高新民 羅巖超

摘要：人工智能既取得了不可思議的成就，但也存在著令人困惑的難題和危機(jī)。要沖破困境，必須回歸它試圖模擬和超越的人類智能，徹底改變思考智能行為的方式，找到關(guān)于它的元問(wèn)題的答案。人類智能是由許多各有自己構(gòu)成、本質(zhì)特點(diǎn)和運(yùn)作機(jī)理的智能個(gè)例或樣式組成的有“家庭相似性”的大雜燴。每個(gè)智能都是由一定生物模式所實(shí)現(xiàn)的功能模塊，它們集合在一起可形成不同層次的復(fù)合能力。人工智能不能再犯過(guò)去以偏概全的錯(cuò)誤，不應(yīng)以從某一或某些智能現(xiàn)象中提煉出的智能標(biāo)準(zhǔn)作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)和全部建模的基礎(chǔ)及目標(biāo)，而應(yīng)有復(fù)雜性視野，看到智能在性質(zhì)和樣式上的多樣性，基于對(duì)具體個(gè)別智能現(xiàn)象的解剖去建模。

關(guān)鍵詞：圖靈測(cè)試;智能;人工智能;元問(wèn)題;復(fù)雜性

中圖分類號(hào)：B80-05? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號(hào)：1003-854X（2021）01-0056-09

通常所說(shuō)的“人工智能”既可指由人工完成的、在機(jī)器上實(shí)現(xiàn)的智能，又可指作為一門(mén)科學(xué)理論和工作技術(shù)的研究部門(mén)。本文所關(guān)注的主要是后一種人工智能。眾所周知，它不僅極大地改變著世界，而且在認(rèn)識(shí)世界特別是認(rèn)識(shí)人自身方面也發(fā)揮著不可替代的作用，有的甚至把它稱作“第四次革命”①。但許多人在冷靜的反思之后又提出了諸多抱怨，有的人甚至得出了悲觀主義結(jié)論，如說(shuō)“進(jìn)展緩慢”，有關(guān)專家總是遭受“沉重打擊”以至“喪失了信心”，本領(lǐng)域難見(jiàn)實(shí)質(zhì)性突破，等等②。哲學(xué)家批判計(jì)算主義依據(jù)的主要是諸如意向性理論、表征主義、隨附理論等新的哲學(xué)理論。其責(zé)難主要是，機(jī)器所表現(xiàn)出的所謂人工智能由于缺失了意向性和意識(shí)，因此算不上真正的智能。由于這一問(wèn)題最先是由塞爾提出的，因此可稱作“塞爾難題”。在探討問(wèn)題的原因和出路時(shí)，盡管有一部分人認(rèn)為人工智能的工作是構(gòu)造和評(píng)估人工制品，因此用不著探討關(guān)于人類智能的結(jié)構(gòu)和功能方面的細(xì)節(jié)，但多數(shù)專家仍堅(jiān)持認(rèn)為，人工智能的基礎(chǔ)工作是解剖人類智能。盧格爾（G.Luger）一針見(jiàn)血地指出：人工智能既是模仿的技術(shù)，也是認(rèn)識(shí)和探索智能的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)③;費(fèi)福爾（R.Pfeifer）等認(rèn)為，人工智能陷入困境的根源在于理解人類智能時(shí)犯了嚴(yán)重的錯(cuò)誤④;亨德森也說(shuō)：其原因是“對(duì)‘智能的本質(zhì)和組成成分等重大理論問(wèn)題”存在著“理論上的先天不足”⑤;著名認(rèn)知科學(xué)家克拉克（A.Clark）說(shuō)：要沖破困境，必須“徹底改變思考智能行為的方式”⑥。因?yàn)榈览砗芎?jiǎn)單，人工智能的目標(biāo)或“圣杯”就是模擬、延伸、擴(kuò)展乃至超越人類的智能，從而理所當(dāng)然是以后者為“原型實(shí)例”，去解剖它的構(gòu)造、運(yùn)作機(jī)理和條件，弄清它的奧秘和本質(zhì)。筆者認(rèn)為，要想解決人工智能面臨的困境，讓它迅速高質(zhì)量逼近它的目標(biāo)，當(dāng)務(wù)之急是深入具體地探討“圖靈測(cè)試”所引發(fā)的人工智能元問(wèn)題，如人類智能本身是什么、能否從計(jì)算上加以描述、有哪些樣式、運(yùn)作機(jī)制是什么等。我們擬論證的觀點(diǎn)是，人工智能過(guò)去的智能研究存在著以偏概全的問(wèn)題，沒(méi)有看到智能的多樣性和復(fù)雜性。為此，我們?cè)噲D闡發(fā)一種關(guān)于智能的有特定賦義的復(fù)雜性理論。

一、“圖靈測(cè)試”“圖靈革命”及其所引發(fā)的人工智能元問(wèn)題

著名數(shù)學(xué)家圖靈（A. M. Turning）在20世紀(jì)40—50年代提出的“圖靈測(cè)試”不僅奠定了計(jì)算機(jī)科學(xué)的理論基礎(chǔ)，同時(shí)，還闡發(fā)了一種關(guān)于智能的獨(dú)到見(jiàn)解。他想解決的是如何讓機(jī)器也表現(xiàn)出智能這樣的工程性的問(wèn)題，但不可避免地觸及了深?yuàn)W的哲學(xué)問(wèn)題，如究竟什么是智能（由于智能的本質(zhì)在思維，因此他有時(shí)問(wèn)的是思維）？能否用可計(jì)算的、操作性強(qiáng)的語(yǔ)言描述思維？思維是否是人所獨(dú)有的？能否讓它在機(jī)器上實(shí)現(xiàn)？等等。他無(wú)意于為智能、思維下定義，因?yàn)榻y(tǒng)一的定義難找，也沒(méi)有必要性，只需把智能與非智能的界限弄清楚就夠了。當(dāng)然，對(duì)于智能是什么，他的思想是發(fā)展的，如前期認(rèn)為智能有充要條件，后來(lái)則認(rèn)為只能也只需要尋找它的充分條件。

