摘要：人地關(guān)系始終是文學創(chuàng)作、文學史研究以及文學理論研究的核心話題之一。中國古典詩歌曾經(jīng)具有鮮明的地方感，但是現(xiàn)代新詩一度喪失了這種地方感，直到20世紀80年代中后期以來，當代生態(tài)詩歌大面積崛起，才重建了新詩的地方感。通過重建地方感，當代生態(tài)詩歌接續(xù)上了古典山水田園詩歌的歷史文脈，為新詩的振興尋找到了歷史源頭，也為現(xiàn)代人的迷失靈魂指明了救贖方向。更為根本的是，當代生態(tài)詩歌通過對地方感的重建，呼喚現(xiàn)代人守護自然、守護大地，為生態(tài)文明的發(fā)展轉(zhuǎn)型鳴鑼開道，因此這種真實的地方感實質(zhì)上也是一種意義深遠的全球感。

關(guān)鍵詞：生態(tài)詩歌;地方感;生態(tài)文學;山水田園詩

基金項目：國家社會科學基金項目“中國當代生態(tài)文學史暨生態(tài)文學大系編纂（1978—2017）”（17BZW034）

中圖分類號：I206.7? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2021）01-0101-07

人地關(guān)系始終是文學創(chuàng)作、文學史研究以及文學理論研究的核心話題之一。中國古典詩歌發(fā)展史中，詩人對特定地方的融入和眷戀往往既是他們身心安頓的標志，也是他們詩歌的獨特徽章。但是到了現(xiàn)代新詩中，由于種種原因，詩人的地方感一度喪失，紛繁的抽象概念和遠離大地的宏大抒情成為他們抒寫的核心內(nèi)容。這種情況一直到20世紀80年代中后期，隨著當代生態(tài)詩歌的悄悄崛起才有了實質(zhì)性的變化。在生態(tài)意識的引領(lǐng)下，詩人開始致力于打通與古典詩歌歷史血脈的聯(lián)系秘道，接通人與大自然的通幽曲徑，重建清晰、穩(wěn)定的地方感，再次使得新詩與華夏大地恢復(fù)了實質(zhì)性的詩意交融，從而為新詩拓展了全新的、具有全球感的生態(tài)文明方向。

一、古典詩歌地方感的淵源和新詩地方感的喪失

所謂地方感，就是人對特定地方的情感認同，同時也混合著人的記憶與欲望、理性與反思。這里所說的地方，首先指特定的自然因素，例如日月星辰、山川河流、花草樹木、蟲魚禽獸以及特定的季節(jié)物候、自然生態(tài);當然也包括特殊的風土人情、政制法律等文化因素，因此地方感是人與自然、文化因素相融的多維建構(gòu)，是人試圖在特定的地方中尋覓自我認同、生命意義的情感取向。中國古典詩學早就非常關(guān)注特定地域?qū)θ说挠绊?，其中潛藏的就是對人的地方感的體認?！抖Y記·王制》說：“凡居民材，必因其天地寒暖燥濕，廣谷大川異制，民生其間異俗?！弊匀粴夂?、山川河流都會影響當?shù)厝说纳盍曀缀托愿駳赓|(zhì)?！痘茨献印さ匦斡枴诽岢觥巴恋馗饕云漕惿?，“皆象其氣，皆應(yīng)其類”的看法，認為自然環(huán)境會直接影響乃至決定人的身體素質(zhì)和個性氣質(zhì)，“是故堅土人剛，弱土人肥，壚土人大，沙土人細，息土人美，耗土人丑?！闭窃谇叭岁P(guān)于自然環(huán)境深刻影響著人的認識基礎(chǔ)上，劉勰在《文心雕龍·物色》中提煉出了“江山之助”的重要詩學命題，“若乃山林皋壤，實文思之奧府，略語則闕，詳說則繁。然則屈平所以能洞監(jiān)《風》《騷》之情者，抑亦江山之助乎！”在劉勰看來，山水林泉、肥沃原野等自然因素是啟發(fā)文思的寶庫，屈原之所以能夠洞察國風和民間騷體詩歌的情韻，正是依靠江山的幫助、自然的啟發(fā)?？咨腥蝿t更進一步指出，“蓋山川風土者，詩人性情之根柢也。得其云霞則靈，得其泉脈則秀，得其岡俊則厚，得其林莽煙火則健。凡為人不為詩則已，若為之必有一得焉?！保ā豆盆F齋詩序》）孔尚任認為山川風土是詩人性情的根本，若不能融入特定的地方，汲取大自然的滋養(yǎng)，就無法生成特定的詩歌風格。

古典詩學關(guān)于詩歌起源的“物感說”也潛藏著對地方感的重視?！抖Y記·樂記》寫道：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也……樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！倍兄?，多指特定地方的自然物象，因此可說詩歌起源于人地之間的交感。鐘嶸在《詩品·序》中寫道：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠……若乃春風春鳥，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩者也?！辩妿V就強調(diào)大自然季節(jié)轉(zhuǎn)換對人的感發(fā)，從而導致詩歌的產(chǎn)生。但需要注意的是，大自然的季節(jié)轉(zhuǎn)換是需要與特定地方結(jié)合起來的，因此對季節(jié)轉(zhuǎn)換的關(guān)注也是對地方感的肯定。至于陸機在《文賦》中寫道：“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春。”而劉勰《文心雕龍·物色》中所說：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉……歲有其物，物有其容，情以物遷，辭以情發(fā)?！痹娬摷颐舾杏诩竟?jié)轉(zhuǎn)換、物候變化對于人心、情感的細膩影響，從而提出詩歌起源的“物感說”，也是間接地對地方感的肯定，因為詩人若無穩(wěn)定的地方感，又如何能夠感受大自然的四季輪回呢？

