李傲寒

(復旦大學 中國語言文學系,上海 200433)

荷蘭漢學家許理和在《佛教征服中國》一書認為，佛教初入中國時以走上層路線為主，希望通過上層力量的支持促進自身在中國的傳播。在此基礎上，他進一步區(qū)分了“士大夫佛教”(gentry Buddhism)和“王室佛教”(court Buddhism)，認為士大夫佛教更注重義理思辨，而王室佛教則更關注政權的穩(wěn)定[1]( P552)。然及至齊梁時，王室成員多染士族之習，亦重習學佛教義理，對于以闡發(fā)義理為主的講經活動也頗為熱衷，他們不僅常召集高僧至宮中講經，甚至有時也會親自宣講。這種王室參與的講經活動在一定程度上體現(xiàn)了兩種佛教樣態(tài)的結合，王室、僧侶、士人在其中扮演著不同的角色，通過心照不宣的配合完成講經活動，從中各取所需。

關于中古時期的講經活動和與之相關的文學作品，前輩學者多有研究，但主要都集中在唐代以來的俗講和變文等方面(1)關于俗講和變文的討論主要有向達《唐代俗講考》(收入《唐代長安與西域文明》生活·讀書·新知三聯(lián)書店 1987年版)《補說唐代俗講兩三事》、孫楷第《唐代俗講軌范與其本之體裁》、傅蕓子《俗講新考》、周一良《讀〈唐代俗講考 〉》、王文才《俗講儀式考》(以上諸文均被收入《敦煌變文論文錄》 上海古籍出版社 1982年版)、梅維恒《唐代變文》(中西書局 2011年版)等，關于討論中古時期僧講儀式的主要有楊維中《古代講經雜考》(《佛學研究》2008,第0期)、圣凱《論唐代的講經儀軌》(《敦煌學輯刊》2001年 第2期)。，真正關注中古早期王室和貴族舉行的講經活動的研究并不多，而對于在講經活動前后產生的講序、解講疏、解講詩等文本特點也幾乎沒有討論。而這些文本雖然程式化比較嚴重，但仍然是具有一定價值的，通過這些文本，可以對這一時期僧講活動的目的、形式、王室(2)值得注意的是，這些留存下的相關文本，又大多與皇室參與下的講經活動相關。士人組織及僧人內部舉行的講經活動，留下的文本相對較少。和士族對活動的態(tài)度有進一步的認識。本文即以探索齊梁時期王室參與下的講經活動及其相關文本為中心，希望對王室和士族在其中配合與互動進行研究。因為王室參與下的講經活動主要發(fā)生在建康，本文就以討論在建康舉行的講經活動為主，也會兼及其它州郡。

一、皇室參與下建康講經活動的繁盛

南朝時期，隨著佛教在南方的傳播，講經形式逐漸固定了下來，形成了一套比較完整的規(guī)范流程。

南朝講經的形式基本承襲自道安以來形成的傳統(tǒng)，《高僧傳·晉長安五級寺釋道安》：“安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌范、佛法憲章，條為三例：一曰行香定座上講經上講之法?！盵2](P183)可以看出當時的講經分為四個部分：行香、定座、上講經、上講。后來梁代名僧僧旻又將其進行了繼承發(fā)展，《續(xù)高僧傳·梁揚都莊嚴寺沙門釋僧旻》：“又嘗于講日謂眾曰：‘昔彌天釋道安每講，于定坐后，常使都講等為含靈轉經三契。此事久廢，既是前修勝業(yè)，欲屈大眾各誦《觀世音經》一遍。’于是合坐欣然，遠近相習。爾后道俗舍物，乞講前誦經，由此始也。”[3]( P158)由此看來，在定座之后，要先用一定的聲調誦讀所講之經。在講經儀式中，除了講解經文之外，還在前后穿插有鳴鐘擊鼓、撒花上香等活動。謝靈運《山居賦》自注曰：“眾遠近聚萃，法鼓、頌偈、華、香四種，是齋講之事。析說是齋講之議?！盵4](P1770)而唐代圓仁在《入唐求法巡禮行記》中對文宗開成四年 “赤山院講經儀式”“新羅一日講儀式”“新羅誦經儀式”這三種講經儀式有比較詳細的記載，也可作為參照[5](P73-74)。在講經活動中，主要發(fā)言者有兩位，即講師和都講。兩者一般是相對而坐，《高僧傳·宋壽春石磵寺釋僧導》有記載云：“僧叡見而奇之，問曰：‘君于佛法且欲何愿。’導曰：‘且愿為法師作都講。’叡曰：‘君方當為萬人法主，豈肯對揚小師乎?！盵2]( P280-281)且一般都講面北，法師面南，《山居賦》注云：“南倡者都講，北機者法師?！狈◣煋?jù)高座，主講經義，而都講之務最初為在講經前誦讀經文，但在六朝時則亦對法師進行提問。由此也可以看出這一時期講經活動特重辯難的特點，可看作是南朝佛教側重于義理分析的一種反映。而建康作為南朝的文化中心，此類講經辯難的活動則更為盛行，故《高僧傳》《續(xù)高僧傳》中《義解》一門言及講經辯義之事，駐錫建康的高僧占了相當大的比例。當時建康的講經活動是相當盛大的，名僧每一發(fā)講，常常有數(shù)千聽眾，而為了滿足眾多聽眾的需求，講經活動也是比較頻繁的，經常會出現(xiàn)一部經典講至數(shù)十遍的情況，如《高僧傳·梁京師靈味寺釋寶亮》：“講《大湼盤》凡八十四遍，《成實論》十四遍，《勝鬘》四十二遍，《維摩》二十遍，其《大品》《小品》十六遍?！斗ㄈA》《十地》《優(yōu)婆塞戒》《無量壽》《首楞嚴》《遺教》《彌勒下生》等，亦皆近十遍。黑白弟子三千余人，咨稟門徒常盈數(shù)百?！盵2]( P337)義學僧侶據(jù)高座口辯縱橫，數(shù)以萬計的聽眾或凝神靜聽，或質疑發(fā)問，皇室及士大夫亦作為法師或聽眾參與其中，可謂南北朝佛教發(fā)展過程中頗值得注意的繁榮景象。

