主義是馬克思思想的倒退。所謂的功利主義論者，以艾倫等為代表，認(rèn)為馬克思之所以批判資本主義而贊美共產(chǎn)主義，是因?yàn)楣伯a(chǎn)主義能帶來普遍的富足更能滿足人的需要，這正是共產(chǎn)主義優(yōu)于資本主義的關(guān)鍵所在。而道義論者，以杰拉斯等為代表，認(rèn)為馬克思使用了一種超歷史的、普遍的道德原則（如正義、人的尊嚴(yán)等），而這些原則正是馬克思道德理論的核心與終極評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。無論是德性論、功利主義還是道義論，研究者們都認(rèn)為馬克思思想中隱含著一種規(guī)范性的道德原則，并力圖挖掘馬克思著作中的道德思想重建馬克思的道德理論。他們以西方倫理學(xué)史中某種既定的外在理論范式來解讀馬克思，導(dǎo)致的后果是使馬克思的道德哲學(xué)從本質(zhì)上難以與傳統(tǒng)的理論區(qū)別開來。

這兩種闡釋方式表面上相互沖突，但在某種程度上又是一致的，它們都對馬克思的道德理論存在著三重誤解。首先，它們都將道德與歷史唯物主義之間的關(guān)系看成是兩極對立、內(nèi)在沖突、非此即彼的，而忽視了它們的內(nèi)在統(tǒng)一：要么將歷史唯物主義曲解成某種形式的決定論，在邏輯上否定了道德評價(jià)得以可能的前提;要么通過弱化決定論，將馬克思的道德理論闡釋為西方道德哲學(xué)史的某種理論形式。但顯然，馬克思的唯物史觀并不是排斥人的自由的決定論，這不僅因?yàn)樽杂膳c解放是馬克思理論的終極旨趣，而且自由與必然、合目的性與合規(guī)律性、理想與現(xiàn)實(shí)之間的辯證關(guān)系正是歷史唯物主義的基本內(nèi)容。這樣，無論他們所理解的道德還是歷史唯物主義，都是非馬克思主義的。其次，它們對馬克思道德理論的理解，既缺乏一種道德社會(huì)學(xué)的視角，又缺乏一種辯證法的視閾。馬克思的道德理論既包含解釋性維度，又包含著規(guī)范性維度;既包含著非批判性的法權(quán)意義上的道德，又包含著批判性的解放意義上的道德。馬克思既從與生產(chǎn)方式是否相適應(yīng)的立場來談?wù)撁枋龅赖?，又從“真正的人的道德”、從?guī)范意義上批判資本主義社會(huì)人的生存方式。同時(shí)在馬克思看來，形成于資本主義社會(huì)中并將成為共產(chǎn)主義社會(huì)主導(dǎo)性道德形態(tài)的無產(chǎn)階級道德，會(huì)隨著社會(huì)歷史發(fā)展成為現(xiàn)實(shí)。最后，它們對道德問題的思考是一種純粹的解釋世界的邏輯，從而使“現(xiàn)實(shí)世界的革命化”這一馬克思的基本倫理命題溢出了它們的視野。它們將社會(huì)現(xiàn)實(shí)看成是現(xiàn)成的、無需反思的阿基米德原點(diǎn)。而馬克思從不抽象地談?wù)摰赖?，他通過對道德等意識(shí)形態(tài)的批判，揭示了在資本主義社會(huì)人與人之間真實(shí)的關(guān)系——支配、奴役關(guān)系，并將瓦解私有制，實(shí)現(xiàn)人的自由與個(gè)性當(dāng)作自己道德哲學(xué)的基本使命。因而，馬克思的道德哲學(xué)是以歷史唯物主義為基本前提和理論基礎(chǔ)的。

對馬克思道德哲學(xué)的諸種誤讀導(dǎo)致的后果是馬克思所實(shí)現(xiàn)的理論變革被遺忘了。實(shí)際上，只有在西方近代道德哲學(xué)的發(fā)展譜系中才能合理地理解馬克思。馬克思的道德哲學(xué)是近代道德哲學(xué)遭遇危機(jī)的產(chǎn)物，它體現(xiàn)出一種超越現(xiàn)代性道德哲學(xué)的思想努力。