圖靈意識(shí)到：要作出新的回答就要提出新的、更有助于解決問(wèn)題的問(wèn)題，亦即要找到合適的提問(wèn)方法。他認(rèn)為，正確的問(wèn)題應(yīng)該是：某種可構(gòu)想出的計(jì)算機(jī)能否表演“模仿游戲”？一臺(tái)計(jì)算機(jī)能以無(wú)法與人腦的回答相區(qū)別的方式回答提問(wèn)者的問(wèn)題嗎？也就是說(shuō)，判斷計(jì)算機(jī)有無(wú)智能，不應(yīng)看其內(nèi)部細(xì)節(jié)和過(guò)程，而應(yīng)看它的實(shí)際行為表現(xiàn)。機(jī)器如果能完成人需要用智能完成的行為，如果能像人一樣回答提問(wèn)，那么也應(yīng)認(rèn)為它有智能⑦。為此，他設(shè)計(jì)了一個(gè)實(shí)驗(yàn)，讓機(jī)器與一個(gè)智力正常的人一同通過(guò)電腦回答處在另一房間的測(cè)試者提出的有關(guān)問(wèn)題，如果測(cè)試者通過(guò)問(wèn)答不能判斷回答者是機(jī)器還是人，那么就可斷言機(jī)器也有智能。圖靈的結(jié)論是：有智能就是能思維，而能思維就是能計(jì)算，所謂計(jì)算就是應(yīng)用形式規(guī)則，對(duì)（未解釋的）符號(hào)進(jìn)行形式操作。他說(shuō)：“一臺(tái)沒(méi)有肢體的機(jī)器所能執(zhí)行的命令，必然像上述例子（做家庭作業(yè)）那樣，具有一定的智能特征。在這些命令之中，占重要地位的是那些規(guī)定有關(guān)邏輯系統(tǒng)規(guī)則的實(shí)施順序的命令?！雹?有理由說(shuō)，圖靈測(cè)試及其隱含的思想成了現(xiàn)代新機(jī)械論的基礎(chǔ)。后經(jīng)許多人的發(fā)展，它演變成了以機(jī)械論為核心的各種主義，如計(jì)算主義、機(jī)器功能主義等。

值得注意的是，在說(shuō)明圖靈的智能觀時(shí)，人們一般把它歸結(jié)為行為主義。筆者認(rèn)為，如果以為圖靈的所謂行為主義只重視行為判據(jù)，而否認(rèn)對(duì)智能的內(nèi)在特點(diǎn)的說(shuō)明，那就大謬不然了。不錯(cuò)，關(guān)于智能，圖靈提出了新的不同于內(nèi)在主義的外在行為標(biāo)準(zhǔn)，即反對(duì)預(yù)設(shè)的標(biāo)準(zhǔn)，而強(qiáng)調(diào)如果機(jī)器能以無(wú)法與人類回答相區(qū)別的方式做加減法或閱讀十四行詩(shī)，或做模仿游戲，那么就可判定它有像人類一樣的智能。這顯然是一種行為主義的標(biāo)準(zhǔn)。但同時(shí)應(yīng)注意的是，圖靈是有自己對(duì)智能甚至一般的思維或認(rèn)知的內(nèi)在構(gòu)成、特點(diǎn)、實(shí)質(zhì)的看法的。其基本態(tài)度是堅(jiān)持和發(fā)揮傳統(tǒng)理性主義和機(jī)械主義的這樣兩個(gè)命題：思維就是計(jì)算，人是機(jī)器。而計(jì)算是能表現(xiàn)出智能特性的實(shí)在的共性。當(dāng)然，他這里抓住的共性不是這類對(duì)象的質(zhì)料或構(gòu)成上的共性，而是形式上的、量的方面的共性。他認(rèn)為，如果人造的工具或機(jī)器也能表現(xiàn)這一特性，那么也可視之為智能實(shí)在。所以，智能并非人類所獨(dú)有，而是其他事物也可能具有的形式特征，他提出的“通用圖靈機(jī)”就是此構(gòu)想的具體表現(xiàn)。

在這個(gè)模型中，圖靈試圖說(shuō)明：人的認(rèn)知過(guò)程就是計(jì)算，而計(jì)算是由具體的步驟構(gòu)成的，如產(chǎn)生由有限數(shù)量的單元構(gòu)成的圖式，每一單元都是一個(gè)空格，或包含有限字母表中的一個(gè)符號(hào)。每一步的行為都是局域性的，并且是按照有限的指令表局域地被確定了的。形象地說(shuō)，人的計(jì)算不過(guò)是用筆和紙所完成的活動(dòng)。他關(guān)于人的計(jì)算的模型是從人的活動(dòng)中抽象出來(lái)的，他基于此構(gòu)想建構(gòu)的圖靈機(jī)就是關(guān)于人的計(jì)算的理想模型。在他的理論中，人的心智實(shí)質(zhì)上就是一種能計(jì)算的機(jī)器，而他所設(shè)想的圖靈機(jī)則可以和人一樣進(jìn)行計(jì)算活動(dòng)。根據(jù)圖靈的分析，人的心智活動(dòng)遵循著以下五項(xiàng)原則：（1）任何計(jì)算中，只有有限的符號(hào)被寫(xiě)入、被使用了;（2）暫存帶的量受到了固定的限制，那就是，人要決定下一步該干什么，他一次只能讀入一定量的暫存帶;（3）每一次只能寫(xiě)入一個(gè)符號(hào);（4）暫存帶的一個(gè)區(qū)域可稱作“單元”，而單元之間的距離存在著一個(gè)上限;（5）人能進(jìn)入的心智狀態(tài)的數(shù)量也有其上限。圖靈機(jī)也遵循了這些約束，因此也有自己的計(jì)算或智能行為。