建康講經活動的繁榮，與皇室的支持是分不開的，湯用彤言南朝佛教最為隆盛之時有三，一為宋文帝之時，二為蕭子良當國之時，三為梁武帝之時[6](P280)。而三人雖然崇佛程度不同，均多有支持佛教、優(yōu)待僧人的行為，可見南朝佛教的發(fā)展與統(tǒng)治者的態(tài)度是有密切關系的。而在建康的講經活動中，亦可多見皇室對其的支持?；适已訑埩x學僧侶，請其在京師講學的舉措始于東晉中后期，胡寶國在《從會稽到建康——江左士人與皇權》[7]中也曾提到過孝武帝時僧人向建康的匯聚。劉宋時，文帝、孝武帝、明帝也均有延攬僧人在京講學之舉；及至蕭齊之時，齊武帝多次與僧人講論，文惠太子亦多以高僧為師，而竟陵王蕭子良更是熱衷于組織講經活動，史籍中多次提及其憑借宰輔之勢在全國范圍內廣召僧人進行講學活動。

招致名僧，講語佛法，造經唄新聲，道俗之盛，江左未有也。(《南齊書·蕭子良傳》)[8](P698)

齊竟陵文宣王每請講律，聽眾常七八百人。(《高僧傳·齊京師建初寺釋僧佑》)[2](P440)

逮齊竟陵王蕭子良永明之中，請二十法師弘宣講授，苦相征屈，辭不獲免，當斯之盛，無與友者。(《續(xù)高僧傳·梁揚都安樂寺沙門釋法申》)[3](P145)

文惠、文宣所組織的講經活動多在其府邸中，如沈約為文惠太子所作的《南齊皇太子解講疏》即云：“皇太子以建元四年四月十五日，集大乘望僧于玄圃園安居。寶地禁苑，皆充供具；珍臺綺榭，施佛及僧。”[9](P243)《齊竟陵王發(fā)講疏》：“乃以永明元年二月八日，置講席于上邸，集名僧于帝畿。皆深辨真俗。洞測名相。分微靡滯。臨疑若曉。同集于邸內之法云精廬?！盵9](P244-245)而且這些活動除了講論經義之外，往往還帶有為國祈福的政治目的，《南齊皇太子解講疏》中即明言其為祈求國泰民安而不惜舍身：“曁七月既望。乃敬舍寶軀。爰及輿冕。自纓已降。凡九十九物。愿以此力，普被幽明。帝室有嵩華之固，蒼黔饗仁壽之福。”[9](P243)同時也可看出參與講經的僧侶對皇室的依附，如竟陵王府邸中的僧侶的講經活動即受其僚佐管理，《南齊書·徐孝嗣傳》：“子良好佛法，使孝嗣及廬江何胤(3)按《南齊書·徐孝嗣傳》和《梁書·何胤傳》此時徐孝嗣為太子詹事，何胤為司徒右長史。掌知齋講及眾僧?！盵8](P772)而這些僧侶有時也會被命出京講論，如《高僧傳·齊京師建初寺釋僧佑》：“永明中，勅入吳，試簡五眾，并宣講十誦，更申受戒之法?！盵2](P440)《續(xù)高僧傳·梁揚都靈根寺釋慧超》：“齊永明中，竟陵王請智秀法師與諸學士隨方講授，西至樊、鄧”[3](P211)這固然體現(xiàn)著皇室對弘法的支持，但同時也體現(xiàn)著講經活動與朝廷之間的關系逐漸密切，講經已經不完全是僧侶內部的自發(fā)行為。