二、近代西方道德哲學(xué)理論困境與馬克思的道德哲學(xué)的起點(diǎn)

隨著近代社會(huì)的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型，西方道德哲學(xué)理論在近代社會(huì)經(jīng)歷了范式的轉(zhuǎn)換，由一種關(guān)于德性的理論轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于占有性個(gè)體的自我持存的學(xué)說。近代科學(xué)使世界祛魅，人成為世界的立法者。同時(shí)，與世界轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)失去了任何精神意義的純粹世俗世界相伴隨，人成為純粹物理學(xué)意義上的自然物。道德秩序與道德原則不再可能直接從自然或上帝那里去尋找，實(shí)際上任何非反思的道德規(guī)則都被視為獨(dú)斷與迷信遭到無情的質(zhì)疑，所有道德規(guī)范的唯一來源只能是人自身?！拔覀兪沁@樣被構(gòu)造的，在我們的天性中有足夠的動(dòng)機(jī)來引領(lǐng)我們按照我們應(yīng)該做的那樣去行動(dòng)，而不需要借助任何外部制裁，更不要說來自上帝或國家的獎(jiǎng)賞或懲罰?！盵4]道德秩序與道德規(guī)則并非某種超越于人之上的形上實(shí)體，相反，他們源自人自身，是人們構(gòu)造的產(chǎn)物。

在休謨看來，道德源于人的情感而非理性，道德認(rèn)同不過是人的心理活動(dòng)的結(jié)果。所謂的道德原則，它植根于人的“自私和有限的大度”這一基本人性和自然資源匱乏的基本事實(shí);所有的道德都是人們約定的結(jié)果，都是一種有益的調(diào)節(jié)性原則。休謨認(rèn)為：“德和惡是被我們單純地觀察和思維任何行為、情緒或品格時(shí)所引起的快樂和痛苦所區(qū)別的。這個(gè)論斷是很適切的，因?yàn)樗刮覀儦w結(jié)到這樣一個(gè)簡單的問題，即為什么任何行為或情緒在一般觀察之下就給人以某種快樂或不快，借此就可以指出道德邪正的來源，而無需去尋求不會(huì)存在于自然中的、甚至也并不存在于想像中的任何不可理解的關(guān)系和性質(zhì)?！盵5]也就是說，休謨從利己主義這一基本的人性論假設(shè)出發(fā)，將道德闡釋為一種關(guān)于人的苦樂理論。休謨的道德理論是啟蒙時(shí)代最為典型的一種道德哲學(xué)。