圖靈的智能觀既奠定了后來(lái)計(jì)算機(jī)科學(xué)的理論基礎(chǔ)，為人們?cè)斐瞿鼙憩F(xiàn)出智能特性的真實(shí)機(jī)器指明了方向，又完成了對(duì)人自身認(rèn)知的一場(chǎng)革命。因?yàn)閺乃_(kāi)始，人類心靈、智能不再像過(guò)去那樣神秘莫測(cè)，只能用思辨的語(yǔ)言去意會(huì)，而可用定量的語(yǔ)言去描述。更重要的是，它必然要遵循與其他事物沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別的規(guī)則運(yùn)轉(zhuǎn)，例如它實(shí)質(zhì)上是一種狀態(tài)機(jī)，即它只能處在有限的狀態(tài)之中，而且在任何特定時(shí)刻，它只能處在一種狀態(tài)之中。它必然會(huì)按照“如果—那么”的規(guī)則從當(dāng)下?tīng)顟B(tài)過(guò)渡到下一狀態(tài)。質(zhì)言之，認(rèn)知過(guò)程實(shí)為計(jì)算過(guò)程，即從一種狀態(tài)映射為另一種狀態(tài)的過(guò)程，或從變量到函數(shù)值的映射與轉(zhuǎn)換過(guò)程。而在轉(zhuǎn)換中，無(wú)須什么額外的智力活動(dòng)，它本身就是一種智力活動(dòng)，只是這種活動(dòng)是機(jī)械的，是按程序或規(guī)則進(jìn)行的。這是圖靈對(duì)思維或智力的本質(zhì)的一種嶄新的說(shuō)明，它展示了從一種句法狀態(tài)向另一狀態(tài)的轉(zhuǎn)換有可能保存這些狀態(tài)的內(nèi)容之間的語(yǔ)義聯(lián)系。圖靈機(jī)證明：符號(hào)的句法屬性有可能關(guān)聯(lián)于它們的因果屬性。這是因?yàn)榉?hào)的句法屬性純粹是符號(hào)的高階形式屬性，有了它們，因果規(guī)律就可被例示。難能可貴的是，他還基于他的智能解剖，對(duì)未來(lái)人工智能的建構(gòu)方式提出了自己的設(shè)想，一是用具身的方式建構(gòu)具身性思維機(jī)器，二是用非具身性方式建構(gòu)非具身性思維機(jī)器。后來(lái)人工智能的實(shí)際發(fā)展主要遵循的是第二條路徑，而第一條路徑則是最近情境性智能觀以及以此為基礎(chǔ)的情境性人工智能熱議的話題。

不難看出，圖靈測(cè)試不僅表達(dá)了一種全新的、具有革命意義的智能觀，而且也引出了關(guān)于智能的新問(wèn)題，即智能真的像過(guò)去思辨哲學(xué)所設(shè)想的那樣是神秘莫測(cè)的內(nèi)在過(guò)程嗎？真的只能為有理性的人所獨(dú)有嗎？能否用定量的、操作性強(qiáng)的甚至機(jī)械論的術(shù)語(yǔ)來(lái)描述？機(jī)器真的不能思維嗎？他的許多關(guān)于智能的看法由于針對(duì)的是傳統(tǒng)觀念，因此本身就具有挑戰(zhàn)性。例如他認(rèn)為智能就是按“如果—那么”規(guī)則的狀態(tài)或形式轉(zhuǎn)換的觀點(diǎn)，就包含著對(duì)傳統(tǒng)智能觀提出的挑戰(zhàn)。正因?yàn)檫@樣，圖靈測(cè)試及觀點(diǎn)一問(wèn)世就引來(lái)了激烈的爭(zhēng)論，批評(píng)者針?shù)h相對(duì)地指出：僅有形式轉(zhuǎn)換過(guò)程而沒(méi)有情感、意識(shí)、創(chuàng)造性、學(xué)習(xí)、分辨過(guò)程相伴隨，能算作是智能嗎？有的人說(shuō)，只有當(dāng)機(jī)器能夠像人類一樣思考和經(jīng)歷情感，并有關(guān)于它們自身的意識(shí)、能創(chuàng)作、具有自主性時(shí)，才能說(shuō)機(jī)器有智能。還有的人說(shuō)，機(jī)器不能學(xué)習(xí)，不能分清是非，不能談戀愛(ài)，因此不可能有智能。如此等等。批評(píng)、質(zhì)疑對(duì)認(rèn)識(shí)的發(fā)展是有益無(wú)害的。事實(shí)上，正是這些爭(zhēng)論促成了后來(lái)人工智能的誕生和發(fā)展。正是由于圖靈測(cè)試及問(wèn)題在為后來(lái)人工智能奠基的同時(shí)引領(lǐng)著對(duì)人特別是心靈的認(rèn)識(shí)的深化，因此人們才把它們稱作圖靈革命或第四次革命。

二、計(jì)算主義及其對(duì)圖靈問(wèn)題的化解

圖靈時(shí)代及后來(lái)爭(zhēng)論的一個(gè)重要成果就是計(jì)算主義的誕生。正如其名稱表述的那樣，計(jì)算主義的核心概念就是計(jì)算，其支持者普遍認(rèn)為大腦就是計(jì)算機(jī)，而心靈就是計(jì)算機(jī)的程序，認(rèn)知過(guò)程不過(guò)就是計(jì)算過(guò)程。當(dāng)然，對(duì)計(jì)算的邏輯闡述有三種，即遞歸函數(shù)、λ-定義函數(shù)和圖靈的形式主義。盡管這三種闡述采用的方法不同，但是其內(nèi)核是共通的：首先，三者都試圖從形式上來(lái)解釋計(jì)算概念;其次，它們都將計(jì)算視為獨(dú)立于物質(zhì)的屬性;質(zhì)言之，計(jì)算不同于實(shí)現(xiàn)它的物理系統(tǒng)，我們不能用物理系統(tǒng)來(lái)說(shuō)明計(jì)算?；谶@種共同的理論內(nèi)核，上述三種闡釋構(gòu)成了關(guān)于心智的“計(jì)算機(jī)隱喻”的基礎(chǔ)或主要原則。這一隱喻有兩個(gè)假定：（1）心理過(guò)程可看作是計(jì)算過(guò)程，或可用程序來(lái)描述;（2）計(jì)算過(guò)程和執(zhí)行的關(guān)系可類推到人的心與腦的關(guān)系之上。這個(gè)隱喻后來(lái)成了強(qiáng)人工智能的理論基礎(chǔ)。坦率來(lái)講，強(qiáng)人工智能理論確實(shí)也曾輝煌過(guò)，某種程度上，也可算作是一種綱領(lǐng)。它曾孕育過(guò)不少富有影響的計(jì)劃，如紐厄爾和西蒙等人的“邏輯理論家和通用問(wèn)題解決機(jī)”，Samuels chechers計(jì)劃，Bobrows Student等?！皥?zhí)行”（implementation ）或“實(shí)現(xiàn)”（realization）是計(jì)算主義中的又一核心概念。計(jì)算主義的支持者普遍認(rèn)為，執(zhí)行或?qū)崿F(xiàn)概念恰到好處地表達(dá)了計(jì)算的實(shí)質(zhì)及其與物理過(guò)程的關(guān)系，因?yàn)樵谟?jì)算過(guò)程中，計(jì)算狀態(tài)盡管不是物理狀態(tài)，但它是由物理狀態(tài)實(shí)現(xiàn)的，就像軟件由硬件實(shí)現(xiàn)一樣。不僅如此，它還和物理狀態(tài)有一致性，以福多為代表的一些學(xué)者甚至認(rèn)為，計(jì)算狀態(tài)和物理狀態(tài)間存在著同型性。