與古典詩學一樣，古典詩歌也極為肯定地方感。段義孚曾說：“與歐洲相同的是，中國人通過詩詞傳達出的對某一個地區(qū)的自然情感比可視藝術(shù)要早得多。從漢代以來，詩詞就蘊含了對特定地方的情感表達，并采用了‘登柳州城樓或者‘望洞庭湖贈張丞相這樣的題目?！雹?應(yīng)該說，古典詩歌對特定地方的情感表達，并不是從漢代才開始的，而是從《詩經(jīng)》《楚辭》就啟動了?！对娊?jīng)·國風》就是按照十五國的地域分布編排的，其中許多篇章具有鮮明的地方感，例如《周南·關(guān)雎》《周南·漢廣》《衛(wèi)風·淇奧》《王風·黍離》《鄭風·溱洧》《秦風·蒹葭》《豳風·七月》諸篇，自然意象和人文意象標志鮮明，地方特色濃郁，顯示了詩人高度的在地性。至于屈原的《楚辭》更是洋溢著楚地特有的地方感，正如王夫之在《楚辭通釋·序例》中所言，“楚，澤國也。其南沅湘之交，抑山國也。迭波曠宇，以蕩遙情，而迫之以崟嵚戍削之幽菀，故推宕無涯，而天采矗發(fā)，江山光怪之氣，莫能掩抑?！睙o論是《九歌》《九章》還是《離騷》全都流蕩著楚地大自然和巫鬼信仰的恢詭譎怪之氣氛，具有強烈的地方特色。

而陶淵明堪為古典詩人融入特定地方的卓然表率。他罷官歸耕，在廬山腳下當一介農(nóng)民，“采菊東籬下，悠然見南山”，全身心融入潯陽柴桑，與大自然同呼吸、共命運，從中獲得了身心的安頓和歸宿。踵武前賢，孟浩然之于襄陽，王維、裴迪之于藍田輞川，儲光羲之于終南山，均為唐朝山水田園詩人融入特定地方的典型。至于杜甫、李白、韋應(yīng)物、韓愈、柳宗元、杜牧、李商隱、蘇軾等著名詩人，往往或因宦海浮沉，或因個人生計四處流離，但是他們每到一處，均能較好地融入當?shù)兀w現(xiàn)出鮮明的地方感。吳承學曾說：“自宋代以后，中國文學批評始有流派之說。值得我們注意的是，古代的文學流派多以地域命名，如江西派、公安派、竟陵派、常州派、浙派、桐城派等。當然以地域命名的文學流派，只是大體言之，其成員未必都同出一地?！雹?多以地域命名文學流派，可以視為古典文學（包括詩歌）的地方感的標志性。其實，古典詩人也多以地名自我命名或載入史冊，例如杜少陵、韋蘇州、韓昌黎、柳柳州、蘇東坡等，不一而足，由此可見他們均具有自覺的地方感。

對于古典詩人而言，天人合一的哲學是他們安身立命的智慧。在其指引下，他們愿意融入特定的地方，把當?shù)氐纳酱ê恿?、草木田園視為安頓身心的終極所在，他們相信與大自然融合就是得道，就是人生問題的妥善解決。因此可以說融入地方、獲得穩(wěn)定的地方感，是天人合一哲學的另一種詩意言說。當然，古典詩人的地方感突出也和農(nóng)耕文明息息相關(guān)。農(nóng)耕文明時代，交通和信息交流技術(shù)落后，人們安土重遷，仰賴大自然，要想獲得較好的生活就必須融入腳下的土地，與大自然和諧為一。古典詩人要么從儒家經(jīng)時濟世的宏大理想中去尋找身份認同，要么從道家的與物為春、與道同體中獲得身份認同，無論哪種方式都會導向特定的地方感。這種濃郁的地方感賦予了古典詩歌極為鮮明的自然特色，造就了山水田園詩這樣的古典詩歌藝術(shù)高峰，也讓古典詩歌呈現(xiàn)出大地般寧靜、安穩(wěn)、深邃、渺遠的審美風貌。

