楊 燕

(昆明理工大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)言文化學(xué)院,云南 昆明 650500)

我國(guó)是一個(gè)統(tǒng)一的多民族國(guó)家,除了漢族外,還有55個(gè)少數(shù)民族。如費(fèi)孝通所言,中華各民族“經(jīng)過(guò)接觸、混雜、聯(lián)結(jié)和融合,同時(shí)也有分裂和消亡,形成一個(gè)你來(lái)我去、我來(lái)你去,我中有你,你中有我,而又各具個(gè)性的多元統(tǒng)一體”[1]。漢族與少數(shù)民族分別創(chuàng)造出了豐富多彩的文化。漢族文化與其他少數(shù)民族文化經(jīng)由交流互鑒而得以不斷發(fā)展和完善,共同構(gòu)筑了璀璨輝煌的中華文化。正如美國(guó)漢學(xué)家梅維恒在著作《哥倫比亞中國(guó)文學(xué)史》中所言,中國(guó)的各民族以自己獨(dú)特的方式造就了今日之中華文明[2]。多元民族文化是中國(guó)文化的典型特征和有機(jī)構(gòu)成。少數(shù)民族典籍承載著歷史的厚重,是民族文化的重要載體。在漫漫歷史進(jìn)程中,各少數(shù)民族孕育出了卷帙浩繁,反映民族特性、民族情懷和民族精神的傳世典籍。少數(shù)民族典籍是中國(guó)文化典籍的重要組成部分,同漢族典籍一樣,肩負(fù)著傳承中華文明的時(shí)代使命。彝族歷史悠久,是我國(guó)第六大少數(shù)民族,主要分布在云南、四川、貴州、廣西等省份。彝族先輩們?cè)谏a(chǎn)和生活實(shí)踐過(guò)程中,辛勤勞作,創(chuàng)榛辟莽,對(duì)我國(guó)西南地區(qū)的發(fā)展作出了不可磨滅的貢獻(xiàn);同時(shí),也創(chuàng)造出了大量的文學(xué)典籍。作為一種特殊的文學(xué)形式,彝族史詩(shī)在彝族文學(xué)典籍中占有最重要的地位。彝族史詩(shī)語(yǔ)言質(zhì)樸生動(dòng),內(nèi)容豐富,是彝民先輩在特定的歷史時(shí)期和特殊的社會(huì)背景下譜寫(xiě)的集體記憶,堪稱(chēng)彝族文學(xué)的瑰寶。作為彝族歷史文化的淵藪,彝族史詩(shī)在南方民族史詩(shī)中獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷,代表著這一區(qū)域史詩(shī)的水平,具有獨(dú)特的國(guó)內(nèi)國(guó)際影響力[3]。目前,學(xué)術(shù)界對(duì)彝族史詩(shī)的研究已經(jīng)取得了豐碩的成果。本文擬對(duì)現(xiàn)有研究成果作詳細(xì)梳理,廓清研究脈絡(luò),評(píng)述研究現(xiàn)狀,并在此基礎(chǔ)上提出研究展望。

一、研究概況

“史詩(shī)”(Epic)這一概念源于西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系。在中國(guó),學(xué)者章太炎較早用到“史詩(shī)”一詞。他認(rèn)為口頭流傳的韻文體史詩(shī)是中國(guó)文學(xué)體裁的原初樣態(tài)[4]。著名的民俗學(xué)家鐘敬文教授在《民間文學(xué)概論》一書(shū)中指出史詩(shī)是“民間敘事體長(zhǎng)詩(shī)中一種規(guī)模宏大的作品”[5]。他將史詩(shī)分為兩類(lèi):以記述世界和萬(wàn)物起源并以神話和傳說(shuō)為主體的創(chuàng)世史詩(shī)和以敘述古代英雄的豐功偉績(jī)以及重大歷史事件的英雄史詩(shī)。史詩(shī)是一個(gè)民族集體記憶的書(shū)寫(xiě),是“形象化的民族歷史”[6]75-77。新中國(guó)成立后,在“全面搜集、重點(diǎn)整理、大力推廣、加強(qiáng)研究”的民族民間文學(xué)工作指導(dǎo)方針引領(lǐng)下,我國(guó)掀起了一股民族文學(xué)收集、整理熱潮。自此,大量散落于民間的少數(shù)民族史詩(shī)得以發(fā)掘問(wèn)世。比如,北方民族的三大英雄史詩(shī),藏族的《格薩爾王傳》、蒙古族的《江格爾》、柯?tīng)柨俗巫宓摹冬敿{斯》以及南方各少數(shù)民族史詩(shī)。其中,比較有代表性的民族史詩(shī)有:彝族史詩(shī)《查姆》 《梅葛》 《阿細(xì)的先基》《勒俄特依》 《夜郎史傳》 《俄索折怒王》;納西族史詩(shī)《創(chuàng)世紀(jì)》 《黑白之戰(zhàn)》;哈尼族史詩(shī)《奧色密色》;拉枯族史詩(shī)《牡帕密帕》;苗族史詩(shī)《苗族古歌》;壯族史詩(shī)《布洛陀》、阿昌族史詩(shī)《遮帕麻與遮米麻》;傣族史詩(shī)《洪水泛濫》 《厘俸》;布依族史詩(shī)《賽胡細(xì)妹造人煙》;水族史詩(shī)《開(kāi)天立地》;佤族史詩(shī)《葫蘆的傳說(shuō)》以及侗族史詩(shī)《遠(yuǎn)祖歌》等[7]。這些少數(shù)民族史詩(shī)的公開(kāi)出版打破了黑格爾在其著作《美學(xué)》中的妄斷:中國(guó)沒(méi)有民族史詩(shī),有力地拓延了史詩(shī)概念內(nèi)涵,使國(guó)際史詩(shī)學(xué)界認(rèn)識(shí)到史詩(shī)類(lèi)型不應(yīng)該僅限于英雄史詩(shī)[8]。