根據(jù)這種對(duì)心智的解釋，計(jì)算主義倡導(dǎo)者構(gòu)建了他們關(guān)于心智的模型。其理論有兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：其一，在理論方面，建立了關(guān)于人類思維或認(rèn)知的解析性模型。他們提出，人的思維或認(rèn)知就是一種依照規(guī)則進(jìn)行的純句法、純形式的轉(zhuǎn)換過(guò)程?！凹兙浞ā被颉凹冃问健敝傅木褪欠?hào)或表征，或心靈語(yǔ)言中的心理語(yǔ)詞，而“規(guī)則”就是可由“如果……那么……”的條件句表達(dá)的蘊(yùn)涵關(guān)系。其二，在實(shí)踐方面，創(chuàng)立了關(guān)于自然智能和人工智能的工程學(xué)理論。這個(gè)理論試圖回答的問(wèn)題是：如何制造一臺(tái)能夠和人一樣進(jìn)行輸入輸出，從而完成認(rèn)知任務(wù)的機(jī)器。他們認(rèn)為，如果將人的認(rèn)知任務(wù)的形式化版本輸入機(jī)器，機(jī)器輸出的計(jì)算結(jié)果和人給出的一樣，那么就可以說(shuō)這臺(tái)機(jī)器具有和人相同的智能。

此外，計(jì)算主義還強(qiáng)調(diào)，人的理性能力也是受到規(guī)則控制的，是可以用計(jì)算概念來(lái)說(shuō)明的，因此，也是可以由計(jì)算機(jī)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)槊}和推理的真值是一個(gè)純形式的、邏輯的問(wèn)題，所以如果推理的有效性與意義無(wú)關(guān)，而只由推理形式所決定，那么人類的推理也就可以被還原為計(jì)算過(guò)程，可以用計(jì)算機(jī)來(lái)模擬。當(dāng)然，問(wèn)題并非如此簡(jiǎn)單，因?yàn)槿说耐评磉^(guò)程并不一定是純形式化的過(guò)程，在很多時(shí)候都涉及經(jīng)驗(yàn)和直覺(jué)，人類還會(huì)根據(jù)典型和原型事件進(jìn)行推理。計(jì)算主義只是對(duì)簡(jiǎn)單的理想情況進(jìn)行了解釋，而更加復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)情況還有待進(jìn)一步說(shuō)明。故而，近幾十年，計(jì)算主義與反計(jì)算主義之爭(zhēng)愈演愈烈。

計(jì)算主義的理論形態(tài)有多種，如以福多（J. A. Fodor）為代表的關(guān)于心智的表征理論，紐厄爾（A.Newell）和西蒙（H. A. Simon）的“物理符號(hào)系統(tǒng)假說(shuō)”以及聯(lián)結(jié)主義。實(shí)際上，紐厄爾和西蒙的物理符號(hào)系統(tǒng)假說(shuō)就是一種符號(hào)主義理論。該論認(rèn)為，在計(jì)算系統(tǒng)中，存在著符號(hào)、符號(hào)結(jié)構(gòu)和規(guī)則的組合，符號(hào)是個(gè)例而非類型，是具有本體論地位的物理實(shí)體。符號(hào)表示的內(nèi)容是人為的，這個(gè)內(nèi)容取決于編碼過(guò)程，而與所指對(duì)象并無(wú)必然聯(lián)系。簡(jiǎn)言之，符號(hào)轉(zhuǎn)換是智能的充要條件。在最近幾十年的認(rèn)知科學(xué)和人工智能研究中，聯(lián)結(jié)主義發(fā)展迅猛。它承認(rèn)計(jì)算概念的合理性，并試圖拓展、重構(gòu)計(jì)算概念。就此而言，可把它看作是廣義的計(jì)算主義中的一員。然而，我們也應(yīng)看到它與經(jīng)典計(jì)算主義有諸多區(qū)別，尤其是該理論認(rèn)為，作為計(jì)算主義核心的符號(hào)或計(jì)算層面的描述是不可能成功的。如果想要制造出人工智能，除計(jì)算機(jī)科學(xué)外，我們還必須要利用生物學(xué)和神經(jīng)科學(xué)，直接研究人類大腦的運(yùn)作機(jī)制。在它看來(lái)，這是認(rèn)識(shí)心靈的根本出路。它盡管承認(rèn)計(jì)算概念的合理性，但斷然反對(duì)經(jīng)典計(jì)算主義對(duì)它的形式主義闡釋，強(qiáng)調(diào)要根據(jù)動(dòng)力系統(tǒng)來(lái)重構(gòu)計(jì)算概念。格爾德（Van Gelder）指出：計(jì)算概念必不可少的東西是有效的程序，而后者又離不開(kāi)算法中的具體步驟，這種具體性既體現(xiàn)在時(shí)間方面，又體現(xiàn)在非時(shí)間方面，因此是一個(gè)動(dòng)力學(xué)現(xiàn)象。他還認(rèn)為，在根據(jù)動(dòng)力系統(tǒng)重構(gòu)計(jì)算概念時(shí)，最重要的是模擬真實(shí)的動(dòng)力系統(tǒng)，如人的認(rèn)知系統(tǒng)⑨。正是由于有動(dòng)力學(xué)性質(zhì)，如此重構(gòu)的計(jì)算概念才能克服形式主義闡釋的局限性。