及至梁代，情況又有所不同。關于梁武帝及梁代諸王敬信佛教之舉，前人多有討論。梁武帝在位期間大力支持僧眾講經活動，有時甚至會親自下勅令高僧講經弘法，如《續(xù)高僧傳·梁揚都靈根寺沙門釋僧遷傳》：“天監(jiān)末年，下勅于莊嚴寺建八座法輪，講者五僧，以年臘相次。”[3](P156)《陳鐘山耆阇寺釋安廩傳》：“武帝敬供相接，勅住天安，講華嚴經，標致宏綱，妙指機會”[3](P236)

除了詔令僧人講經之外，武帝還常常親自講經，宮內的重云殿及宮外的同泰寺，均是其講經場所。

兼篤信正法，尤長釋典，制《涅盤》《大品》《凈名》《三慧》諸經義記，復數(shù)百卷。聽覽余閑，即于重云殿及同泰寺講說，名僧碩學、四部聽眾，常萬余人。(《梁書·武帝紀》)[10](P96)

設重云之講，開士林之學。談劫燼之灰飛，辯常星之夜落。(《哀江南賦》)[11](P113-114)

皇帝親自作為法師的講經儀式，在一定程度上帶有了皇室的權威色彩，成為此類講經儀式的聽眾，則可看作是身份的象征，如《續(xù)高僧傳·梁揚都光宅寺沙門釋法云》：“至御幸同泰，開《大涅盤》，勅許乘輿上殿，憑幾聽講?！盵3](P164)而是否被允許聽講，有時甚至可能成為一種政治信號。何敬容坐妾弟費慧明盜官米被免官，一直閑居在家，后 “中大同元年三月，高祖幸同泰寺講《金字三慧經》，敬容請預聽，敕許之?！盵10](P532)不久之后復為金紫光祿大夫、侍中。

梁武帝每次躬自開講時，場面都是相當壯觀的，聽眾眾多，如《梁書·臧盾傳》載其：“中大通五年二月，高祖幸同泰寺開講，設四部大會，眾數(shù)萬人?！盵10](P600)而蕭子顯的《敘御講般若義疏并問答》中則更為詳細地記錄了其于中大通七年二月二十六日駕幸同泰寺講經的場景，通過這些文字不難看出，武帝所組織的法會是相當盛大且莊嚴的，這種莊嚴的儀式有利于建構信仰的神圣性：

此次講經活動，聽眾主要包括皇子及群臣六百九十八人及一千僧眾，講經活動總共持續(xù)了十四天，他們“晝則同心聽受。夜則更述制意”，共同研習佛法。武帝通過這種萬眾矚目的儀式，在講解經義和應對問難的過程中，展現(xiàn)著自己作為帝王的威嚴肅穆和作為宗教領袖的風采雄辯，士人和僧眾不僅是自己的臣屬，接受自己的管理，同時也是自己的學生，向自己學習佛理。通過這種盛大的儀式，讓眾多僧俗在同一時間共同聽講制義，無疑推動了信仰的樹立與鞏固(4)武帝非常注意臣下的宗教信仰問題，曾經組織臣下撰寫《答神滅論》，還曾勸誡江革信教，事見《梁書·江革傳》：“時高祖盛于佛教，朝賢多啟求受戒，革精信因果，而高祖未知，謂革不奉佛敎，乃賜革覺意詩五百字…革因啟乞受菩薩戒?！?《梁書》卷三十六《江革傳》，中華書局，1973年版，第524頁。 )。

值得注意的是，在武帝躬自講經的活動中，往往還會出現(xiàn)外國使者和高僧的身影，他們的特殊身份使其參與法會的行為具有了特別的意義。

其余……波斯國使、于闐國使、北館歸化人……外國道人沙呵耶奢，年將百歲，在檀特山中坐禪。聞中國應有大講，故自遠而至。機感先通，咫尺萬里，言語不達。重譯乃宣。三藏之解，圣情懸照。又波斯國使王安拘，越荒服遠夷，列參近座。膜拜露頂。欣受未聞。多種出家。(蕭子顯《御講摩訶般若經序》)[12](P244)

虜使主崔長謙使副陽休之，及外域雜使一千三百六十人，皆路逾九驛。途遙萬里。仰皇化以載馳，聞大華而躍踴……沙門釋法隆，年將百歲，學周三藏，識洞八禪，說法度人，顯名于關塞之北。聞中國應講摩訶般若經，故自遠而至。(陸倕《御講般若經序》)[12](P242)

可以看出，這兩段記載是非常類似的，都通過外國使者和高僧對梁武帝的尊崇與敬信突出了其德被四方的影響力。這種寫法符合武帝一貫以文化爭正朔的做法，可視作其以衣冠禮樂吸引士人的做法的延伸。佛教在宋、齊之間一度被攻訐為夷狄之教，顧歡有《夷夏論》、有道士假張融之名作《三破論》，但自武帝舍道奉佛以來，講經也成為了標榜文化的重要舉措，可以憑此使遠方歸服。