在各民族史詩(shī)中,彝族的史詩(shī)最豐富,且特色鮮明[9]。迄今為止,已經(jīng)整理出版的彝族史詩(shī)多達(dá)17部。此外,在民間還流傳有大量的口傳史詩(shī)[10]24-27。史詩(shī)是彝族文學(xué)的早期形式,是詩(shī)性的歷史,被譽(yù)為彝族的“根譜”和“百科全書(shū)”。同其他各民族史詩(shī)一樣,彝族史詩(shī)兼具文學(xué)價(jià)值、藝術(shù)價(jià)值、文化價(jià)值和民族主義價(jià)值。對(duì)彝族史詩(shī)的研究歷來(lái)就是彝族文學(xué)研究中的重中之重[11]25-30。以“彝族史詩(shī)” 為題名或關(guān)鍵詞,在中國(guó)知網(wǎng)(CNKI)上能檢索到文獻(xiàn)206篇。最早的研究始自1959年,云南省民族民間文學(xué)楚雄調(diào)查隊(duì)在《文學(xué)評(píng)論》上發(fā)表《論彝族史詩(shī)〈梅葛〉》一文,介紹彝族口傳活態(tài)史詩(shī)《梅葛》的內(nèi)容、流傳地域以及展演方式等。可以看出,學(xué)界對(duì)彝族史詩(shī)的研究發(fā)端于20世紀(jì)50年代,整個(gè)研究歷程呈曲線前進(jìn)的態(tài)勢(shì)(見(jiàn)表1)。1959年2003年這一階段,研究相對(duì)較少;2004年以后發(fā)文量逐漸增多,于2015年達(dá)到頂峰,當(dāng)年的文獻(xiàn)量有22篇;2016年后,論文數(shù)量又有所回落?？v觀文獻(xiàn),可以發(fā)現(xiàn),研究熱度最高的彝族史詩(shī)主要是《查姆》 《梅葛》《阿細(xì)的先基》以及《勒俄特依》。這四部史詩(shī)被公稱(chēng)為彝族的“四大創(chuàng)世史詩(shī)”。研究?jī)?nèi)容主要聚焦在語(yǔ)言文本特征、社會(huì)文化內(nèi)涵以及傳承與譯介等方面。研究所涉及到的理論視角有人類(lèi)學(xué)、民俗學(xué)、民族志學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、宗教學(xué)、文藝學(xué)以及傳播學(xué)等。研究方法涵括文獻(xiàn)研究法,田野調(diào)查法和分析歸納法。定性和定量研究均有,以定性研究為主。

表1 CNKI彝族史詩(shī)研究發(fā)文趨勢(shì)

二、研究?jī)?nèi)容

(一)語(yǔ)言文本特征研究

語(yǔ)言文本研究是早期彝族史詩(shī)研究的一個(gè)重要方面。詩(shī)是彝族傳統(tǒng)文學(xué)的典型文類(lèi),彝族很多文化文學(xué)典籍都是以詩(shī)的樣式寫(xiě)成的。五言韻文體詩(shī)是彝族文學(xué)語(yǔ)體的基本模式。魏晉南北朝時(shí)期的彝族學(xué)者舉奢則在《彝族詩(shī)文論》一書(shū)中指出“彝族的語(yǔ)文,多是五字句”,五言是常格,要占到九成,其余的像三言、四言、八言、七言、九言只占到一成[10]24-27。彝族史詩(shī)大都是以五言語(yǔ)體呈現(xiàn),記載有關(guān)天地起源、人類(lèi)誕生、萬(wàn)物來(lái)源的神話傳說(shuō)以及英雄事跡、民族歷史、民族遷徙、民族戰(zhàn)爭(zhēng)等重大事件[12]。