綜上所述，計(jì)算主義作為一種極富吸引力的觀點(diǎn)，受到了諸多學(xué)者的追捧，逐步發(fā)展成一種兼具理論和實(shí)踐意義的心智理論。計(jì)算主義的支持者們常將人與計(jì)算機(jī)作類比，認(rèn)為人的神經(jīng)系統(tǒng)就是計(jì)算機(jī)的硬件，心智則是軟件。正是硬件使人獲得了心智能力，而有心智又不過(guò)是有運(yùn)行硬件的程序。這一理論為我們提供了一種具有實(shí)踐意義的研究心智的方法論，這種方法論又為符號(hào)主義的人工智能研究奠定了理論基石?？陀^來(lái)說(shuō)，計(jì)算主義繼承了功能主義的優(yōu)點(diǎn)，并在其基礎(chǔ)上更進(jìn)了一步，因?yàn)楣δ苤髁x默認(rèn)了關(guān)于心智或心靈的黑箱理論，而計(jì)算主義打開(kāi)了黑箱，認(rèn)為黑箱中發(fā)生的就是計(jì)算。這一思想在人類心智認(rèn)識(shí)史上無(wú)疑具有里程碑意義。此外，計(jì)算主義既吸收了眾多心智理論之所長(zhǎng)，又避開(kāi)了傳統(tǒng)理論之所短，如避免了傳統(tǒng)類型同一論忽視心智可多樣實(shí)現(xiàn)這一本質(zhì)特點(diǎn)的局限性。

三、塞爾的“中文屋論證”與智能的新探究

塞爾提出“中文屋論證”的直接動(dòng)機(jī)盡管只是批評(píng)尚克所設(shè)計(jì)的一個(gè)程序，但其意義遠(yuǎn)不止于此，因?yàn)槠涿^實(shí)際上指向的是20世紀(jì)50—70年代盛行的人工智能理論，特別是以圖靈測(cè)試為代表的計(jì)算主義觀點(diǎn)。此外，它的顛覆作用還波及了計(jì)算主義所取得的那些所謂成果，特別是向彌漫在當(dāng)時(shí)計(jì)算主義支持者中的樂(lè)觀情緒潑了冷水?？梢哉f(shuō)，塞爾的論證對(duì)計(jì)算主義進(jìn)行了全方位的批判。

針對(duì)計(jì)算主義關(guān)于人類智能的建模，塞爾設(shè)想了這樣一個(gè)實(shí)驗(yàn)：假定塞爾被關(guān)在一間房子里，他是個(gè)美國(guó)人，對(duì)中文一竅不通。房門(mén)上有個(gè)小窗口，可以遞進(jìn)中文的文本讓他處理。房里有一本規(guī)則書(shū)，書(shū)是英文的，告訴他當(dāng)收到什么樣的中文時(shí)，需要用什么樣的中文回應(yīng)。房里還有許多寫(xiě)著中文字的卡片，塞爾收到外面遞進(jìn)來(lái)的文本后，可以根據(jù)規(guī)則書(shū)，用中文卡片拼成句子遞出去。如果中文文本遞進(jìn)來(lái)之后，他可以非常迅速地用中文卡片作出回答，那么外面的中國(guó)人肯定會(huì)認(rèn)為屋子里的人是懂中文的。但是，塞爾顯然不懂中文。將塞爾的中文屋與計(jì)算機(jī)進(jìn)行類比，那本規(guī)則書(shū)就類似于計(jì)算機(jī)的程序，屋里的塞爾就類似于計(jì)算機(jī)的所謂“智能”。

塞爾認(rèn)為，無(wú)論是圖靈機(jī)也好，尚克設(shè)計(jì)的程序也罷，這些計(jì)算機(jī)程序所做的事都無(wú)法證明它們是有智能的，因?yàn)橹悄艿年P(guān)鍵不在于語(yǔ)法或形式轉(zhuǎn)換，而在于能夠處理內(nèi)容或者說(shuō)具有意向性。自然智能與其他事物的根本區(qū)別就在于，自然智能有意向性。所謂意向性就是心理狀態(tài)對(duì)它之外的對(duì)象的指向性、關(guān)于性。心理狀態(tài)的這種屬性，使得人或自然智能能夠?qū)⒋竽X內(nèi)的計(jì)算、加工與心理狀態(tài)指涉的對(duì)象關(guān)聯(lián)起來(lái)，而正是這種關(guān)聯(lián)，才使人成了人，心成了心。其他事物之間盡管也有相互作用、相互關(guān)聯(lián)，但是那種關(guān)聯(lián)是消極被動(dòng)的，而人的心靈由于有意向性因而能夠主動(dòng)、自覺(jué)地關(guān)聯(lián)于世界上的其他事物。塞爾指出：計(jì)算機(jī)所進(jìn)行的形式轉(zhuǎn)換是不具備意向性的，它們只是在處理語(yǔ)法，而沒(méi)有涉及語(yǔ)義。人類心靈的本質(zhì)在于，既加工句法，又加工語(yǔ)義。計(jì)算機(jī)的計(jì)算乍一看似乎具有意向性，但實(shí)際上這些意向性只不過(guò)是編程者和使用者心中的意向性，與計(jì)算機(jī)自身無(wú)關(guān)⑩。就像中文屋里的這個(gè)實(shí)驗(yàn)?zāi)菢?，真正懂中文的是編?xiě)規(guī)則書(shū)的人和屋外的人，而坐在屋里的塞爾是全然不懂中文的人。