然而這種地方感到了現(xiàn)代新詩中卻一度失落了。若從流派角度考察，新月派、象征派、現(xiàn)代派、七月派、九葉詩派等，沒有任何一個詩歌流派是以地方命名的，也不追求特定的地方感，更沒有多少地方認同和戀地情結(jié)。若從詩人角度看，胡適、郭沫若、冰心、徐志摩、聞一多、梁宗岱、李金發(fā)、戴望舒、何其芳、馮至、艾青、穆旦等代表性的新詩人，沒有任何一位詩人表現(xiàn)出像陶淵明、王維、孟浩然、杜甫、蘇軾等古典詩人那樣的地方感。即使是從詩歌標題上看，所有新詩都似乎有意淡化地方色彩，轉(zhuǎn)而追求題材的抽象性、情感的普遍性。即使偶有《再別康橋》《雨巷》這樣具有一定地方意識的新詩名作，也稱不上具有地方感。如果把新詩的這種情形和現(xiàn)代小說加以比較，同樣令人吃驚。自從魯迅有意倡導鄉(xiāng)土小說開始，現(xiàn)代小說家紛紛表現(xiàn)出鮮明的地方感，例如魯迅之于浙江紹興，魯彥之于浙東鄉(xiāng)鎮(zhèn)，蹇先艾之于黔北山村，沈從文之于湘西，艾蕪之于南疆，蕭紅之于呼蘭河，端木蕻良之于科爾沁旗，甚至到了延安解放區(qū)文學，小說家依然延續(xù)著特定的地方感追求，例如趙樹理之于晉東南農(nóng)村，孫犁之于白洋淀等。然而，現(xiàn)代新詩卻表現(xiàn)出對地方感的疏離。

現(xiàn)代新詩對地方感的淡漠還一直延續(xù)到當代。例如郭小川、李瑛、賀敬之等著名當代詩人，被主流意識形態(tài)主宰的宏大抒情所裹挾，對地方感也不感興趣。即使有聞捷的新疆天山情歌、公劉和白樺的西南邊疆軍旅詩歌等試圖表現(xiàn)出地方色彩，但是這種地方色彩終究是服務(wù)于革命意識形態(tài)的高腔大調(diào)，缺乏自足性、穩(wěn)定性。就像賀敬之的《桂林山水歌》一樣，詩人表達的不是對地方的眷戀和皈依，而是對革命豪情的高調(diào)宣示。新詩對地方感的淡漠在朦朧詩中依然延續(xù)，北島、顧城、舒婷、梁小斌、江河、食指、芒克等朦朧詩人的抒情方式是抽象的、高調(diào)的、宏大的，他們告別了革命意識形態(tài)的粗疏和狂熱，鐘情于人道主義、人性論、自由主義的返璞歸真，但是他們和郭小川、李瑛、賀敬之那一代詩人一樣延續(xù)的是宏大抒情方式，他們也沒有返回大自然、返回大地、返回特定的地方。

應(yīng)該說，從五四直到20世紀80年代初期，中國新詩一直被種種現(xiàn)代性的宏大意識形態(tài)所主宰，詩人們不是癡迷于民主、自由、科學的啟蒙現(xiàn)代性，就是朝拜于平等、集體、科學的革命現(xiàn)代性。而無論是啟蒙現(xiàn)代性還是革命現(xiàn)代性，都是建立在對地方的逃避乃至鎮(zhèn)壓之上的。斯普瑞特奈克曾說：“現(xiàn)代性興起和盛行所呈現(xiàn)出來的一條軌跡便是‘逃離地方……現(xiàn)代主義的建筑和設(shè)計靠著向毫無生氣的最簡單之物的粗暴還原，將自己從鄉(xiāng)土中解放出來，成為真正世界性的、既不反映地方生態(tài)也不反映地方文化的、純粹否定性的自由意識形態(tài)?，F(xiàn)代政治中，國家疆界的劃分也忽略了地方的整體性，與地方緊密相連的少數(shù)民族、土著民族，其權(quán)利大部分已經(jīng)被現(xiàn)代民族國家所剝奪?！雹?的確，當新詩人迷醉于現(xiàn)代性方案時，他們無法發(fā)現(xiàn)地方，更談不上對特定地方的融入和地方感的建立。當然，新詩失落地方感，也和新詩人大量躋身都市，遠離鄉(xiāng)村，遠離大地有關(guān)。他們再也無法像古典詩人那樣感受大自然的脈動和大地的遼闊。喪失了地方感之后，越來越多的詩人會癡迷于不斷翻新的藝術(shù)實驗，這也就是現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義的詩歌實驗層出不窮的根本原因。像波德萊爾、艾略特這樣的現(xiàn)代主義詩人恰恰是最沒有地方感的詩人，而受現(xiàn)代主義詩歌的影響，中國新詩中的象征派、現(xiàn)代派、九葉詩派、朦朧詩也是最沒有地方感的新詩。

二、當代生態(tài)詩歌對地方感的重建

當代新詩率先開始恢復(fù)地方感的有三位重要的詩人，即牛漢、昌耀和海子。牛漢和昌耀都是20世紀50-70年代被下放的“右派”詩人，牛漢一度被下放到湖北咸寧向陽湖“五七干?！?，而昌耀則被下放到青海邊緣的藏族牧區(qū)。正是在下放的艱苦生活中，他們與大自然重建了靈肉聯(lián)系，與大地接通了血脈，恢復(fù)了早已喪失的地域經(jīng)驗。牛漢在《鷹的誕生》《半棵樹》《毛竹的根》《悼念一棵楓樹》《巨大的根塊》《麂子》等詩歌中體驗自然生命的輝煌與傷痛，融入特定的地域經(jīng)驗，從中獲得身心的安頓。而昌耀更是告別了革命意識形態(tài)的空疏，融入了藏族牧民的邊地生活，在《峨日朵雪峰之側(cè)》《慈航》《雪。土伯特女人和她的男人及三個孩子之歌》等詩歌中展示了尊重自然、敬畏自然、融入自然的地方感。至于海子，他厭惡現(xiàn)代文明，痛恨繁雜都市，像葉賽寧一樣向往寧靜質(zhì)樸的農(nóng)耕生活，幾度到青藏高原漫游，以《活在珍貴的人間》《村莊》《九月》《大草原 大雪封山》等詩歌呈現(xiàn)了融入自然、皈依土地的渴望。但是最終他發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代文明勢不可擋，只能懷揣梭羅的《瓦爾登湖》絕望地駕鶴西去。這三位辛苦地為新詩重建了地方感的詩人也是最早的當代生態(tài)詩人，生態(tài)意識在他們的心靈中已經(jīng)萌芽，很快將在更多詩人的心靈原野上開花結(jié)果。