眾多學(xué)者從哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)視角分析了彝族五言語(yǔ)體史詩(shī)居多的理?yè)?jù)。鮮益認(rèn)為, “五”這一數(shù)字在彝族文化中有著特殊的地位,是彝族人民心中的圣數(shù),彝族典籍中提及“五”的地方比比皆是。比如,在彝族史詩(shī)《尼蘇奪節(jié)》中講到諾谷用泥巴造人, “塑五個(gè)大官”,變成“五個(gè)天神”。另外,從語(yǔ)言學(xué)角度看,彝語(yǔ)屬漢藏語(yǔ)系藏緬語(yǔ)族,是表音文字。彝語(yǔ)詞匯的音節(jié)構(gòu)成主要有單音節(jié)、雙音節(jié)、三音節(jié)和四音節(jié)。彝族史詩(shī)以五言句式表達(dá)就是順應(yīng)彝語(yǔ)組詞規(guī)律。同時(shí),在詞匯層面,彝族各大史詩(shī)中都有大量的三音節(jié)疊詞,四音節(jié)表達(dá)人名、地名的詞以及四音格駢儷詞[10]24-27。輔之以押韻,包括頭韻、尾韻、腰韻、隔偶韻、隔句押、連句韻、連段韻,以及排比、對(duì)仗、對(duì)偶、回環(huán)、重復(fù)、頂真、比喻、擬人、夸張等修辭手法,彝族史詩(shī)就因此具有了獨(dú)特的“聲、音、義、韻”。陳昱瓊也指出,彝族史詩(shī)在構(gòu)詞,組句以及篇章層面都符合彝族演唱藝術(shù)特征。史詩(shī)語(yǔ)言旋律婉轉(zhuǎn),節(jié)奏流暢,在不同的場(chǎng)域,以不同的腔調(diào)演唱,就呈現(xiàn)出別的文學(xué)體裁所不具備的美學(xué)韻致,符合彝族人民的審美心理,容易被聽(tīng)眾、讀者所接受[13]。彝族史詩(shī)和音樂(lè)舞蹈有著天然的緊密聯(lián)系。在彝族人口分布較為集中的區(qū)域,都會(huì)有一種主要的民歌調(diào)子被用來(lái)作為唱詩(shī)的曲調(diào)。比如,流傳于大姚、姚安等地的彝族史詩(shī)《梅葛》,是用“梅葛調(diào)”來(lái)唱誦;流傳于雙柏縣大麥地鎮(zhèn)、安龍堡鄉(xiāng)的史詩(shī)《查姆》,是用“阿色調(diào)”唱誦;流傳于彌勒西山一帶的史詩(shī)《阿細(xì)的先基》,是用“先基調(diào)” 唱誦[11]25-30。

在彝族沒(méi)有自己的文字之前,彝族史詩(shī)都是通過(guò)口耳相傳的“大腦文本”形式流傳,屬于口頭文學(xué)范疇。在彝族文字出現(xiàn)后,這些口傳活態(tài)史詩(shī)就以書(shū)面形式記載在“老彝書(shū)”和“畢摩經(jīng)”中,并以手抄本的形式流傳。彝族史詩(shī)的口傳本和書(shū)寫(xiě)本都存在著大量的異文本。比如,史詩(shī)《勒俄特依》,光按內(nèi)容來(lái)分就有公本《勒俄阿補(bǔ)》、母本《勒俄阿莫》、子傳《武哲》、黑傳《勒俄阿諾》、白傳《勒俄阿曲》、花傳《勒俄阿則》和敘本《布茨拉俄》[14]; 《查姆》中的某些“查”也是有好幾個(gè)異本,如關(guān)于天地起源的“查”就有“魯姆查”“作莫查”“拖得查姆”和“特莫查”四種[6]75-77。美國(guó)彝學(xué)專(zhuān)家馬克·本德?tīng)栐凇对鯓涌础疵犯稹? “以傳統(tǒng)為取向”的楚雄彝族文學(xué)文本》一文中,對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)的史詩(shī)文本分類(lèi)方法進(jìn)行了重新思考。他提出使用國(guó)際史詩(shī)學(xué)領(lǐng)軍人物約翰·邁爾斯·弗里和勞里·航柯的分類(lèi)范式,即將史詩(shī)分為“口頭文本”,“與口頭有關(guān)的文本”和“以傳統(tǒng)為取向的文本”,來(lái)重新定位彝族史詩(shī)的文本類(lèi)型[15]。他認(rèn)為,口傳文本和書(shū)面文本在流傳和收集整理過(guò)程中不可避免的會(huì)受到改動(dòng)。所以,彝族史詩(shī)屬于“以傳統(tǒng)為取向”的文本。這些以“以傳統(tǒng)為取向”的文本雖然經(jīng)歷過(guò)修改和整理,不能算作標(biāo)準(zhǔn)的民族志資料,但它們?nèi)匀荒軌蛘宫F(xiàn)彝族文化的特定方面。馬克·本德?tīng)柋砻?應(yīng)當(dāng)將史詩(shī)置于更大的社會(huì)文化語(yǔ)境,從民族志視角對(duì)其進(jìn)行研究。