塞爾在這里實(shí)際上頒布了一種根本有別于計(jì)算主義的智能觀。根據(jù)這種智能觀，人之所以能對(duì)問(wèn)題做出表示，是因?yàn)槿嗽诮⑿问较到y(tǒng)時(shí)，不僅能規(guī)定所用的符號(hào)、制定系統(tǒng)內(nèi)符號(hào)的連接規(guī)則（語(yǔ)法），還能賦予符號(hào)串以意義。他的理論揭示了過(guò)去智能研究沒(méi)有看到的方面，那就是，人類或自然智能內(nèi)部有主動(dòng)的、有意識(shí)的關(guān)聯(lián)、理解和解釋等過(guò)程發(fā)生，正是這樣的過(guò)程將符號(hào)和意義關(guān)聯(lián)起來(lái)，賦予了符號(hào)以意義。機(jī)器所表現(xiàn)出的所謂“智能”由于不具有這些特點(diǎn)，因此算不上真正的智能。從根源上說(shuō)，意向性作為人類智能的根本構(gòu)成和特性，只能由特定的生物組織所實(shí)現(xiàn)。這就是說(shuō)，智能離不開(kāi)進(jìn)化所形成的生物組織結(jié)構(gòu)。如果是這樣，人們要想制造出人工智能，不能只關(guān)注形式轉(zhuǎn)換，而應(yīng)立足于智能得以實(shí)現(xiàn)的生物結(jié)構(gòu)的解剖與模擬。這是關(guān)于智能及其建模方向的結(jié)構(gòu)主義的基本觀點(diǎn)。

對(duì)于塞爾的中文屋論證，人們的反應(yīng)各不相同。主要有這樣一些態(tài)度，第一，有一些人覺(jué)得這個(gè)話題對(duì)人工智能的具體研究意義不大，因而不屑一顧;第二，還有一些人態(tài)度曖昧，不置可否，其原因大概如B·C·史密斯所說(shuō)的那樣：關(guān)于意向性是什么，無(wú)論在計(jì)算機(jī)科學(xué)圈內(nèi)還是圈外，都沒(méi)有達(dá)成一致的看法{11};第三，對(duì)之表示震驚和關(guān)注，甚至表示贊成與喝彩，覺(jué)得它既有學(xué)理意義，又有實(shí)踐價(jià)值，并對(duì)之作進(jìn)一步的研究;第四是批評(píng)與反對(duì)，當(dāng)然也有譏諷之聲，如有的人甚至奉勸塞爾要注意“克服對(duì)人工智能的無(wú)知”{12}。為了全面了解這一領(lǐng)域的研究狀況，我們這里擬對(duì)有關(guān)反批評(píng)與論爭(zhēng)作一考察。

科普蘭（B. J. Copeland）對(duì)塞爾等人作了這樣的反批評(píng)，認(rèn)為這些人之所以否定人工智能是真正的智能，之所以否定圖靈機(jī)及其計(jì)算主義，一個(gè)重要的原因是，他們誤解了圖靈機(jī)及其理論構(gòu)想。在科普蘭看來(lái)，正確的解讀應(yīng)該是：圖靈將歷史上的機(jī)械論與現(xiàn)代數(shù)學(xué)結(jié)合起來(lái)，從而用機(jī)器信息加工的抽象理論大大豐富了機(jī)械論。根據(jù)這種新機(jī)械論，有一種機(jī)器的行為是隨機(jī)的，如賭博機(jī)。其實(shí)質(zhì)在于：它們是隨機(jī)的有限狀態(tài)機(jī)。也可建構(gòu)這樣的數(shù)字計(jì)算機(jī)，它有無(wú)限的儲(chǔ)存能力，它的下一步是什么完全由隨機(jī)因素決定。人類的心靈也是這樣，因此如果說(shuō)心靈是機(jī)器的話，也只能說(shuō)它是機(jī)器中的一個(gè)種類。人類心靈的特點(diǎn)在于有自由意志，因此類似于隨機(jī)的狀態(tài)機(jī)。圖靈說(shuō)：“要像人類那樣行動(dòng)，似乎要有自由意志，但被編程的數(shù)字計(jì)算機(jī)的行為卻完全是被決定的?！梢钥隙ǎ耗苣M大腦的機(jī)器必須有這樣的行為表現(xiàn)，即好像有自由意志。因此問(wèn)題必然是：怎樣才能實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)。一種可能是：讓它的行為依賴于像賭博機(jī)之類的東西。”{13} 要想造出能模擬人腦的計(jì)算機(jī)，就必須設(shè)法讓它具有隨機(jī)的特點(diǎn)，即在它選擇和決定自己的行為時(shí)具有一定的隨機(jī)性。圖靈認(rèn)為，只要編入適當(dāng)?shù)某绦蜻@并不是沒(méi)有可能的。沿著圖靈的思路，過(guò)去40多年中，許多人做出了大膽的探索，形成了許多關(guān)于這種概念機(jī)的新的構(gòu)想。這種機(jī)械論盡管還有決定論性質(zhì)，但卻可以產(chǎn)生通用圖靈機(jī)不可能產(chǎn)生的功能。

對(duì)于塞爾的論證，哈瑞持比較中立的觀點(diǎn)。一方面，他認(rèn)為塞爾以意向性為是否有智能的判斷標(biāo)準(zhǔn)是有其合理之處的。哈瑞承認(rèn)意向性對(duì)于智能的重要性，他說(shuō)：“無(wú)論認(rèn)知工具是什么，它必須是有意義的。全部有意義的區(qū)別性標(biāo)志是意向性?！眥14}另一方面，他又指出意向性是屬于人的屬性，而不是大腦的屬性，塞爾的論證中將意向性歸于大腦，這是不妥的。哈瑞認(rèn)為，大腦并不是人的全部，而只是人的思考工具，是沒(méi)有意向性的。他說(shuō)：“當(dāng)我們把大腦當(dāng)作由人來(lái)完成各種不同任務(wù)的工具時(shí)，這個(gè)步驟將產(chǎn)生有益的判斷力?！眥15} 計(jì)算機(jī)不是關(guān)于人的一個(gè)好模型，但“可能是人的大腦的一個(gè)好模型”{16}。如果是這樣，塞爾對(duì)計(jì)算主義的批判就是無(wú)的放矢。