招請高僧至國都講經雖源自東晉，但自齊梁以來，朝廷介入的講經活動逐漸增多。這與佛教在南朝影響力的擴大直接相關?；适乙环矫嫦胪ㄟ^佛教增加自己與士大夫之間的共同話語，顯示自己崇尚文雅，即宋文帝所言“吾少不讀經,比復無暇,三世因果,未辨致懷,而復不敢立異者,正以前達及卿輩時秀皆敬信故也”[13](P70)，一方面也是想利用佛教的影響鞏固自身的統(tǒng)治。而講經作為宣揚佛法的重要方式，自然會被其加以利用。在皇室參與的講經活動中，往往有皇族、士人、僧侶輪番成為組織者、講說者和聆聽者，他們在世俗中的身份，在一定程度上也影響著他們在講壇上的意圖與行為。

二、禁苑中的凈國：宮廷的內部講經活動及其文學塑造

齊梁兩代皇室中崇佛者甚眾，因此他們除了駕臨寺院聽講之外，也會在宮苑內舉行講經活動。禁地寶苑，亦可成為講習之所。

帝王一般會在宮城北部的華林園內舉行講經活動。建康宮城中的華林園為沿襲西晉宮城舊制，初極狹小，后經晉孝武帝、宋文帝等多次擴建修繕才成為具有一定規(guī)模的皇家園林。南朝帝王多在此游宴，如三月三日曲水會、餞送朝臣等活動都多在此舉行，有時會請士人來此講學，如《梁書·賀玚傳》：“天監(jiān)初，復為太常丞，有司舉治賓禮，召見說禮義，高祖異之，詔朝朔望，預華林講?！盵10](P672)帝王在此舉行佛教活動始于南齊，《南齊書·張敬兒傳》：“永明元年，敕朝臣華林八關齋，于坐收敬兒”[8](P474)，朝廷有時亦會通過僧局征召僧人入華林園講說，如《續(xù)高僧傳·梁揚都莊嚴寺沙門釋僧旻》：“永元元年，勅僧局請三十僧入華林園夏講。僧正擬旻為法主，旻止之?！盵3](P155)通過材料也可以發(fā)現(xiàn)，進入華林園講經的僧人是需要經過僧正親自挑選的，必須具有一定的學識和口才。及至梁代，武帝盛事佛教，不僅在華林園中召集僧人翻譯佛經、編著藏經目錄，優(yōu)養(yǎng)僧人，也數(shù)次于此組織講經活動，文獻中多次述及武帝征召高僧入華林園講經之事，其時僧人進入華林園講經已成慣例，不僅每月都有僧人進行講論，若有遠來高僧，亦會被召入園講談佛理：

梁高端拱御歷，膺奉護持，天監(jiān)初年，舍邪歸正，游心佛理，陶思幽微。于重云殿千僧講眾月建義筵，法化通洽。(《續(xù)高僧傳·義解傳論》)[3]( P547)

勅駙馬殷均引入重云殿，自晝通夜，傳所未聞，連席七宵，帝嘆嘉瑞，因從受戒，誓為弟子。(《齊林慮山洪谷寺釋僧達》)[3](P571)

掖庭為道心之宮，華林構重云之殿。師子之座，高廣于燈王；聽法之筵，眾多于方丈。(王筠《國師草堂寺智者約法師碑》)[14](P70)

作為儲君的太子同樣也會在自己的宮苑內舉行講經活動，舉行地點一般在玄圃。玄圃是東宮中的園林，始于蕭齊。《通鑒》卷一百六十一《梁紀十七》胡注曰：“自蕭齊以來，東宮有玄圃。昆侖之山三級，下曰樊桐，二曰玄圃，三曰層城，太帝之所居。東宮次于帝居，故立玄圃?！盵16](P4972)與華林園在宮城中的位置相似，玄圃也位于東宮北部[17](P157-159)。南朝太子中愛好文義者頗多，故常有文士被召入玄圃講學，如《梁書·朱異傳》：“異與左丞賀琛遞日述高祖禮記中庸義，皇太子又召異于玄圃講易?！盵10](P539)僧人亦常被征召入玄圃講經，齊梁兩代，記載頗多，如《南齊書·顧歡傳》：“文惠太子、竟陵王子良并好釋法。吳興孟景翼為道士，太子召入玄圃園。眾僧大會，子良使景翼禮佛，景翼不肯。”[8](P934)再如《續(xù)高僧傳·梁揚都光宅寺沙門釋法云》言天監(jiān)年間昭明太子請僧人入玄圃事：“皇太子留情內外，選請十僧入于玄圃，經于兩夏，不止講經，而亦懸談文外?！盵3](P162)昭明太子精通佛理，曾經于天監(jiān)十七年在玄圃內親自講二諦、法身兩義(5)《梁書·昭明太子傳》： “太子亦崇信三寶，遍覽眾經。乃于宮內別立慧義殿，專為法集之所。招引名僧，談論不絕。太子自立二諦、法身義，并有新意?！?《梁書》卷八《昭明太子傳》，中華書局，1973年版，第166頁。)俞紹初在《昭明太子集注》中經過考證即認為此次活動發(fā)生于天監(jiān)十七年，講論題目即是二諦、法身義。，自作《玄圃講詩》，而曾參與法會的蕭綱和蕭子云則分別作有《玄圃園講頌》及《玄圃園講賦》。