從20世紀(jì)90年代中期開(kāi)始,我國(guó)在史詩(shī)研究領(lǐng)域頗具影響力的學(xué)者,如朝戈金、尹虎彬、巴莫曲布嫫、陳崗龍、塔亞等突破傳統(tǒng)史詩(shī)研究的囿限,將米爾曼·帕里和阿爾伯特·洛德共同創(chuàng)立的理論——“帕里-洛德學(xué)說(shuō)”,亦稱(chēng)口頭程式理論,引入到中國(guó)史詩(shī)的研究中[16]。自此,巴莫曲布嫫、鮮益、胡立耘、胡云、李生柱等學(xué)者將口頭程式理論與傳統(tǒng)史詩(shī)研究方法結(jié)合,對(duì)彝族史詩(shī)《勒俄特依》 《梅葛》 《查姆》的語(yǔ)言和藝術(shù)規(guī)律,如步格、韻式、程式句法、程式頻密度、特性修飾語(yǔ)、敘事主題等以及演述傳統(tǒng)進(jìn)行了研究。這一時(shí)期的學(xué)者將西方口頭詩(shī)學(xué)理論本土化,將史詩(shī)本體研究和田野調(diào)查相結(jié)合,既探究文本內(nèi)部規(guī)律,又闡釋其外部因素,開(kāi)辟了史詩(shī)研究新視角,摸索出了具有中國(guó)特色和中國(guó)底蘊(yùn)的史詩(shī)研究新思路[17-19]。

(二)社會(huì)文化內(nèi)涵研究

彝族史詩(shī)記錄著遠(yuǎn)古時(shí)代的彝族先民對(duì)宇宙人生的原始認(rèn)知。它們以詩(shī)為媒,向彝族后代傳遞著本民族的歷史以及信仰習(xí)俗,是儲(chǔ)存彝族文化模因的寶庫(kù)。研究彝族史詩(shī)的社會(huì)文化內(nèi)涵是深層次了解彝族文化的重要途徑。學(xué)界對(duì)于彝族社會(huì)文化內(nèi)涵的研究主要集中在史詩(shī)主題或母題分析,意象剖析以及原型探討等維度。

俄國(guó)比較文學(xué)之父維謝洛夫斯基曾對(duì)主題與母題概念進(jìn)行過(guò)界定。他認(rèn)為母題是史詩(shī)中最小的,不能再拆分的敘事單元。而主題則是由不同母題組構(gòu)而成,是一系列母題的集合。所以,主題大于并包納母題。部分學(xué)者分別對(duì)彝族史詩(shī)《查姆》 《梅葛》 《阿細(xì)的先基》以及《勒俄特依》的內(nèi)容主題和母題作了研究。史詩(shī)《查姆》主要包含四個(gè)主題“創(chuàng)世” “造人” “災(zāi)難”以及“人類(lèi)活動(dòng)”[20]。 《查姆》中記載,最早的時(shí)候,世界處在一團(tuán)混沌不清的霧露之中,天地萬(wàn)物都不存在。神王涅儂倮佐頗帶領(lǐng)眾神和他們的兒女創(chuàng)造出了天地,人類(lèi)以及世間萬(wàn)物。由于第一代人“獨(dú)眼睛人”和第二代人“直眼睛人”不習(xí)禮儀、不講倫理道德,所以,眾神通過(guò)旱災(zāi)和洪災(zāi),換掉了這兩代人,人類(lèi)由此進(jìn)入到了“橫眼睛時(shí)代”。在那之后,彝族先民們逐步學(xué)會(huì)了種桑植麻、繅絲織布,還冶煉出了金、銀、銅、鐵和錫,并學(xué)會(huì)了用這些金屬來(lái)制作生產(chǎn)生活用品。最后,他們還發(fā)明了文字,紙和筆等[21]。同《查姆》相似, 《梅葛》也是由創(chuàng)世、人類(lèi)起源、萬(wàn)物來(lái)源以及風(fēng)俗習(xí)慣等主題構(gòu)成。《梅葛》的第一部講創(chuàng)世,包含天地、人類(lèi)起源、洪水等主題和母題;第二部講造物,包含蓋房、畜牧、耕種、制造工具等。第三部講婚戀,包含做媒、相配、訂親、討親、宴客、生育等。第四部喪葬,包括死亡和懷親兩大主題[22]。 《勒俄特依》也涵蓋開(kāi)天啟地、生命起源、災(zāi)害以及人類(lèi)進(jìn)化等主題,記載了從天地形成、雪族十二支、南方之熊神阿俄署布、民族英雄支格阿龍、人類(lèi)始祖居木武吾、民族分支、石爾俄特到古侯生系等不同時(shí)代的歷史演變[23]?！栋⒓?xì)的先基》同樣也講述了天地日月以及萬(wàn)物的形成,還描述了人類(lèi)的起源和人類(lèi)生產(chǎn)活動(dòng),具體涉及到的主題和母題有:開(kāi)天辟地、造人、墾荒、洪災(zāi)、成家以及悲歌。通過(guò)對(duì)彝族史詩(shī)主題母題內(nèi)容的比較,不難看出,同一類(lèi)型的史詩(shī)往往具有相似的主題[24]。彝族四大創(chuàng)世史詩(shī):《查姆》《梅葛》《阿細(xì)的先基》以及《勒俄特依》均涉及到天地形成、萬(wàn)物起源、人類(lèi)誕生,災(zāi)變以及人類(lèi)活動(dòng)等主題。