所謂生態(tài)詩歌，是指以生態(tài)整體主義為指導的描繪人與大自然關(guān)系的詩歌。常見的生態(tài)詩歌要么批判現(xiàn)代人對大自然的生態(tài)破壞;要么描繪大自然之美，表達人融入自然的美好渴望;要么揭示人與大自然之間錯綜的生態(tài)關(guān)系。有些生態(tài)詩人具有鮮明的地方感，而有些生態(tài)詩人尚未形成明晰的地方感;不過，所有恢復(fù)了地方感的詩人都是生態(tài)詩人。整體看來，于堅、雷平陽等鐘情于云南高原，創(chuàng)作出了當代最具藝術(shù)魅力的生態(tài)詩歌;哨兵、徐俊國、沈河等詩人皈依故鄉(xiāng)的大地，深描了故鄉(xiāng)的自然生態(tài)全貌;華海、李少君、敕勒川、津渡等詩人在異地他鄉(xiāng)再次棲居，融入了當?shù)氐纳鷳B(tài)循環(huán)中，心魂落定;至于吉狄馬加、倮伍拉且、魯若迪基等少數(shù)民族詩人則重返故鄉(xiāng)，重返民族傳統(tǒng)生態(tài)智慧，重建了遭受全球化侵蝕的地方感。

于堅是當代詩人中較早恢復(fù)地方感并取得較大成就的詩人。他擺脫了戰(zhàn)天斗地的革命意識形態(tài)的影響，謙卑地接受云南少數(shù)民族敬畏自然的民間信仰，重建古典傳統(tǒng)的萬物有靈和天人合一的生態(tài)智慧，在云南高原四處漫游，親近自然，融入自然，禮贊自然。他的大量詩篇都具有鮮明的地方感，例如《作品57號》《作品108號》《白鷺》《春天詠嘆調(diào)》《在云南西部荒原上所見的兩棵樹》《蒼山清碧溪》《陽光只抵達河流的表面》《哀滇池》等。他在詩歌《南高原》中寫道：“長滿金子的土地啊 /長滿糖和鹽巴的土地啊/長滿神話和公主的土地啊/風一輩子都穿著綠色的筒裙/繡滿水果白鷺蝴蝶和金黃的蜜蜂/月光下大地披著美麗的麂皮/南高原的愛情棲息在民歌中/年輕的哲學來自大自然深處/永恒之美在時間中涅槃”④。詩人對云南高原表現(xiàn)出高度的地方認同、戀地情結(jié)。

承接了于堅的精神旨趣，雷平陽也表現(xiàn)出皈依云南的濃郁地方感。他曾寫道：“云南是一個神奇的所在，有如此眾多的少數(shù)民族神靈，有令人驚嘆的數(shù)不勝數(shù)的古代史詩，有狀若天堂的山水世界，我什么也不多想了，只想以其作為自己的精神給養(yǎng)地，血管連通大江，頭顱靠著雪山，靈魂游蕩于雨林，把本身已經(jīng)充滿了虛構(gòu)與想象的現(xiàn)實元素，通過自己的擇選，有節(jié)制有標準地書寫下來，讓其作為自己的精神檔案。”⑤ 雷平陽的《春風咒》《昭魯大河記》《大江東去帖》《渡口》等長詩吟詠云南大地，把山水納入詩中，筆酣墨飽，情感豐沛，跌宕起伏，都是不可多得的山水好詩，也深刻地體現(xiàn)了他獨特的地方感。至于他的一些抒情短制描繪云南山川萬物的瞬間之美，也沁人心脾。例如詩歌《三川壩觀鷺》看到白鷺“以出世之美挽回了頹勢”，《我愛蒼山》寫詩人的睡眠“和幾只鳥的睡眠連在了一起”，《蟋蟀》則寫詩人到了蟋蟀的家鄉(xiāng)在“蟋蟀的歌唱中安寧地睡覺，嘴里銜著一根兔耳草”，《雙柏縣的美學》寫詩人在深夜獨坐于查姆湖邊時被水中的月亮和天空中的月亮兩個哀牢山女神所愛，等等，這些詩歌寫出了詩人漫游云南大地時體驗到的驚世駭俗之美，也展示了詩人天人合一的高峰體驗。