康德顯然不認(rèn)可休謨的道德理論，在他看來，幸福原則不可能作為道德的基礎(chǔ)。康德認(rèn)為：道德本意即是意志對自然必然性的超越并自我立法，而幸福總是與利益和欲望相關(guān)，所以道德與幸福乃是相互對立的。如果說幸福是特殊的、外在的，那么道德則是普遍的、內(nèi)在的?？档碌赖抡軐W(xué)的基本命題：“這樣行動(dòng)：你意志的準(zhǔn)則始終能夠同時(shí)用作普遍立法的原則?！盵6]而道德主體之所以能夠從準(zhǔn)則上升為法則，就在于人的本質(zhì)并不是事實(shí)性的基質(zhì)，而是超越性的自由意志。自由意志因其絕對的“自因”和“自發(fā)”，以及純粹的無條件的形式性，從而確證著人格這一最高的道德價(jià)值。自由意志自身就具有最高的內(nèi)在價(jià)值，是人之高貴性的根源。在康德這里，作為道德基礎(chǔ)的自由意志超越于物質(zhì)利益之上，它的本性是自律而非他律。自由意志使人從自然必然性中超脫出來，彰顯了人的獨(dú)立性和自由性。“對人類的獨(dú)立性之感受透過自律這一觀念能最明確地被表達(dá)出來;所謂的自律之觀念，實(shí)在是指：就吾人能夠體現(xiàn)純粹實(shí)踐理性這一點(diǎn)而言，道德法則的立法者并不是上帝，而正是我們自己。我們之服從于道德律則，并非為了上帝，而是為我們自己。那必須實(shí)際成就的，乃是吾人真誠的意志?！盵7]康德的自由意志遭到了黑格爾的批判。在黑格爾看來，作為康德道德基礎(chǔ)的自由意志是空洞的：“實(shí)踐理性自己立法所依據(jù)的規(guī)律，或自己決定所遵循的標(biāo)準(zhǔn)，除了同樣的理智的抽象同一性，即：‘于自己決定時(shí)不得有矛盾一原則以外，沒有別的了。因此康德的實(shí)踐理性并未超出那理論理性的最后觀點(diǎn)——形式主義?！盵8]個(gè)體自由體現(xiàn)的是一種知性的原則，是主觀自由。只有從主觀自由上升為客觀自由，由道德上升到倫理，個(gè)體自由才能獲得現(xiàn)實(shí)的意義。因?yàn)閭惱硎堑赖碌恼胬?，只有在由諸種機(jī)制構(gòu)成的社會(huì)政治生活世界中，我們才會(huì)過上一種良善的生活，才能獲得現(xiàn)實(shí)的自由。“一種純粹內(nèi)在的自由只是一個(gè)意圖，一個(gè)幽靈。當(dāng)他逐漸地?fù)碛羞@個(gè)意圖、這個(gè)觀念的時(shí)候，它是人類發(fā)展的一個(gè)重要階段。但是它不應(yīng)該同真實(shí)的事物相混淆。只有當(dāng)它被表現(xiàn)在某個(gè)生命形式中的時(shí)候，自由才是真實(shí)的;既然人不能獨(dú)自生活，這必定是一種集體的生活形式，但是國家是一種集體的生活樣式，它受到社會(huì)的全力支持;所以自由在國家中得到實(shí)現(xiàn)?！盵9]黑格爾將國家看作最高的倫理實(shí)體，是自由的現(xiàn)實(shí)化，是自我意識(shí)的本質(zhì)?！霸谡劦阶杂蓵r(shí)，不應(yīng)從單一性、單一的自我意識(shí)出發(fā)，而必須單從自我意識(shí)的本質(zhì)出發(fā)，因?yàn)闊o論人知道與否，這個(gè)本質(zhì)是作為獨(dú)立的力量而使自己成為實(shí)在的，在這種獨(dú)立的力量中，個(gè)別的人只是些環(huán)節(jié)罷了?！盵10]總之，黑格爾區(qū)分了道德與倫理，認(rèn)為二者之間的區(qū)別是主觀性與客觀性之間的區(qū)別，從而使個(gè)體的人臣服在國家的理念之下。破解國家的秘密，成為馬克思道德哲學(xué)的起點(diǎn)。