不少學(xué)者致力于研究彝族史詩(shī)中蘊(yùn)藏的文化內(nèi)涵,并以此為基礎(chǔ)探討彝族先民的自然觀、宇宙觀、生命觀以及價(jià)值觀。一些研究集中討論彝族史詩(shī)所透射的生態(tài)智慧以及樸素哲學(xué)觀念。比如,王玉芬等認(rèn)為彝族史詩(shī)反映了彝民先輩熱愛(ài)自然、敬畏自然、崇尚自然,期待人與自然、人與社會(huì)以及人與人和諧共處的生態(tài)倫理觀[25]。文偉分析了史詩(shī)《阿細(xì)的先基》中所蘊(yùn)涵的“天人合一”樸素自然觀、人同自然和諧共存的生態(tài)意識(shí)以及人和其它動(dòng)植物之間濃厚的生態(tài)友誼。他指出,史詩(shī)所蘊(yùn)含的生態(tài)文化觀念對(duì)保護(hù)彝族地區(qū)的生態(tài)平衡有著重要的指導(dǎo)作用[26]。非艷芹、李世武等學(xué)者認(rèn)為, 《梅葛》及其演述傳統(tǒng)體現(xiàn)了萬(wàn)物有靈、同源共生、資源共享、共同繁衍以及共同衰絕的萬(wàn)物一體生態(tài)智慧[27-28]。葉德躍對(duì)《查姆》中的陰陽(yáng)五行觀作了研究,闡述了陰陽(yáng)五行觀的起源在史詩(shī)中的體現(xiàn)以及運(yùn)用。彝族先輩以陰陽(yáng)五行觀為基礎(chǔ),創(chuàng)造出了如“十月太陽(yáng)歷”等寶貴的文化傳統(tǒng)。還有一些研究分析了史詩(shī)中所賦存的意象符號(hào)[29]。陳永香等以《查姆》為例,分析了彝族史詩(shī)中始祖意象符號(hào)的敘事特點(diǎn)。他們指出,彝族史詩(shī)敘事的主要特征是基于祖先崇拜以及圖騰崇拜的始祖意象符號(hào)敘事[30]。羅相珍、伊藤清司對(duì)彝族史詩(shī)中人的身體符號(hào)意象作了剖析。他們認(rèn)為,彝族先民用眼睛、肢體的不同來(lái)表達(dá)人類(lèi)文明的不同發(fā)展階段。個(gè)別學(xué)者對(duì)彝族史詩(shī)中的動(dòng)植物以及自然現(xiàn)象的意象進(jìn)行了探討[31-32]。比如,胡云認(rèn)為《查姆》中的“葫蘆”是母體的象征,萬(wàn)物由它繁衍而來(lái)[33]。李云峰等認(rèn)為《梅葛》中記述虎尸生萬(wàn)物,所以, “虎”是萬(wàn)物之源,是彝族先輩崇拜的圖騰?！睹犯稹愤€記載格茲天神撒雪造人的故事,所以,“雪”被認(rèn)為是人類(lèi)的祖先[6]。趙國(guó)華認(rèn)為《勒俄特依》中的“鷹”象征著男性生殖器,是彝族先民鳥(niǎo)崇拜的衍化[34]。羅解指出彝族史詩(shī)中的“鷹”初期是一個(gè)具體的己知聯(lián)想物。隨著語(yǔ)境的改變和歷史的演進(jìn), “鷹”被賦予了更多的文化內(nèi)涵[35]。由此可見(jiàn),彝族史詩(shī)所體現(xiàn)的文化意蘊(yùn)反映了彝族先民融祖先崇拜、圖騰崇拜、自然崇拜和靈物崇拜為一體的原始信仰模態(tài)和價(jià)值觀念。

(三)傳承與譯介研究

作為民族文化瑰寶,彝族史詩(shī)維系著族群認(rèn)同,是增強(qiáng)民族自信的紐帶。然而,由于現(xiàn)代工業(yè)文明的沖擊,經(jīng)濟(jì)全球化的影響,彝民們的生產(chǎn)生活方式發(fā)生了前所未有的改變。史詩(shī)生存和傳播的文化生態(tài)也受到了破壞。屬于人類(lèi)共同文化財(cái)富的彝族史詩(shī)不可避免地陷入了逐漸式微甚至悄然失傳的境地[36],[37]82-85。對(duì)彝族史詩(shī)的傳承與譯介研究也必然地成為了新世紀(jì)彝族史詩(shī)研究領(lǐng)域的重點(diǎn)。