哨兵、徐俊國和沈河則致力謳歌土生土長的故鄉(xiāng)，以生態(tài)詩歌的方式與大地重建血肉相連的地方感。哨兵出生于洪湖，在洪湖工作到40多歲，近年才遷居武漢。他的詩歌吟詠得最多的就是洪湖，他全身心地投入到洪湖中，對這片土地、這個湖泊充滿熱愛，具有強烈的地方感。通過洪湖，他理解自我，理解詩歌，理解生命。洪湖湖水蕩漾、荷花綻放、魚群聚集、禽鳥翱翔。哨兵在《湖神》中寫道：“我在浩淼無垠的洪湖尋找我愛的神/這是每天最重要的工作。我聽從/浪跡的指引，將腳步深入蘆叢和野蒿林。/不曾蒙垢的水豎起來，做了/ 詩歌的面鏡。朝露是我的嘴唇/我用一百只魚鷹的叫喚洗臉，荊棘/做木梳，云朵和帆影/ 是印在小腹的胎記。當黑夜/再次降臨，野藕就是我的糧倉……”⑥ 詩人說他在洪湖尋找他愛的神，其實洪湖就是他的神，那蘆叢、野蒿林、野藕、魚鷹、赤頸鴨、紅尾斑鶇都是神性的顯現(xiàn)。詩人融入其中，獲得身心的地方歸宿。徐俊國在《鵝塘村紀事》《燕子歇腳的地方》《自然碑》等詩集中反復(fù)吟詠的是對山東膠東半島東部的鵝塘村的地方認同。沈河在《也是一種飛翔》《相遇》等詩集中抒發(fā)的是對福建三明青印溪的地方眷戀。

華海、李少君等生態(tài)詩人則在異鄉(xiāng)重新棲居，希望借助再次獲得的地方感抵御無處不在的非地方化生存。華海遠離故鄉(xiāng)揚州到粵北清遠后，主動融身于筆架山和靜福山，并以靜福山人自稱，從特定地域中獲得身心的安定，獲得安穩(wěn)的地方感。他在詩歌《把筆擱在筆架山旁》中吟詠道：“把筆擱下來/時光悠悠地慢下來，用寫作之外的足跡和身體觸摸這方圓六十里內(nèi)的草木光影、鳥唱蟲鳴/執(zhí)一把鐵鍬在茅寮四周遍植春蘭秋菊，掄一把斧頭隨意打做一扇柴扉和木窗……把筆擱下來/去細細翻撿一片片色彩各異的草葉、樹葉/沿著葉脈網(wǎng)狀的紋路，把喉嚨里想吐的許多話語引向簡單、透明，直至無言/然后退回到枝干上，嫁接在風的神秘嘴巴上，聽任自然界的音籟從地下涌上來，穿過腸胃的消化，抵達感動和呼吸/在一陣羞澀的觸碰里，聲音播散開去，與夜空里的流云和夜行鳥互相應(yīng)答”⑦。華海把身心融入筆架山時，個體生命就融入了大自然的生命之流中，就像一滴水融入溪流中一樣尋找到了生命的歸宿。李少君大學畢業(yè)后離開故鄉(xiāng)湖南，到海南島工作，他的《南渡江》《呀諾達之春》等詩歌呈現(xiàn)了詩人融入海南島的地方感;他的紀游詩歌《敬亭山記》《神降臨的小站》《金華江邊有所悟》《某蘇南小鎮(zhèn)》《鄱陽湖邊》《玉蟾宮前》等也無不洋溢著融入大自然的生態(tài)詩意。此外，如詩人敕勒川融入內(nèi)蒙古草原，津渡融入杭州灣濕地，都是當代生態(tài)詩人中恢復(fù)地方感的典型例子。

至于吉狄馬加等少數(shù)民族詩人更是致力于恢復(fù)新詩的地方感。吉狄馬加是彝族詩人，他對彝族人生活的涼山地區(qū)具有非常深的認同感。他竭力反抗全球化、同質(zhì)化對彝族文化的侵蝕，渴望融入涼山大地之中，守護彝族文化的生態(tài)智慧，彰顯新詩的地方感。他的《苦蕎麥》《獻給1987》《古里拉達的巖羊》《啊，雪豹……》等詩歌歌詠的是帶有涼山地區(qū)特色的自然生命，傳達的是對涼山地區(qū)的戀地情結(jié)。彝族詩人倮伍拉且也和吉狄馬加一樣具有高度認同故鄉(xiāng)的地方感，他曾在詩歌中反復(fù)提及只有在涼山他才能感受到生命的美好，才能感受到大自然對人的接納。他的《古里拉達》《溪蘇河里魚》《我的思想與樹木莊稼一同生長》《莊稼和樹木同樣長著眼睛和耳朵》《永不熄滅的紅紅的火》《常常有那樣一個時刻》《我其實就是一棵樹》等生態(tài)詩歌吟詠的是涼山萬物有靈、眾生一體的生態(tài)境界。普米族詩人魯若迪基對故鄉(xiāng)小涼山的地方認同也非常感人，他曾組建“小涼山詩人群”，倡導詩歌的自然性、樸素性、原生性，他把這些特質(zhì)概括為“土地根性”，《斯布炯神山》《摩圍山》《瀘沽湖畔的莊稼》等詩歌反復(fù)吟詠心懷故土、返回大地的赤誠衷腸。他在詩歌《選擇》中寫道：“天空太大了/我只選擇頭頂?shù)囊恍∑?河流太多了/我只選擇故鄉(xiāng)無名的那條/茫茫人海里/我只選擇一個叫阿爭伍斤的男人/做我的父親/一個叫車爾拉姆的女人/做我的母親/無論走在哪里/我只背靠一座山 /叫斯布炯的神山/我懷里/ 只揣著一個叫果流的村莊”⑧。詩人放棄遠方，放棄無限多的可能性，只返回腳下的大地，返回故鄉(xiāng)，與那種喪失本根、四處漂泊的現(xiàn)代人背道而馳，表面上看是格局狹小的生命收縮，實際卻是返本歸根，接通大道。在魯若迪基的選擇中，我們似乎又隱隱聽到了陶淵明、王維、孟浩然等先賢的智慧回響。