最后，取消主義對(duì)塞爾的智能觀也有獨(dú)到的反響。它認(rèn)為世界上并不存在意向性或意向狀態(tài)，它們只不過(guò)是民間心理學(xué)編造出來(lái)的東西，應(yīng)當(dāng)予以取消。人類并不是語(yǔ)義機(jī)，因?yàn)椴](méi)有語(yǔ)義機(jī)，而只有語(yǔ)法機(jī)，將人工智能構(gòu)造成一種純形式的處理系統(tǒng)并沒(méi)有什么問(wèn)題。取消主義的主要代表斯蒂克在批判基礎(chǔ)上闡發(fā)的智能觀是，智能、心靈就是句法機(jī)，即 “由句法驅(qū)動(dòng)的機(jī)器”（a syntax-driven machine）或“句法組成的機(jī)器”。每一認(rèn)知狀態(tài)的個(gè)例都可認(rèn)為從屬于一句法類型，或有句法形式。認(rèn)知過(guò)程就是由這些有句法結(jié)構(gòu)的狀態(tài)的歷時(shí)性系統(tǒng)構(gòu)成的。之所以說(shuō)認(rèn)知的心靈是一種計(jì)算機(jī)，根據(jù)在于：控制這些認(rèn)知過(guò)程的機(jī)制或結(jié)構(gòu)“只對(duì)句法屬性敏感”{17}。

盡管批評(píng)塞爾的人很多，否定、嘲笑之聲不絕于耳（主要見(jiàn)于人工智能工程技術(shù)領(lǐng)域），但是在哲學(xué)界，更多的人還是承認(rèn)他的中文屋論證的研究?jī)r(jià)值的，認(rèn)為他不僅揭示了人類智能的意向性本質(zhì)和語(yǔ)義機(jī)特征，而且為人工智能理論研究擺脫困境、上新臺(tái)階指出了可能的前進(jìn)方向，為建構(gòu)既符合真實(shí)智能本質(zhì)又具可操作性、模擬性的智能觀做了有益的探索。對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)建立和發(fā)展作出了奠基性作用的瑪爾說(shuō)：在現(xiàn)有的人工智能中，“我們的知識(shí)還相當(dāng)貧乏，我們甚至還無(wú)法開(kāi)始?xì)w納出恰當(dāng)?shù)膯?wèn)題，更不用說(shuō)解決它們了”。這里的問(wèn)題指的是信息處理問(wèn)題。這一問(wèn)題相當(dāng)關(guān)鍵，因?yàn)橐斐隼硐氲娜斯ぶ悄?，首先必須“離析出信息處理問(wèn)題”{18}。然而已有的人工智能研究沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。根據(jù)他的研究，造成人工智能研究不令人滿意的主要原因是：人工智能研究者研究人工智能的主要工作是編寫(xiě)程序。而被編寫(xiě)出來(lái)的、讓機(jī)器執(zhí)行的程序不過(guò)是一種形式上的指令，其加工的符號(hào)本身并不意指任何東西。因此它們離真正的智能還有相當(dāng)?shù)木嚯x。既然如此，人工智能要想兌現(xiàn)它模擬和超越人類智能的承諾，當(dāng)務(wù)之急是像塞爾那樣去解剖人類智能。

美國(guó)人工智能專家、掌上型電腦和智能電話及許多手持裝置的發(fā)明人霍金斯（J. Hawkins）和美國(guó)哲學(xué)家德雷福斯（H. L. Dreyfus）沿著與塞爾既相同又有區(qū)別的方向?qū)θ斯ぶ悄苎芯孔髁藝?yán)厲的批判反思，得出了許多極端的結(jié)論?；艚鹚拐f(shuō)，當(dāng)前的人工智能理論并沒(méi)有完全搞清什么是智能，或者“理解某件事物”到底是什么意思。在厘清了人工智能理論的發(fā)展歷程和基本原則后，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，這一理論已經(jīng)誤入了歧途{19}。人工智能研究有無(wú)出路？如果有，出路何在？霍金斯的回答是：別無(wú)他途，只有轉(zhuǎn)向人腦本身，對(duì)之作出認(rèn)真的研究。他說(shuō)：“在不了解大腦是什么的前提下來(lái)模擬大腦，是不可能的?！眥20}

英國(guó)當(dāng)代最博學(xué)的數(shù)理物理學(xué)家和哲學(xué)家彭羅斯（R. Penrose）認(rèn)為，智能、智慧離不開(kāi)意識(shí)、意向性，智能問(wèn)題屬于意識(shí)問(wèn)題的分支，如果沒(méi)有意識(shí)的話，那么智能也不復(fù)存在{21}。既然如此，人工智能在定義智能時(shí)，只有模擬有意識(shí)的智慧，“才會(huì)令人滿意”。也正是鑒于意識(shí)在智慧中的這種基礎(chǔ)地位，彭羅斯才說(shuō)：“我真正關(guān)心的不是‘智慧問(wèn)題，我首先關(guān)心的是‘意識(shí)問(wèn)題?！眥22} 要模擬意識(shí)，必須知道意識(shí)的特征。彭羅斯認(rèn)為，意識(shí)的基本特征在于“主動(dòng)作用”，在于判斷，在于能關(guān)聯(lián)外在事態(tài)，在于能指向?qū)ο蟆６惴ㄗ霾坏竭@一點(diǎn){23}。要模擬意識(shí)，只有寄希望于未來(lái)的量子計(jì)算機(jī)，或必須回到量子力學(xué)。因?yàn)榱孔永碚摗笆窃S多常規(guī)物理現(xiàn)象的基礎(chǔ)。固態(tài)物體之所以存在，……凝固和沸騰現(xiàn)象，遺傳的可能性……需要量子力學(xué)才能解釋。也許還有意識(shí)，它是某種不能由純粹經(jīng)典理論來(lái)解釋的現(xiàn)象，我們的精神也許是來(lái)源于實(shí)際上制約我們居住的世界的物理定理的某種奇怪的美妙特征的性質(zhì)，而不僅是賦予稱之為經(jīng)典的物理結(jié)構(gòu)的‘客體的某種算法的特征”{24}。