學(xué)界對(duì)于彝族史詩(shī)的傳承研究主要集中在分析傳承方式、傳承現(xiàn)狀以及提出傳播對(duì)策等方面。由于篇幅限制,這里僅列舉一些具有代表性的研究。比如,陳永香對(duì)“梅葛”的原始傳承方式作了具體分析。她將《梅葛》的傳承形式分為兩類(lèi):一類(lèi)是與原始宗教結(jié)合的,由畢摩在祭祀場(chǎng)合唱誦的純正傳承型;另一類(lèi)是在日常世俗生活中由歌手因時(shí)因地唱演的創(chuàng)造型。兩種形式的流傳均需依靠畢摩或者歌手聽(tīng),記史詩(shī)的內(nèi)容和曲調(diào),形成“大腦文本”,并在各種場(chǎng)合展演[38]。唐碧君從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)視角,以《查姆》為例,提出彝族史詩(shī)的的保護(hù)與開(kāi)發(fā)策略,即重視活態(tài)傳承,培養(yǎng)史詩(shī)傳承人;加強(qiáng)對(duì)史詩(shī)的譯介、出版和推廣;利用信息技術(shù)研究和開(kāi)發(fā)史詩(shī),完善與史詩(shī)相關(guān)的法律法規(guī)以及監(jiān)管機(jī)制[39]。胡云從文化生態(tài)學(xué)視野下討論《梅葛》的保護(hù)與傳承路徑。她指出,史詩(shī)的保護(hù)和傳播不能脫離其藉以生存的生態(tài)文化環(huán)境。然而,隨著科技的發(fā)展, 《梅葛》流傳地域相對(duì)獨(dú)立、封閉的文化生態(tài)鏈被破壞,彝民的信仰習(xí)俗也隨之發(fā)生了變化。因此, 《梅葛》的傳承場(chǎng)地在不斷消失,傳承范圍也漸趨縮小;同時(shí),還面臨著傳承人年齡老化,逝世而難以為繼的困境。她認(rèn)為,應(yīng)當(dāng)喚醒文化主體的意識(shí),保護(hù)史詩(shī)生存的自然生態(tài)環(huán)境,改善史詩(shī)流傳地的經(jīng)濟(jì)環(huán)境;同時(shí),充分發(fā)揮地方高校及科研機(jī)構(gòu)在史詩(shī)保護(hù)與傳播方面的作用,完善史詩(shī)傳承人培養(yǎng)機(jī)制[37]82-85。馬楠以民俗學(xué)理論為指導(dǎo),對(duì) 《梅葛》傳承的文化生態(tài)、傳承方式、傳承場(chǎng)域、傳承現(xiàn)狀及保護(hù)措施進(jìn)行了系統(tǒng)研究。她指出,在沒(méi)有文字記載之前,《梅葛》的傳統(tǒng)傳承方式主要有:家族傳承、師徒傳承和地緣傳承。由于新時(shí)代的到來(lái),《梅葛》的傳承方式也需要與時(shí)俱進(jìn),突破傳統(tǒng)傳承方式的局限。她提倡《梅葛》應(yīng)以現(xiàn)代多元方式進(jìn)行傳承。比如,文本傳承、展演傳承、文化景觀傳承、教學(xué)傳承、培訓(xùn)傳承以及多媒體傳承[40]。

史詩(shī)是展現(xiàn)民族文化的重要媒介。我國(guó)各民族之間的文化交流自然離不開(kāi)史詩(shī)翻譯,中國(guó)與世界上其他各國(guó)間的文化交流也需要史詩(shī)翻譯。李正栓教授指出,史詩(shī)翻譯主要有三種情況:一是民譯,即將史詩(shī)翻譯成其他少數(shù)民族語(yǔ)言或者是將用民族古語(yǔ)寫(xiě)就的史詩(shī)翻譯成民族今語(yǔ);二是漢譯,即將史詩(shī)翻譯成漢語(yǔ),或是用國(guó)際音標(biāo)轉(zhuǎn)寫(xiě)以及回譯史詩(shī)外語(yǔ)譯本;三是外譯,即將史詩(shī)翻譯成外語(yǔ)[41]5-32。學(xué)界對(duì)彝族史詩(shī)的翻譯研究主要體現(xiàn)在漢譯和外譯情況介紹。吉格阿加等學(xué)者對(duì)彝族史詩(shī)的漢譯情況作了介紹。新中國(guó)成立后,在黨和國(guó)家的號(hào)召下,云南、四川、貴州省均成立了專(zhuān)門(mén)機(jī)構(gòu),負(fù)責(zé)彝文古籍的搜集、整理和翻譯。眾多以口頭或者手抄本形式流傳的彝族史詩(shī),如《查姆》《梅葛》《阿細(xì)的先基》《勒俄特依》以及《俄索折怒王》等被翻譯成漢語(yǔ)出版?！恫槟贰肥窃?958年由云南民族民間文學(xué)楚雄、紅河調(diào)查隊(duì)收集整理,由楚雄雙柏縣的老畢摩施學(xué)生翻譯成漢語(yǔ)。郭思九、陶學(xué)良對(duì)漢譯版本進(jìn)行了修改和整理;《梅葛》經(jīng)由云南省民族民間文學(xué)楚雄調(diào)查隊(duì)收集、整理和漢譯; 《阿細(xì)的先基》最早由光未然整理、漢譯和出版。1958年,云南省民族民間文學(xué)紅河調(diào)查隊(duì)又以當(dāng)?shù)刈钣忻母枋峙苏d的吟唱本為標(biāo)準(zhǔn)漢譯;《勒俄特依》最先由馮元尉、沈伍已收集、整理和漢譯,并由四川省民間文藝研究會(huì)和四川民族出版社出版[42]。彝族英雄史詩(shī)《俄索折怒王》于20世紀(jì)90年代初由阿洛興德整理,翻譯成漢語(yǔ),并由貴州省畢節(jié)市民委審校和出版[43]。