梁武父子篤好佛教、躬自講說的行為在當時無疑影響力巨大，不少文本都從不同的角度記錄了這些盛會，其中對講經活動本身描寫比較詳細的有陸倕《御講般若經序》和蕭綱《玄圃園講頌》、蕭子云《玄圃園講賦》。這些文本除了敘述法會的經過外，均有一個共同特點，就是有意將舉行講經活動的宮苑與凈土經典中的凈國相對應，以突出講經活動的神圣色彩。

南朝時期流行的凈土經典主要包括彌陀凈土信仰的《無量壽經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》，彌勒凈土信仰的《彌勒下生經》《彌勒成佛經》《彌勒上生經》等，這幾部經典在當時影響頗大，東晉時支道林曾作《彌勒贊》《阿彌陀佛贊》，道安曾與弟子誓生兜率，慧遠與同志一百二十三人在無量壽佛前立誓，共期西方。當時研習講論這幾部經典的高僧亦有不少，如《高僧傳·晉于潛青山竺法曠》：“每以法華為會三之旨，無量壽為凈土之因，常吟詠二部，有眾則講，獨處則誦?！盵2](P205)再如《續(xù)高僧傳·梁江州廬山釋道珍傳》：“夢有人乘船處大海中，云向阿彌陀國，珍欲隨去，船人云：‘未作凈土業(yè)?！^須經營浴室，并誦阿彌陀經。既覺，即如夢所作。”[3](P562)在這兩個系統(tǒng)的經典中的凈土雖有所不同(6)關于彌陀凈土與彌勒凈土的不同，可參見陳揚炯《中國凈土宗通史》(江蘇古籍出版社，2002年，第81-82頁。)，但對凈土世界環(huán)境的描述卻不乏共通之處，總而言之，相對于紛雜穢惡的現(xiàn)實世界而言，凈土世界是一個光明安樂的理想世界，其環(huán)境之優(yōu)美凈潔，是常人難以想象的。關于凈土世界的各種細節(jié)，在這些經典中都有描述：

又其國土，七寶諸樹，周滿世界。金樹、銀樹、琉璃樹、頗梨樹、珊瑚樹、瑪瑙樹、車渠樹，或有二寶、三寶，乃至七寶，轉共合成……又風吹散華,遍滿佛土,隨色次第,而不雜亂。(《無量壽經》)[18](P272)

極樂國土，有七寶池，八功德水，充滿其中，池底純以金沙布地。四邊階道，金、銀、琉璃、頗梨合成。上有樓閣，亦以金、銀、琉璃、頗梨、車渠、赤珠、馬腦，而嚴飾之。池中蓮花，大如車輪……黃金為地，晝夜六時，雨天曼陀羅華。(《阿彌陀經》)[19](P346)

從這些描寫中可以看出，凈土世界氣候宜人，土地平整，有靈水寶樓，各種奇花異草生長其中，還經常有花雨。這些不可思議的細節(jié)，有很多都被以作為記錄者的士人采用到了對舉行講經活動的宮苑的描寫中。

于時三春屆節(jié)，萬物舒榮，風日依遲，不寒不暑。瑞華寶樹，照曜七重；玉底金池，淪漪八德。(陸倕《御講般若經序》)[12](P242)

上則青霄丹氣，云霞郁蒸。金華琳碧，銀燭碝石。藻玉摛白。丹瑕流赤。周以玉樹灌叢。紫桂香楓。篔筜含人，桃枝育蟲。妙草的皪，靈果垂葼……揚散華之飄飖，響清梵于林木。(蕭子云《玄圃園講賦》)[12](P351)

賓從無聲，芳香動氣。七辯懸流，雙因具啟。情游彼岸，理愜祇園。 靈塔將涌，天花乍落。于時藏秋仲節(jié)，麗景姸辰…朱堂玉砌，碧水銀沙。鳥弄翅于瓊音，樹葳蕤于妙葉。(蕭綱《玄圃園講頌》)[20](P3020)

這些文字描寫講經時的宮苑氣候溫和，樓宇壯麗，多有寶樹靈草，香氣播散，甚至也會有花雨出現(xiàn)。這些特點，很顯然都是和凈土世界對應的，如《御講般若經序》中的“風日依遲，不寒不暑”可對應“時氣和適，四時順節(jié)”；“瑞華寶樹，照曜七重”可對應“七寶諸樹，周滿世界”；“玉底金池，淪漪八德”可對應“有七寶池，八功德水，充滿其中，池底純以金沙布地”。如此種種，都為講經的場所增添了神圣的色彩，使人不由心生向往。在陸倕的《御講般若經序》中還提到了女侍的美貌“吳姬楚艷，胡笳燕筑。常從名倡，戲馬蹋鞠?！盵12](P242)，這其實與凈土并不相悖，因為在彌勒凈土中，即有諸多天女侍奉往生之人[21](P418-419)。