在馬克思看來，黑格爾的道德哲學(xué)和國家哲學(xué)具有鮮明的“邏輯的、泛神論的神秘主義”的特征，黑格爾在思辨的意義上談?wù)搰?、自由、個(gè)體等，從而使現(xiàn)實(shí)的關(guān)系“被理解為觀念的內(nèi)在想象活動(dòng)”?！皞€(gè)人于是被看成那種理性的純粹環(huán)節(jié)或非本質(zhì)的屬性，而且正由于這種概念，黑格爾超越啟蒙運(yùn)動(dòng)和自然權(quán)利的‘主觀主義的思辨努力已經(jīng)被黑格爾時(shí)代以來的歷史經(jīng)驗(yàn)證明是如何地不可信?！盵11]43黑格爾的思辨嚴(yán)重地落后于現(xiàn)實(shí)，忽視了現(xiàn)代工業(yè)、生產(chǎn)實(shí)踐這些根本的現(xiàn)實(shí)維度，從而將國家與個(gè)人之間的關(guān)系置于幻象之中。馬克思扭轉(zhuǎn)了黑格爾的通過國家來揚(yáng)棄市民社會(huì)的分裂的理論邏輯，認(rèn)為不是國家決定家庭和市民社會(huì)，而是家庭和市民社會(huì)決定國家。馬克思所面臨的難題是如何現(xiàn)實(shí)地而非思辨地解決人與國家之間的分裂。在馬克思看來，國家不過是一個(gè)虛假的共同體，根源于市民社會(huì)并表征著市民社會(huì)的分裂，因而作為資本主義社會(huì)核心價(jià)值觀的道德規(guī)范與道德準(zhǔn)則不過是階級利益的意識(shí)形態(tài)表達(dá)。國家作為客觀的異己力量高居個(gè)人之上，只是歷史發(fā)展的暫時(shí)階段。在此，馬克思實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)道德哲學(xué)思想邏輯的雙重轉(zhuǎn)變：一方面站在歷史唯物主義的立場，重新厘定道德哲學(xué)的討論視角，即不再從某種本質(zhì)主義的人性觀出發(fā)，而是從社會(huì)關(guān)系出發(fā)來看待道德問題，破除了道德法則永恒性的幻象;另一方面破解道德之謎，在“粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)”和現(xiàn)實(shí)的階級關(guān)系中來理解道德，破除了道德法則神圣性的幻象。從而一種全新的道德哲學(xué)開始確立起來，它不再抽象地談?wù)摰赖路▌t與道德責(zé)任，而是追問人的解放何以可能。所以，馬克思沒有休謨、康德意義上的道德推理與道德論證，也沒有對某種具體的道德價(jià)值表現(xiàn)出支持，相反，只是對資本主義進(jìn)行了道德批判，對資本主義的價(jià)值觀進(jìn)行了批判。究其原因，在于馬克思開啟了一種新范式道德哲學(xué)，即馬克思實(shí)現(xiàn)了道德哲學(xué)從“超越現(xiàn)實(shí)”到“現(xiàn)實(shí)超越”的轉(zhuǎn)變，道德不再是一種超越現(xiàn)實(shí)的“應(yīng)當(dāng)”，而是內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)并推動(dòng)現(xiàn)實(shí)“革命化”的實(shí)踐需要。

三、“真正的人的道德”?對“階級道德”的超越

馬克思將人類的歷史分為“史前時(shí)期”和真正的“人類社會(huì)”，資本主義作為史前時(shí)期的鼎盛階段和典型代表，它的根本特征是“抽象對人的支配”，而作為真正人類社會(huì)的共產(chǎn)主義，它的根本特征是人的個(gè)性的解放和自由的實(shí)現(xiàn)。道德以理論的形態(tài)表現(xiàn)著社會(huì)的利益關(guān)系和現(xiàn)實(shí)生活中人的存在狀態(tài)，如果說在人類社會(huì)的“史前時(shí)期”人們的道德是一種“階級道德”，那么在“真正的人類社會(huì)”即共產(chǎn)主義社會(huì)中人們的道德是“真正的人的道德”。馬克思的道德哲學(xué)并不是要設(shè)計(jì)一種完備性的觀念體系、一種能自圓其說的絕對真理體系，相反，他始終將對道德的關(guān)注定位于人類現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)和生活，“必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”[12]10，從而使人類的解放由一種理想變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。