三、地方感對于新詩發(fā)展的三重意義

除了上述生態(tài)詩人之外，還有一些詩人表現(xiàn)出了一定的地方感，例如李琦、沈葦、李元勝、閻安、江一郎、潘洗塵、羅振亞、吳投文、東蕩子、啞石、吉小吉、侯良學、談雅麗、張二棍等，不一而足?？梢哉f，古典詩歌源遠流長的地方感再次在當代生態(tài)詩人的努力下較好地重建了。像郭沫若、徐志摩、戴望舒、艾青、穆旦、郭小川、李瑛、賀敬之、北島那樣的現(xiàn)當代新詩人因為極為缺乏地方感，有可能遭遇到生態(tài)詩人所構(gòu)建的新標準的重估，雖然尚無跌落神壇之虞，但其崇高價值到底要大打折扣了。整體看來，當代生態(tài)詩人重建的地方感對于新詩發(fā)展具有三重意義。

第一，當代生態(tài)詩歌通過重建地方感，接續(xù)上了古典山水田園詩歌的歷史文脈，為新詩的振興尋找到了歷史源頭。

自從五四新詩誕生以來，詩人們長久地把目光投向西方浪漫主義詩歌、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義詩歌，總以為只要能夠模仿西方最新的詩歌就可以洗心革面，脫胎換骨，臻于大成。殊不知新詩若不能和本民族詩歌傳統(tǒng)的根源接通，始終只能機械模仿他人，終究難成大器。即使要接受外來詩歌的影響，也需要新詩具有自身的精神藝術(shù)根基，否則外來影響也無法解放新詩真正的創(chuàng)造潛力。例如五四時期的象征派詩人李金發(fā)缺乏足夠的精神藝術(shù)根基，只能機械模仿波德萊爾的詩歌，生吞活剝，貽笑大方。當馮至這樣的詩人能夠立足于較為深厚的古典詩歌土壤，對杜甫等古典詩歌的思想藝術(shù)根源熟諳于心時，他才能較好地轉(zhuǎn)化象征派詩人里爾克的藝術(shù)影響，創(chuàng)造出彪炳新詩史的《十四行集》。

古典山水田園詩無疑是華夏詩歌最為寶貴的思想藝術(shù)根源，是華夏農(nóng)耕文明的藝術(shù)瑰寶，也是天人合一的生態(tài)智慧的詩意凝結(jié)。因為受到長期的啟蒙現(xiàn)代性和革命現(xiàn)代性的壓抑，新詩人有意無意地遺失了古典山水田園詩的歷史文脈，也意味著遺忘了詩歌的自然維度和地方感。袁行霈曾說：“把握住崇尚自然的思想與崇尚自然之美的文學觀念，就可以比較深入地理解中國人和中國文學?！雹?的確，當代生態(tài)詩人在全球性生態(tài)危機的后現(xiàn)代社會語境下重新聆聽先賢的生態(tài)智慧，追蹤先輩的足跡，親近大自然，融入大自然，通過對古典山水田園詩的傾心借鑒，創(chuàng)造出了帶著全新氣象的生態(tài)詩歌，讓古典山水田園詩的歷史文脈得到最美的復(fù)活。我們可以看到當代生態(tài)詩人往往有自己極為傾心的古典山水田園詩人，例如于堅之于李白、蘇軾，雷平陽之于杜甫，華海之于王維、陶淵明，李少君之于李白，津渡之于孟浩然，沈河之于王維，張二棍之于杜甫，等等。華海對此具有相當自覺的意識，他曾說：“生態(tài)詩歌能為當代中國詩歌作出獨特的貢獻，對于我國古典自然詩歌，它傳承‘天人合一的觀念，聯(lián)接上了被割斷的民族詩歌血脈;對于當下現(xiàn)代和后現(xiàn)代實驗詩歌，它卻由生態(tài)整體出發(fā)實現(xiàn)質(zhì)的轉(zhuǎn)換，構(gòu)成新的詩歌建設(shè)。”⑩ 的確，當我們閱讀當代生態(tài)詩歌時，我們能真切地感受到偉大的古典山水田園詩人在當今時代再次復(fù)活了。