在凈土世界中，往生之人最重要的活動之一就是聽佛講經說法。他們通過聞法，方能修習最高智慧。而對應在宮廷的講經活動中，那作為講經者的帝王或儲君無疑就被對應到了佛的位置上。在這些文士的作品中，都有一定的篇幅極力鋪陳講經的場景，將講經的場景描繪得高潮迭出、精彩異常，如“被凈居之服，升須彌之座，八種妙聲，法言無滯；十方疏聽，隨類得解，甚深之義，在挹注而難竭；樂說之辯，既往復而彌新?！盵12](P242)“煥嘉語于丹青。得親承于音旨。智周物而為心。情硏幾而盡諦。言超超而出象。理亹亹而踰系”[12](P251)，這種描寫更加突出了講經者的智慧和神圣，他們既是人間的統(tǒng)治者，又在宛如凈土的宮苑中像佛一樣普度眾生，這雙重的威嚴正是蕭氏父子想向臣下展現(xiàn)的。法會的記錄者雖多以史臣自居，但卻通過行文不無夸飾地將講經活動講經者與講經地點神圣化，這種夸飾的背后，正是對統(tǒng)治者心理的迎合。

由此可見，皇室成員在宮苑內舉行的講經活動是帶有一定的政治色彩的。蕭氏父子和群臣在講經和聽講的過程中，完成了一次角色扮演，蕭氏父子是普度眾生啟發(fā)者，群臣是感恩戴德的被度對象，他們在佛理的掩蓋下又一次完成了對人間秩序的確認。而聽講者作為史臣對這次活動的記錄，看似近于理想化的凈土境界，但實際上仍是現(xiàn)實世界中秩序的反映。

三、都城與山林的矛盾：應制創(chuàng)作下的解講詩

昭明太子有《鐘山解講詩》，記錄了他赴鐘山聽講的一次經歷，而陸倕、蕭子顯、劉孝綽、劉孝儀四人有奉和之作，這幾首作品都被保存在《廣弘明集》中。據(jù)《梁書》本傳，劉孝儀起家為始興王法曹行參軍，隨府益州，天監(jiān)十八年方隨王入朝，后普通四年隨蕭綱出鎮(zhèn)雍州，后因母憂去職，直至蕭綱被立為太子后方回朝。陸倕入梁后長期仕于承華，后雖出為云麾晉安王長史，但不久之后仍入朝，直至普通七年去世。這一組詩當作于天監(jiān)十八年到普通四年間。此時陸倕、蕭子顯、劉孝綽三人均為太子僚屬，而劉孝儀可以參加這次活動或許是出于兄長的關系。南朝時法會結束謂“解講”，在講經活動結束后要念解講疏或解講詩以示解散聽眾。與解講疏中要詳細記載講經的時間地點、過程、目的不同，解講詩的重點是表達自己聽講之后的感受，如沈約的《和王衛(wèi)軍解講詩》，即是主要寫自己聽講之后的了悟“妙輪輟往駕，寶樹未開音。甘露為誰演，得一標道心。眇眇玄涂曠，高義總成林。七花屏塵相，八解濯芳襟。”[9](P433)然昭明太子的解講詩為了突出了悟的過程，也加入了自己赴寺途中的所見：

清宵出望園，詰晨屆鐘嶺。輪動文學乘，笳鳴賓從靜。暾出巖隱光，月落林余影。糺紛八桂密，坡陁再城永。伊予愛丘壑，登高至節(jié)景。迢遞覩千室，迤邐觀萬頃。卽事已如斯，重茲游勝境。精理既已詳，玄言亦兼逞。方知蕙帶人，囂虛成易屏。眺瞻情未終，龍鏡忽游騁。非曰樂逸游，意欲識箕潁。[23](P32-33)

昭明太子在詩中先敘述了出發(fā)的經過：他攜僚屬清晨就從東宮出發(fā)，前往鐘山，此時太陽才剛剛出來。再寫在登山途中看到的景色：山中草木茂盛，丘壑起伏，登到最高處回望建康城，千門萬戶盡收眼底。次敘在山中聽講的場景，僧人精妙的講說引人入勝，使人忘俗，講說結束后，自己又在山中游覽，瞻眺江水。最后表面心跡，說明自己來到山中不是為了休憩玩樂，而是為了拜訪高僧聽講以期悟道。整首詩風格古樸，不事雕琢，行文效仿大謝，大部分篇幅都是描繪自己在山中所見，在他的筆下，鐘山是一個與城市喧鬧相隔絕的所在，它和熱鬧的建康城是有一定距離的，但這種距離感既存在于空間上，又存在于心理上。

再看陸倕、蕭子顯、劉孝綽、劉孝儀的四首奉和之作，這四首詩和蕭統(tǒng)的原作相似，也將大部分的篇幅都放在了寫山中景色上：

南望窮淮溆，北眺盡滄溟。步擔時中宿，飛階或上征。網戶圖云氣。龕室畫仙靈……云峯響流吹，松野映風旌。睿心嘉杜若，神藻茂琳瓊。(陸倕《和昭明太子鐘山解講詩》)[23](P35)