馬克思通過對資本主義的意識(shí)形態(tài)的考察，揭示了無論道德、宗教、法律等形式都是階級統(tǒng)治的工具，都是以普遍性形式出現(xiàn)的實(shí)則代表特殊階級特殊利益的觀念形態(tài)，因而得出一個(gè)基本的結(jié)論：“一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物?！盵13]471于是，從現(xiàn)實(shí)出發(fā)去解釋觀念而非從觀念去解釋現(xiàn)實(shí)，就成為馬克思基本的解釋邏輯。通過對資本主義的社會(huì)歷史批判，馬克思發(fā)現(xiàn)了資本主義存在的秘密，即勞資關(guān)系所建構(gòu)的整個(gè)社會(huì)政治體系，從而發(fā)現(xiàn)了資本主義剝削的秘密。如此一來，資產(chǎn)階級所宣稱的自由、平等、人權(quán)、民主等用來證明資本主義社會(huì)的“正義性”和“合理性”的一切都只是有限的、表面的，其深層的結(jié)構(gòu)則是奴役、壓迫?！柏?cái)產(chǎn)與勞動(dòng)的分離乃是實(shí)現(xiàn)自然權(quán)利理論和古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)設(shè)定的勞動(dòng)與財(cái)產(chǎn)之間的聯(lián)系的邏輯和歷史的前提。但由此就得出了，資產(chǎn)階級私有財(cái)產(chǎn)的起源是不可能當(dāng)作一部通過勞動(dòng)和交換占有財(cái)產(chǎn)的歷史加以重構(gòu)的;這是因?yàn)?，只要它是一部勞?dòng)和財(cái)產(chǎn)相分離的歷史，就不可能沒有馬克思證明存在于其中的暴力、盜竊和掠奪的因素?！盵11]53通過現(xiàn)實(shí)世界革命化的實(shí)踐，破除抽象對人的支配，使客觀的異己力量被聯(lián)合起來的人類共同支配，人類方能進(jìn)入一種全新的生存階段，由此人的道德狀況也發(fā)生根本的改變。

如果說在階級社會(huì)，道德總是具有階級性，統(tǒng)治階級因控制物質(zhì)生產(chǎn)資料而掌握話語霸權(quán)，把自身的特殊利益說成是全體人的利益，道德總是階級統(tǒng)治的有效工具;那么在共產(chǎn)主義社會(huì)，資本主義的剝削體系被廢除，這種“真正的人的道德”具有什么樣的內(nèi)涵呢？是否利益沖突的消失，就使道德失去了物質(zhì)內(nèi)容呢？如麥金泰爾就質(zhì)疑，在共產(chǎn)主義社會(huì)道德資源從何而來？“馬克思主義的社會(huì)主義骨子里其實(shí)是一種樂觀主義。因?yàn)?，無論它對資本主義和資產(chǎn)階級的制度的批判可能是多么徹底，它都深信不疑地?cái)嘌?，在由那些制度所?gòu)成的社會(huì)里，一個(gè)更加美好的未來所全部需要的一切人與物的前提條件都正在積累之中?？墒?，假如發(fā)達(dá)資本主義的道德貧困真的像如此多的馬克思主義者所贊同的那樣，那么，未來所需要的這些資源從何而來呢？”[14]實(shí)際上，這樣一種質(zhì)疑是因?yàn)樗鼘⑸鐣?huì)形態(tài)的更替看作“斷裂”，而沒有理解辯證法的真正含義。共產(chǎn)主義社會(huì)生長于資本主義社會(huì)內(nèi)部，同理，在資產(chǎn)階級的道德之外，真正的人的道德已經(jīng)萌芽并與這種階級道德并存于資本主義社會(huì)之中?！岸鐣?huì)直到現(xiàn)在是在階級對立中運(yùn)動(dòng)的，所以道德始終是階級的道德;它或者為統(tǒng)治階級的統(tǒng)治和利益辯護(hù)，或者當(dāng)被壓迫階級變得足夠強(qiáng)大時(shí)，代表被壓迫者對這個(gè)統(tǒng)治的反抗和他們的未來利益?！挥性诓粌H消滅了階級對立，而且在實(shí)際生活中也忘卻了這種對立的社會(huì)發(fā)展階段上，超越階級對立和超越對這種對立的回憶的、真正的人的道德才成為可能。”[13]471