美國批評家加蘭在《破碎的偶像》中曾說：“顯然，藝術(shù)的地方色彩是文學的生命力的源泉，是文學一向獨具的特點。地方色彩可以比作一個人無窮地、不斷地涌現(xiàn)出來的魅力。我們首先對差別發(fā)生興趣;雷同從來不能那樣吸引我們，不能像差別那樣有刺激性，那樣令人鼓舞。如果文學只是或主要是雷同，文學就要毀滅了?！眥11} 應(yīng)該說，現(xiàn)代化、全球化就是標準化、同質(zhì)化、模式化的過程，“現(xiàn)代性的根本誘惑……就是系統(tǒng)化，用一種總整體性的系統(tǒng)使一切都失去差異?！眥12} 為了對抗這種標準化、系統(tǒng)化傾向，文學渴望展示地方色彩，標新立異?，F(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義文學只想著嘗試各種極端的藝術(shù)實驗，追求藝術(shù)風格的差異性，結(jié)果萬變不離其宗，造成人過度的審美疲勞。而真正不會令人審美疲勞的，只能是大自然之美，大地之美。因此要說地方色彩，首要的還是像當代生態(tài)詩歌這樣恢復(fù)對大自然的深度審美，重建色彩各異的地方感。

第二，當代生態(tài)詩歌重建新詩的地方認同意識，為現(xiàn)代人的迷失靈魂指明了一種救贖方向。

英國學者邁克·克朗曾說：“人們并不單純地給自己劃一個地方范圍，人們總是通過一種地區(qū)意識來定義自己，這是問題的關(guān)鍵……這些地方不僅僅是地球上的一些地點，每一個地方代表的是一整套的文化。它不僅表明你住在哪兒，你來自何方，而且說明了你是誰?！眥13} 的確，對特定地方的認同，往往意味著一種身份認同?，F(xiàn)代文明是高度非地方化的文明，越來越標準化、同質(zhì)化、功能化的空間設(shè)計，再加上都市空間日益遠離大自然，這意味著現(xiàn)代人日益難以確立地方認同感;于是現(xiàn)代人往往就從性別、民族、種族、階級之中尋找身份認同，結(jié)果陷入日益劇烈的紛爭中。當代生態(tài)詩歌建構(gòu)的地方感，真正敞開了大自然的堂奧，呼喚現(xiàn)代人從腳下的土地出發(fā)，親近自然，愛護自然，融入自然，為迷失的靈魂尋覓到通往澄明境界的通道。

現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義詩歌為我們描繪出一幅幅陰暗絕望的人生圖景，但是當代生態(tài)詩歌則為我們接通了大自然的秘道，為我們指出了超越都市文明、消費主義文化的新方向。于堅就曾在詩歌中反復(fù)吟詠大自然對他生命的卓異影響，例如他寫道：“我和那些雄偉的山峰一起生活過許多年頭/那些山峰之外是鷹的領(lǐng)空/它們使我和鷹更加接近……那些山峰造就了我/那些青銅器般的山峰/使我永遠對高處懷著一種/初戀的激情/使我永遠喜歡默默地攀登/喜歡大氣磅礴的風景/在沒有山崗的地方/我也俯視著世界”{14}。雄偉的山峰賦予了詩人看待世界的一種心靈高度，使得塵世無法欺壓詩人，束縛詩人。華海在《山氣》一詩中寫道：“森林的氣息? 在不自覺中/深入骨髓? 伸出無數(shù)細密的小手/撫慰肉體包裹的柔軟靈魂/這自然的澄明之境，已讓你/恍然失去語言的沖動……/光影交錯的林陰下? 生命/化為一股輕盈的煙云? 被/悄然染上早春新葉的香味/蘑菇的香味野草莓的香味/像那喝醉酒的守林老者/在任意一棵樹下沉沉睡去/那會兒，便有一朵紫紅色的花/在旁邊平靜而執(zhí)拗地盛開? 并把/新鮮的花香? 一直送達睡眠的深處”{15}。融入自然，詩人便領(lǐng)悟到天人合一的澄明境界，所有生命疑難都在大自然的撫慰下冰消雪化。這種生命境界便是現(xiàn)代人渴望的救贖。

第三，當代生態(tài)詩歌通過對地方感的重建，呼喚現(xiàn)代人守護自然、守護大地，為生態(tài)文明的發(fā)展轉(zhuǎn)型鳴鑼開道。

于堅曾說：“二十世紀崇尚的是‘升華，用解放者的眼光看待舊世界，看待大地。把日常生活、傳統(tǒng)、大地統(tǒng)統(tǒng)視為解放的對象。以抽象的‘終極關(guān)懷否定具體的存在，否定‘日常關(guān)懷?！眥16} 的確，現(xiàn)代文明以征服者、支配者的形象君臨大自然，結(jié)果導致了全球性的生態(tài)危機，有可能為現(xiàn)代人掘開自我埋葬的墳?zāi)?。因此擺脫現(xiàn)代性這種高高在上的主體性、人類中心主義的強硬立場，融入特定的地方，親近自然，愛護自然，就是現(xiàn)代人必須具備的生態(tài)意識。而當代生態(tài)詩人殫精竭慮建構(gòu)的地方感，試圖喚起的就是現(xiàn)代人對地方的皈依和守護意識，關(guān)鍵就是對自然生態(tài)的守護。詩人徐俊國曾說：“中國詩歌之本的‘意象傳統(tǒng)被卑瑣的口語泡沫所顛覆，‘草木氣息和‘風景精神被水泥地上的無根寫作、詞語裝飾所遮蔽，老子‘道法自然的精神蕩然無存，莊子‘天地與我并生，而萬物與我為一的境界轟然破碎。在科學、技術(shù)、理性、工業(yè)、貪欲的合謀下，我們不再把自然當導師和親戚，喪失了基本的謙卑和感恩之心，對自然強行整容和變相施虐，竹簡、絲帛和宣紙上的自然死了一半，我們詩歌中的‘山水精神也死了一半?！眥17} 因此，當代生態(tài)詩歌就是對“草木氣息”“風景精神”“山水精神”的致意，就是對老子、莊子生態(tài)智慧的召喚，就是對現(xiàn)代技術(shù)崇拜癥和消費主義文化的徹底否定。