最早對(duì)彝族史詩(shī)進(jìn)行外譯和推介的當(dāng)屬美國(guó)學(xué)者馬克·本德?tīng)?。馬克·本德?tīng)柦淌陂L(zhǎng)期致力于研究中國(guó)少數(shù)民族民間文學(xué)。他向西方世界介紹了彝族史詩(shī)《查姆》 《梅葛》 《支格阿魯》以及《勒俄特依》,并同阿庫(kù)烏霧合作,歷時(shí)10年,完成了對(duì)《勒俄特依》 的翻譯[44-45]。日本學(xué)者伊藤清司向日本學(xué)界介紹了《梅葛》中創(chuàng)世神話、祖先神話以及洪水神話[46]。此外,韓國(guó)延世大學(xué)中文系羅相珍博士將《梅葛》翻譯成韓文。該韓文譯本按中、韓文對(duì)照的方式排版,于2014年由韓國(guó)著名出版社——民俗苑出版。近年來(lái),云南師范大學(xué)李昌銀教授團(tuán)隊(duì)對(duì)17部云南少數(shù)民族典籍進(jìn)行了英譯,其中包括彝族兩大創(chuàng)世史詩(shī)《查姆》和《梅葛》。英譯本收錄于“云南少數(shù)民族經(jīng)典作品英譯文庫(kù)”,并于2018年由云南人民出版社出版[41]5-32。國(guó)內(nèi)外專(zhuān)門(mén)針對(duì)彝族史詩(shī)外譯研究的文獻(xiàn)還相對(duì)欠缺。有代表性的研究有楊燕以翻譯模因論為指導(dǎo),對(duì)李昌銀團(tuán)隊(duì)的《查姆》英譯本進(jìn)行了研究。她指出,模因是文化傳播單位和文化復(fù)制因子,其在文化傳播中的作用與基因在生物進(jìn)化中的角色相似。對(duì)彝族史詩(shī)進(jìn)行譯介的重要目的就是使彝族文化模因能夠被成功傳承,讓其在異國(guó)文化語(yǔ)境中得以存活和發(fā)展。她以切斯特曼的翻譯模因論為理論依據(jù),從句法、語(yǔ)義和語(yǔ)用層面,分析了《查姆》英譯本中所使用的翻譯策略,對(duì)彝族史詩(shī)外譯策略進(jìn)行了理論探討[47]。

三、研究評(píng)價(jià)與未來(lái)展望

(一)研究評(píng)價(jià)

彝族史詩(shī)歷史久遠(yuǎn)、規(guī)模宏大、內(nèi)容豐富?，F(xiàn)代彝族人民的天人觀念、語(yǔ)言文學(xué)、宗教信仰,風(fēng)俗習(xí)慣以及生活方式都能沿著史詩(shī)的脈絡(luò)追根溯源。史詩(shī)是彝族社會(huì)歷史文化知識(shí)的匯總,具有重要的學(xué)術(shù)研究?jī)r(jià)值?？v覽文獻(xiàn),以時(shí)間為軸,20世紀(jì)50至60年代是學(xué)界對(duì)彝族史詩(shī)進(jìn)行搜集、整理和研究的起始階段。這一時(shí)期以史詩(shī)原始資料收集為主,學(xué)術(shù)性研究成果較少。自20世紀(jì)80年代起,彝族史詩(shī)研究在國(guó)內(nèi)史詩(shī)搜集、整理以及研究蔚然興起之大背景下也迎來(lái)了盎然生機(jī)。隨著一大批彝族史詩(shī)的問(wèn)世,學(xué)界開(kāi)始對(duì)彝族史詩(shī)的語(yǔ)言文本特征、社會(huì)文化內(nèi)涵以及譯介傳承情況紛紛進(jìn)行研究。20世紀(jì)90年代以后,由于國(guó)外“口頭詩(shī)學(xué)”理論的引進(jìn),學(xué)者們以口頭詩(shī)學(xué)理論為指導(dǎo),對(duì)彝族史詩(shī)進(jìn)行田野研究,分析其程式特征、演述語(yǔ)境、傳承場(chǎng)域以及傳播模式,推動(dòng)了史詩(shī)研究“由文本走向田野” “由傳統(tǒng)走向傳承” “由集體性走向個(gè)人才藝” “由傳承人走向受眾”,以及“由目治之學(xué)走向耳治之學(xué)”的新時(shí)代[48]。毋庸置疑,彝族史詩(shī)研究取得了較為豐碩的學(xué)術(shù)成果。但不可否認(rèn)的是,史詩(shī)研究還存在研究對(duì)象單一、研究深度不夠和研究方法滯后等問(wèn)題。