需要指出的是，馬克思恩格斯雖然“沒有為未來的食堂開出調(diào)味單”，沒有為這種道德的內(nèi)涵進(jìn)行具體的闡釋，但是在批判階級道德時(shí)一種新的道德呈現(xiàn)出來。這種新的道德不再以“應(yīng)當(dāng)”與現(xiàn)實(shí)的分裂為前提，而是“應(yīng)當(dāng)”的理想性與高貴性直接展現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)之中。具體來說，真正的人的道德包含三個(gè)方面的內(nèi)涵。首先，真正的人的道德意味著道德不再是利益沖突的修辭，道德直接體現(xiàn)著人之崇高與人之最根本的需要。如果說階級道德總是以神圣性的道德戒律來掩蓋現(xiàn)實(shí)社會(huì)中赤裸裸的利益關(guān)系;那么在共產(chǎn)主義社會(huì)，道德的神圣性直接體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的人的生活之中，且二者并不存在鴻溝。道德不再是狹隘的利益之爭，道德體現(xiàn)著人之存在的真正價(jià)值?！爱?dāng)共產(chǎn)主義的手工業(yè)者聯(lián)合起來的時(shí)候……他們也同時(shí)產(chǎn)生一種新的需要，即交往的需要，而作為手段出現(xiàn)的東西則成了目的。……交往、聯(lián)合以及仍然以交往為目的的敘談，對他們來說是充分的;人與人之間的兄弟情誼在他們那里不是空話，而是真情，并且他們那由于勞動(dòng)而變得堅(jiān)實(shí)的形象向我們放射出崇高的精神之光?！盵15]其次，真正的人的道德意味著道德切斷了與金錢的關(guān)聯(lián)，它不關(guān)乎財(cái)產(chǎn)與宗教，而是意味著人的自由與解放?！叭祟惤夥潘蟮氖菑淖诮讨薪夥懦鰜淼淖杂?，而不是宗教的自由;從財(cái)產(chǎn)中解放出來的自由，而不是財(cái)產(chǎn)的自由。”[16]160最后，真正的人的道德意味著人的類本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，人真正成為目的而非手段性的存在。“馬克思以這種人類學(xué)的方式重述了康德的絕對命令，意味著人只有把他人當(dāng)作目的而不是手段，才會(huì)像一個(gè)類存在那樣行事?！盵17]總之，真正的人的道德表征著人與人之間對立的終結(jié)，人的個(gè)性的真正實(shí)現(xiàn)以及交互主體性成為基本的人際模式。

四、馬克思的道德哲學(xué)對后形而上學(xué)道德哲學(xué)的超越

正如上文所言，馬克思批判道德、宗教等意識(shí)形態(tài)，反對僅僅對資本主義作道德批判，但馬克思并非否定道德本身。通過對階級道德的批判，馬克思揭示了一種真正的人的道德。馬克思關(guān)于真正的人的道德的致思邏輯既展現(xiàn)了一種后形而上學(xué)的視野，同時(shí)又從根本上超越了后形而上學(xué)道德哲學(xué)的問題域。

在20世紀(jì)，拒斥形而上學(xué)成為最重要的哲學(xué)思潮之一，而后形而上學(xué)作為其典型代表體現(xiàn)著哲學(xué)和倫理學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型。雖然哈貝馬斯、羅蒂等在不同的意義上使用“后形而上學(xué)”一詞，提出了“后形而上學(xué)思想”“后形而上學(xué)希望”等迥異于主體形而上學(xué)的理論，但是各種以后形而上學(xué)之名而出現(xiàn)的道德哲學(xué)具有“家族相似”的特征。第一，后形而上學(xué)的道德哲學(xué)都強(qiáng)調(diào)不可化約的個(gè)體的存在是一切道德哲學(xué)的真實(shí)起點(diǎn)。因而，無論是韋爾默的“對話倫理學(xué)”、哈貝馬斯的“商談倫理學(xué)”，還是羅蒂的“同情倫理學(xué)”，都從多元化的個(gè)體而非形而上學(xué)的主體出發(fā)，通過無扭曲的“交往”或“感受痛苦的能力”的彰顯，一種異于“道德形而上學(xué)”的“主體間性”的新理論得以創(chuàng)立。第二，后形而上學(xué)的道德哲學(xué)否認(rèn)存在先驗(yàn)道德原則，強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范及其有效性在于日常生活中的交往實(shí)踐。隨著理論之于實(shí)踐的經(jīng)典優(yōu)先地位被顛倒，道德原則就失去了與任何超驗(yàn)實(shí)體的聯(lián)系。倫理共識(shí)、道德認(rèn)同不是發(fā)現(xiàn)而是主體間創(chuàng)造的結(jié)果，具體的實(shí)踐為良善的道德生活提供了一種內(nèi)在的準(zhǔn)繩。第三，后形而上學(xué)的道德哲學(xué)都認(rèn)為社會(huì)團(tuán)結(jié)的凝合劑不是“共通人性”，而是更為經(jīng)驗(yàn)性地對“他者”的認(rèn)同。“我們”與“他者”結(jié)為一體并不依靠共享的終極詞匯，而在于我們能夠?qū)⑺甙凇拔覀儭钡姆秶??！叭祟惖膱F(tuán)結(jié)感在于想像地認(rèn)同他人生命的細(xì)微末節(jié)，而不在于承認(rèn)某種原先共有的東西。”[18]總之，后形而上學(xué)的道德哲學(xué)超越了傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的道德哲學(xué)的理論邏輯，它不僅確立了個(gè)體的人格的最高價(jià)值，同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了個(gè)體與交往的共同體之間的內(nèi)在有機(jī)統(tǒng)一。