高隨閬風極，勢與元天并。氣歇連松遠，云升秋野平。徘徊臨井邑，表里見淮瀛。(蕭子顯《奉和昭明太子鐘山解講詩》)[23](P35)

樓帳縈巖谷，緹組曜林阡。況在登臨地，復及秋風年。喬柯變夏葉，幽澗潔涼泉。(劉孝綽《奉和昭明太子鐘山解講詩》)[23](P36)

曉陣爍郊原，山風亂采眊。初景麗文轅，林開前騎騁。徑曲羽旄屯，煙壁浮青翠。石瀨響飛奔。(劉孝儀《奉和昭明太子鐘山解講詩》)[23](P35)

四人的創(chuàng)作與原作有一個非常明顯的相似之處，就是全在詩中突出了鐘山中景色的清幽，與喧鬧紛繁的建康絕不相類。和蕭統(tǒng)詩中的“迢遞覩千室，迤邐觀萬頃”類似，陸倕和蕭子顯均寫到了從山上眺望城中所看到的壯闊景象，即“南望窮淮溆，北眺盡滄溟”“徘徊臨井邑，表里見淮瀛”，而正是這種“望”的視角，使他們仿佛是站在一個旁觀者的視角俯視建康，將自己從日常生活的城市中抽離了出來，從而拉遠了他們和城市本身的距離。通過遠望的視角表現(xiàn)距離感在六朝詩歌中比較常見，如陸機和謝靈運的《君子有所思行》，就均是通過在邙山和鐘山俯視洛陽、建康表達他們將自身抽離出來之后對城市中繁華喧囂的反思；鮑照的《行藥至城東橋詩》也是通過登上城關俯視來往行人表達自己對疲于奔命的厭倦?？梢哉f，這種視角本身就有一種隔絕的意味。顯示山中與城市之間的距離，還有一個重要的特點即是在詩中突顯山中景物與城中的喧鬧是不同的，這一點在四首詩中均有所體現(xiàn)，在他們的筆下，山中云氣繚繞，翠松茂盛，溪澗中潺潺山泉，清澈而爽洌，雖然山外已到秋天，但山中仍然林木茂盛，猶如夏日“喬柯變夏葉”。這些都構成了聽講的外部環(huán)境。從詩中的描寫來看，高僧講經的山中清幽寧靜，完全隔絕了建康城中的喧囂。

然而，從現(xiàn)實層面來看，這種隔絕是不存在的。齊梁之際的鐘山，早已是一個和建康城同樣喧囂的所在，所謂“蔣山過近，非避喧之處。”魏斌在《建康的東郊》一文中詳細地分析了當時在鐘山一帶貴戚宮館、大族園宅、道觀佛寺密布的情形，前往鐘山躲避喧鬧是難以實現(xiàn)的[24]。其實，昭明太子攜帶僚屬聽講這個活動，也是和都市中的權力密切聯(lián)系的，齊梁皇室聽僧人講經，一般需要通過僧局的事先安排，而這種安排本身就體現(xiàn)著權力對于宗教的管理[25](P35)。而南朝的講經活動，大部分都是分布在城市中的——或者是像鐘山這樣作為城市延伸區(qū)域的近郊。嚴耕望在《魏晉南北朝佛教地理稿》第六章“佛教教風之地理分布——義解與禪誦”中詳細地分析過講經與城市之間的關系，他認為義解側重于對經論義理的研究，而其義學理論是否有價值是在某種程度上取決于其能否被其它僧人和士大夫欣賞，故其講論多在人口稠密、文化繁榮的大城市，這種義學僧向都城匯聚的趨勢在齊梁時期尤為明顯：“南北朝義解僧徒之行誼風格講經法會，與東晉早期乃頗有不同，而齊梁尤甚，如義解僧徒集中在政治中心國都乃至其它大都市，與東晉義解僧徒皆棲息山林者大異，僧徒與國君貴胄士大夫之關系益深，都城講經之風大盛，聆講僧俗動以千數(shù)。”[26](P205)而梁武帝對于佛教和講經活動的推崇更勝于前代，故都城中講經活動更盛，太子及諸王、眾臣為了迎合武帝喜好，也多參與類似的活動。因此，看似“囂虛成易屏”的講經活動，其實恰恰就是喧囂的一部分。

這種隔絕的虛構性還體現(xiàn)在另外一個方面，即在文本內部對于權力的展現(xiàn)，這種展現(xiàn)提醒讀者都城中的秩序在山林中同樣存在。四首和詩的奉和對象為“解講詩”，但卻并不像原作那樣有一定的篇幅來展現(xiàn)僧人講經，他們在提到講經時，主體幾乎都是太子本人，如“副君憐世網，廣命萃人英。道筵終后說，鑾轡出郊坰” (陸倕《和昭明太子鐘山解講詩》)、“停鑾對寶座，辯論悅人天。淹塵資海滴，昭暗仰燈然。法朋一已散，笳劍儼將旋”(劉孝綽《奉和昭明太子鐘山解講詩》)、“回輿下重閣，降道訪真源。談空匹泉涌，綴藻邁弦繁” (劉孝儀《奉和昭明太子鐘山解講詩》)等均是如此，主要還是為了表現(xiàn)太子優(yōu)禮僧人、專心佛理。除此之外，與原作以述行起首，以述懷結尾不同，這四首詩的首尾完全是按照一般的應制詩的模板進行創(chuàng)作的，即以稱揚起首，以自謙或贊頌結尾：