(二)研究展望

1.拓寬研究對(duì)象。通過(guò)梳理文獻(xiàn)可知,學(xué)界關(guān)注最多的是彝族四大創(chuàng)世史詩(shī): 《查姆》 《梅葛》 《勒俄特依》以及《阿細(xì)的先基》,也有為數(shù)不多的文獻(xiàn)是關(guān)于彝族三大英雄史詩(shī)《俄索折怒王》《支格阿魯》以及《銅鼓王》的。彝族文化傳統(tǒng)豐厚,有自己的語(yǔ)言文字。彝族的古籍蘊(yùn)藏量也十分富饒。在云南、四川、貴州等彝民聚居地有大量彝族活態(tài)史詩(shī)流傳。如前所述,目前,公開(kāi)出版的彝族史詩(shī)已有17部之多。除了四大創(chuàng)世史詩(shī)和三大英雄史詩(shī)外,其他彝族史詩(shī)也是多方位了解彝族文化的重要資源和途徑。因此,對(duì)其它彝族史詩(shī)的研究也應(yīng)當(dāng)受到重視。

2.提升研究方法。通過(guò)對(duì)彝族史詩(shī)研究歷程的回顧,可以看出,大多數(shù)學(xué)者分別從不同角度,如哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、文學(xué)、宗教學(xué)、人類(lèi)學(xué)、民俗學(xué)等對(duì)彝族史詩(shī)展開(kāi)研究。這也充分彰顯了史詩(shī)研究的跨學(xué)科屬性。史詩(shī)研究的跨學(xué)科特性所帶來(lái)的困難使得既關(guān)照史詩(shī)語(yǔ)言文本內(nèi)部因素又考慮社會(huì)文化語(yǔ)境外部因素的全面、系統(tǒng)研究還相對(duì)不足;同時(shí),我們也應(yīng)該注意到,自20世紀(jì)90年代起,學(xué)者們開(kāi)始運(yùn)用國(guó)外口頭程式理論來(lái)解讀彝族史詩(shī)。雖也積累了相當(dāng)多的理論和實(shí)踐資源,史詩(shī)研究方法和范式也在不斷更新和突破,學(xué)術(shù)格局大致形成,但根植于彝族本土文化的史詩(shī)研究理論和方法還亟待建構(gòu)和加強(qiáng)。

3.豐富研究?jī)?nèi)容。早期的研究主要側(cè)重對(duì)彝族史詩(shī)的語(yǔ)言文本特征、內(nèi)容、敘事主題,母題、史詩(shī)的社會(huì)文化內(nèi)涵以及傳承與翻譯現(xiàn)狀作介紹。隨著我國(guó)史詩(shī)總體研究水平的提升,后期的研究更注重考察史詩(shī)文本內(nèi)部規(guī)律和文本外部因素。進(jìn)入21世紀(jì),彝族史詩(shī)的研究?jī)?nèi)容也進(jìn)一步得到拓展,不少基于跨學(xué)科視角的有關(guān)彝族史詩(shī)內(nèi)容研究的論文、項(xiàng)目和專(zhuān)著也不斷出現(xiàn),但是,對(duì)于彝族史詩(shī)傳承與外譯方面的研究還稍顯不足。彝族史詩(shī)作為彝族歷史的“宏大敘事”[6]75-77,是彝族社會(huì)文化成就的縮影。在“一帶一路”和提升文化軟實(shí)力國(guó)家戰(zhàn)略大背景下,彝族史詩(shī)外譯與推介研究面臨著機(jī)遇與挑戰(zhàn)并存之勢(shì)。研究者們應(yīng)當(dāng)把握住機(jī)會(huì),以弘揚(yáng)少數(shù)民族民間文化,推動(dòng)中國(guó)以及世界多元文化生態(tài)構(gòu)建為己任,加強(qiáng)對(duì)彝族史詩(shī)的對(duì)外譯介與傳播研究。

總體來(lái)講,學(xué)界還需進(jìn)一步總結(jié)經(jīng)驗(yàn),拓寬史詩(shī)研究的橫向和縱向維度,使彝族史詩(shī)研究突破時(shí)空之囿,迎得更為廣闊的前景。