很顯然，馬克思真正的人的道德具有鮮明的后形而上學(xué)特質(zhì)。首先，作為道德的主體，人具有個(gè)性與獨(dú)立性，人在自由交往中推動(dòng)著共同體的發(fā)展與繁榮。在共產(chǎn)主義社會(huì)，資本體系被聯(lián)合起來的個(gè)人所支配，而聯(lián)合本質(zhì)上是一種交互主體性原則。馬克思拒斥了傳統(tǒng)道德哲學(xué)個(gè)體主義模式的理論框架，始終從現(xiàn)實(shí)的個(gè)體（特定社會(huì)背景中的個(gè)體而非抽象的主體）出發(fā)，力圖將資本的個(gè)性歸還給人，并將個(gè)體的自由與解放作為終極的理論歸宿。與此同時(shí)，馬克思強(qiáng)調(diào)個(gè)體的存在并不意味著將個(gè)人與他人相分離，因?yàn)槿耸且粋€(gè)社會(huì)性的存在者或跨主體性的存在者，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[12]294。其次，在馬克思看來，道德永遠(yuǎn)不可能超脫利益和階級這些物質(zhì)內(nèi)容，任何道德體系都是特定利益關(guān)系和階級關(guān)系的表達(dá)，都是物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的產(chǎn)物。真正的人的道德得以可能在于人的實(shí)踐方式的根本轉(zhuǎn)變，廢除私有制及以其為基礎(chǔ)的勞資關(guān)系，人才能得到自我實(shí)現(xiàn)和全面發(fā)展。在此意義上，任何道德共識(shí)、道德原則都是特定實(shí)踐形式的價(jià)值維度，植根于物質(zhì)生產(chǎn)這一本源性的活動(dòng)，實(shí)踐活動(dòng)及其利益關(guān)系規(guī)定著道德的限度和意義。最后，與階級社會(huì)的“為承認(rèn)而斗爭”的道德訴求不同，共產(chǎn)主義創(chuàng)造了一種以交往和聯(lián)合為基礎(chǔ)的共同體，從而確立了一種最為廣泛的人類團(tuán)結(jié)形式。“共產(chǎn)主義清楚預(yù)設(shè)了共同體以及‘交往的現(xiàn)實(shí)性和重要性，即精神、心靈、情感、思想、愿望的共享，也即一個(gè)存在、意識(shí)的層面出現(xiàn)，它表達(dá)了一種與單純?nèi)祟悓W(xué)意義不同的‘精神上種族統(tǒng)一。同樣在這一觀點(diǎn)中，交往和聯(lián)合被呈現(xiàn)為是人類可獲得滿足的最高類型;共同體不僅是到達(dá)其他目標(biāo)的途徑，而且是到達(dá)最高目標(biāo)本身的途徑?！盵16]16-17這種真正的人的道德即人的自由的類本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，是真正的自由王國的實(shí)現(xiàn)。