四、地方感與全球感

當我們放眼世界詩壇時，我們可以看到現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義詩歌中極度盛行的那種漠視地方感、漠視大自然的實驗寫作正受到越來越多具有鮮明地方感、胸懷大自然的生態(tài)詩人的拒絕，例如法國詩人雅姆，愛爾蘭詩人希尼，英國詩人勞倫斯，威爾士詩人馬斯，美國詩人斯奈德、瑪麗·奧利弗，以色列詩人阿米亥，俄羅斯詩人艾基，日本詩人谷川俊太郎，韓國詩人高銀，等等。他們相信海德格爾所說的諍諍名言：“詩并不飛翔凌越大地之上以逃避大地的羈絆，盤旋其上。正是詩，首次將人帶回大地，使人屬于這大地，并因此使他安居。”{18} 的確，詩歌如果不把人帶回大地，使人能夠詩意地安居于大地，詩歌如何稱得上人類藝術(shù)的瑰寶呢？而要詩意地安居于大地，重建現(xiàn)代人的地方感便是首當其沖的任務(wù)。

于堅、雷平陽、吉狄馬加等當代生態(tài)詩人返回地方，恢復(fù)地方感，表面上看是一種反現(xiàn)代性的精神倒退，其實卻是接通生命大道的激流勇進，因為真實的地方感往往意味著真實的全球感。正如愛默生所言：“最好的地方就是人們腳下的那片地方……對他來說，大與小是相對的。瓦爾登湖是一個小的海洋，而大西洋是一個大的瓦爾登湖?！眥19} 最好的地方就是腳下的地方，腳下的地方就是地球的一部分，本身就是全球感的一部分，因此不要擔心地方感會限制生態(tài)詩人的眼界，只要能夠真正地進入地方，融入大自然，生態(tài)詩人就能夠為我們揭示具有全球意義的生命新方向。

最后，我們來看看于堅的《便條集·153》：“我只能信任大地/我信任它會使鉆石/成為鉆石 / 獅子成為獅子/鬣狗成為鬣狗/真理 公正/我信任著它/會使耕種者成為喜悅的人……在這個時代/ 我只能信任大地”{20}。毫無疑問，當代生態(tài)詩歌為新詩發(fā)展指明的新方向就是信任大地。這種對大地的信任曾經(jīng)孕育出古典山水田園詩歌的輝煌高峰，我們相信它也可以造就生態(tài)詩歌的輝煌未來。

注釋：

① 段義孚：《戀地情結(jié)》，志丞等譯，商務(wù)印書館2018年版，第191頁。

② 吳承學：《江山之助——中國古代文學地域風格論初探》，《文學評論》1990年第2期。

③ 查倫·斯普瑞特奈克：《真實之復(fù)興》，張妮妮譯，中央編譯出版社2001年版，第6頁。

④{14} 于堅：《于堅集》第1卷，云南人民出版社2004年版，第49、101頁。

⑤ 雷平陽：《筆談兩則》，《文藝爭鳴》2019年第9期。

⑥ 哨兵：《江湖志》，長江文藝出版社2009年版，第19頁。

⑦ 華海：《當代生態(tài)詩歌》，作家出版社2005年版，第135頁。

⑧ 魯若迪基：《時間的糧食》，云南人民出版社2015年版，第72頁。

⑨ 袁行霈：《中國文學概論》，高等教育出版社1990年版，第86頁。

⑩ 華海：《生態(tài)詩境》，中國戲劇出版社2008年版，第5頁。

{11} 赫姆林·加蘭：《破碎的偶像》，《美國作家論文文學》，劉保端等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第84頁。

{12} 楊慧林：《當代神學的生態(tài)關(guān)注：兩種神學進路的對比和啟發(fā)》，《長江學術(shù)》2008年第2期。

{13} 邁克·克朗：《文化地理學》，楊淑華等譯，南京大學出版社2005年版，第95—96頁。

{15} 華海：《華海生態(tài)詩抄》，大眾文藝出版社2006年版，第19頁。

{16} 于堅：《于堅集》第5卷，云南人民出版社2004年版，第69頁。

{17} 林喜杰、徐俊國：《詩歌只對“心靈的發(fā)生”做出反應(yīng)》，《徐俊國詩選》，上海文藝出版社2015年版，第184頁。

{18} 郜元寶編譯：《人，詩意地安居——海德格爾語要》，上海遠東出版社1995年版，第93頁。

{19} 轉(zhuǎn)引自程虹：《承載著人類的土地》，《讀書》2013年第11期。

{20} 于堅：《于堅集》第2卷，云南人民出版社2004年版，第259頁。

作者簡介：汪樹東，武漢大學文學院教授、博士生導師，湖北武漢，430072。

（責任編輯? 劉保昌）