終南鄰漢闕，高掌跨周京。復此虧天嶺，穹隆距帝城……多謝先成敏，空頒后乘榮。

(陸倕)

嵩岳基舊宇，盤嶺跨南京。叡心重禪室，游駕陟層城……鞠躬荷嘉慶，瞻道聞頌聲。

(蕭子顯)

御鶴翔伊水，策馬出王田。我后游祗鷲，比事實光前……摛辭雖并命，遺恨獨終篇。

(劉孝綽)

詔樂臨東序，時駕出西園。雖窮理游盛，終為塵俗喧……顧已同偏爵，何用挹衢樽。

(劉孝儀)

可以看出，在這四首詩的起首部分，詩人均將建康城比作漢晉的都城長安、洛陽，將鐘山比作長安洛陽附近的終南、嵩嶺，這種比附在南朝的應制詩中是很常見的，如“南望銅駝街，北走長楸埒”(任昉《奉和登景陽山詩》)、“太液滄波起。長楊高樹秋”(柳惲《從武帝登景陽樓詩》)、“皇儲遵洛禊。濫觴追灞橋”(劉孝威《三日侍皇太子曲水宴詩》)等均是如此。這不僅僅是為了展示才華而用典，更有認為本朝是繼承漢晉正統(tǒng)的意味在其中，因此這種比附的背后其實是體現(xiàn)了詩人對于本朝的稱頌。而結尾的自謙則有降低自身的意味在其中，這種對自我的貶低與對太子的稱頌相配合，構成了兩者之間身份的懸殊，而對這種懸殊的表現(xiàn)則反映了應制詩的思想核心——臣下對統(tǒng)治秩序的認同。而這種認同，正是皇室需要看到和確認的。這組詩歌創(chuàng)作的產生，可以看作是皇室和士人心照不宣的過程。而正是這種秩序與權力的展現(xiàn)，證明了詩歌中看似超脫俗塵山林其實并沒有離華林園和玄圃太遠。

山林與都市之間的矛盾是始終貫穿在這組作品中的：文士為了展現(xiàn)太子的雅意高情，將原本喧囂的山中形容為一個與俗世隔絕的所在，但為了符合應制的要求，又在文本中明顯流露出了對俗世中秩序的認同。而對于講經活動本身，則是忽略的。從中也可以看出，在皇室參與下的講經活動中，其通過活動希冀展示給臣下的姿態(tài)比活動本身更加重要。隨行的文士必然是明白這一點的，詩中對于山林脫俗的贊頌和對都城權力的確認看似存在不貼合之處，其實均構成了規(guī)定操作的組成部分。

結 語

通過對于王室參與的講經活動及其相關文本的探究，我們可以發(fā)現(xiàn)三者在其中的不同角色：王室在講經活動中無論作為法師還是聽眾，都是活動的核心，他們通過參與活動，一方面表現(xiàn)自己崇尚佛法，拉近與士人之間的距離，另一方面也在宣示自己的權威；士人是活動的參與者和記錄者，他們通過參與和記錄表現(xiàn)自己對于王室成員學識和權威的肯定，從而獲得王室的認可；僧人也是活動的參與者，他們在活動中借助王室與士族的影響力，促進佛教在社會的傳播。三者不同的需求共同促進了講經活動在建康的繁榮。這種繁榮的影響是具有雙重性的：既促進了對于佛教義理的討論，又促進了對統(tǒng)治秩序的鞏固。士大夫佛教與王室佛教在某種程度上實現(xiàn)了共通。

通過這種繁榮，也不難看出在國家力量介入講經活動之后佛教在士人中影響力的提高，有機會參加這些活動的士人，都是那個時代的精英，他們的信仰及作品無疑會影響更多的士人。這種連帶關系產生的效力是非常大的，甚至突破了京城的范圍(7)如在京師頗有名望的高僧常被士人邀請至地方講經，《高僧傳·宋京師閑心寺釋道營》：“釋道營，未詳何人。始住靈曜寺習禪…張永請還吳郡，蔡興宗復要住上虞?！?《高僧傳》卷十一《宋京師閑心寺釋道營》 ，中華書局，1992年版，第434頁。)。士人們憑借在京城和地方上的影響力與經濟能力，有力地促進了佛教在全國范圍內的傳播。但是，在皇室的參與下，士人和僧人大事講經之事究竟是出于真心還是迎合是難以確定的，這使得當時佛教雖然繁榮，但被《續(xù)高僧傳》譏為“徒有揚舉之名，終虧直心之實”[3](P810)。