雖然馬克思的道德理論與后形而上學(xué)道德哲學(xué)具有形式上的共同特征，但是馬克思的道德哲學(xué)又與之存在本質(zhì)的區(qū)別。如果說前者將新的道德原則確立在現(xiàn)代社會(huì)之中，只是“思想的移居”;而馬克思卻將之置于未來的共產(chǎn)主義社會(huì)，需要物質(zhì)生活狀況的根本變革。前者承認(rèn)現(xiàn)代性的道德價(jià)值和道德理念，而只是對其形而上學(xué)前提進(jìn)行拒斥;馬克思則不僅拒斥了現(xiàn)代性的道德理想，而且從總體上實(shí)現(xiàn)了對現(xiàn)代社會(huì)的辯證超越?？傊?，馬克思的以對意識(shí)形態(tài)與資本的批判為基礎(chǔ)、以共產(chǎn)主義和人的解放為旨趣的道德哲學(xué)開啟了一種后形而上學(xué)視域，它在理論氣質(zhì)上契合于后形而上學(xué)道德哲學(xué)。而更為重要的是，他指明了這樣一種道德哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)基礎(chǔ)，闡明了在物的依賴性條件下，交往、商談、對話在資本與國家面前，仍然顯得蒼白，只是一種語言的烏托邦。沒有對資本的馴服，沒有資本邏輯的瓦解，人道主義就只是一種空想。馬克思的道德哲學(xué)最為本質(zhì)性的特征是，一方面從歷史唯物主義的前提出發(fā)闡釋了道德的現(xiàn)實(shí)社會(huì)基礎(chǔ)，另一方面又指出無產(chǎn)階級道德理想取代資產(chǎn)階級的道德理想是一個(gè)社會(huì)歷史發(fā)展進(jìn)程的客觀結(jié)果。馬克思始終在社會(huì)實(shí)踐的地基上考察道德問題，從“超越現(xiàn)實(shí)”的立場轉(zhuǎn)化到“現(xiàn)實(shí)超越”的立場，實(shí)現(xiàn)了道德范式的革命，不僅有效地解釋了世界而且深刻地改變了世界。

參考文獻(xiàn)：

[1]??柯亨.自我所有、自由和平等[M].北京：東方出版社，2008?∶9.

[2]?李惠斌，李義天.馬克思與正義理論[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2010?∶35.

[3]?以賽亞·伯林.自由論[M].南京：譯林出版社，2003?∶128.

[4]?羅爾斯.道德哲學(xué)史講義[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2013?∶9.

[5]?休謨.人性論（下）?[M].?北京：商務(wù)印書館，1980?∶515-516.

[6]?康德.實(shí)踐理性批判[M].?北京：商務(wù)印書館，1999?∶31.

[7]?克朗納.論康德與黑格爾[M].上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004??∶74-75.

[8]?黑格爾.小邏輯[M].北京：商務(wù)印書館，1980?∶142-143.

[9]?泰勒.黑格爾[M].南京：譯林出版社，2002?∶184-185.

[10]?黑格爾.法哲學(xué)原理[M].北京：商務(wù)印書館，1961?∶258-259.

[11]?韋爾默.后形而上學(xué)現(xiàn)代性[M].上海譯文出版社，2007.

[12]?馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[13]?馬克思恩格斯選集（第3卷）[M].北京：人民出版社，?2012.

[14]?麥金泰爾.追尋美德[M].南京：譯林出版社，2003?∶333-334.

[15]?馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000?∶129.

[16]?伯爾基.馬克思主義的起源[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2007.

[17]?阿維瑞拉.馬克思的社會(huì)與政治思想[M].北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2016?∶98-99.

[18]?羅蒂.偶然、反諷與團(tuán)結(jié)[M].北京：商務(wù)印書館，2003?∶270.

【責(zé)任編輯：雨?蕙】