綜上所述，圍繞圖靈測(cè)試和中文屋論證的爭(zhēng)論除了有一部分涉及的是智能建模的方法論等技術(shù)問(wèn)題之外，根本的和主要的爭(zhēng)論指向了如何理解智能這一帶有哲學(xué)性質(zhì)的人工智能元問(wèn)題。爭(zhēng)論中吐露的智能觀盡管五花八門(mén)，但不外這樣幾類，一是計(jì)算主義的智能觀，其基本觀點(diǎn)是，智能即計(jì)算的能力或過(guò)程。當(dāng)然，里面對(duì)計(jì)算有不同的理解，主要有：（1）數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家的看法：計(jì)算就是形式符號(hào)處理，不涉及到內(nèi)容。（2）計(jì)算就是有效的可計(jì)算性，這是基于機(jī)器類比所得的結(jié)論。（3）計(jì)算就是算法的執(zhí)行或遵守規(guī)則。（4）計(jì)算就是求出函數(shù)，即基于輸入，產(chǎn)生輸出。（5）計(jì)算就是數(shù)字狀態(tài)的轉(zhuǎn)換。（6）計(jì)算就是信息加工。（7）物理符號(hào)系統(tǒng)假說(shuō)或符號(hào)主義的觀點(diǎn)：計(jì)算就是物理符號(hào)的加工或轉(zhuǎn)換。新計(jì)算主義對(duì)計(jì)算提出了這樣的非經(jīng)典的理解：在重新定義計(jì)算概念時(shí)，必須更加關(guān)注非形式的方面。所謂“非形式”指的是：滲透性的、包孕性的、具體的、情景的、反映性的東西。新計(jì)算主義認(rèn)為，只有這樣，才能構(gòu)建完善的計(jì)算概念{25}。二是反計(jì)算主義的智能觀。三是介于兩者之間的智能觀，上面已有交待。四是新生的外在主義智能觀，這一理論看到了心和智能之外的那些情境因素（如身體、行為、環(huán)境等）對(duì)智能的影響，可以說(shuō)這種觀點(diǎn)在心靈哲學(xué)、人工智能領(lǐng)域掀起了千層巨浪，促進(jìn)了傳統(tǒng)心靈觀、小人心靈觀向?qū)捫撵`觀、寬智能觀的轉(zhuǎn)變。其核心觀點(diǎn)認(rèn)為，智能并非傳統(tǒng)心靈觀中那種單子式、實(shí)體式的存在，而是一種非單子的、跨主體的、關(guān)系性的存在，它不在大腦之內(nèi)，而彌散于主客體之間。這一思潮不僅表現(xiàn)為哲學(xué)中的外在主義，而且還表現(xiàn)為認(rèn)知科學(xué)中的情景化理論。如克拉克（A. Clark）的延展心靈觀認(rèn)為，世界的組成部分可以看作是認(rèn)知過(guò)程的組成部分，或者說(shuō)，心靈延伸至環(huán)境，環(huán)境中被把握的特征成了心靈的組成部分。心所認(rèn)識(shí)的、與之發(fā)生關(guān)系的東西都是心的組成部分，甚至我現(xiàn)在手上拿的“iphone也是我的心靈的部分”{26}。

四、復(fù)雜性視域下的智能“多—一”“同—異”問(wèn)題

筆者贊成這樣的觀點(diǎn)，即要擺脫人工智能研究的困境，必須改變思考智能行為的方式，拋棄兩種策略，一是“異人工智能策略”或泛智能主義。它認(rèn)為研究、建模和開(kāi)發(fā)智能可以不以人類智能為原型實(shí)例，因?yàn)橹悄懿⒎侨祟愃?dú)有，只要能完成一定任務(wù)的事物都可認(rèn)為其有智能。盡管這一方案在模擬一些自然事物（如蟻群行為、蜂舞、事物的退熱過(guò)程等）的功能作用，建構(gòu)諸如退火算法、進(jìn)化算法等過(guò)程中做出了有益于人工智能的探索和貢獻(xiàn)，但由集科學(xué)理論與工程技術(shù)于一體的人工智能的目標(biāo)、本質(zhì)特點(diǎn)所決定，它對(duì)于實(shí)現(xiàn)人工智能的任務(wù)并無(wú)實(shí)質(zhì)性意義。二是智能認(rèn)知上的沙文主義。這一傾向有多種表現(xiàn)，包括只承認(rèn)人有智能，或者“見(jiàn)取見(jiàn)”的傾向，即取自己的見(jiàn)解為唯一正確的見(jiàn)解，還有只見(jiàn)樹(shù)木不見(jiàn)森林的傾向，如抓住一種智能現(xiàn)象加以認(rèn)識(shí)，然后把它當(dāng)作是對(duì)全部智能現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，此即通常所說(shuō)的以偏概全的錯(cuò)謬。已有的計(jì)算主義和反計(jì)算主義都有此偏頗。

在具體實(shí)施對(duì)人類智能的解剖中，由于許多爭(zhēng)論與語(yǔ)詞的歧義有關(guān)，因此我們的分析必須從語(yǔ)詞入手。智能無(wú)疑屬于心理現(xiàn)象中的一種，而非全部，因此有必要先討論智能與心的概念關(guān)系?！靶摹敝辽儆腥缦掠梅ê退福褐感呐K，有“本根”“中心”“關(guān)鍵”“核心”之意，指思維的器官，有道德觀念的意義，如“喪心病狂”中的心指的是良心、道德之心，指行動(dòng)的決定因素、道德行為的主體，指心中的潛在的道德資源，如孟子所說(shuō)的“盡心、知性、知天”中的心、性就是這個(gè)意義的心?！疤煨摹庇袝r(shí)指一種境界之心，有時(shí)指圣人有這樣的心，其特點(diǎn)是：執(zhí)玄德于心，而與天地、日月、四時(shí)和合，中國(guó)化佛教所說(shuō)的心，有時(shí)指真心，有時(shí)指妄心，心學(xué)中所說(shuō)的“心”指的是“良知”、“理體”，心的最廣泛的一種用法就是泛指一切心理現(xiàn)象，甚至包括魂、魄、神等?！爸悄堋保╥ntelligence）是廣義的心的一種，可放在心理能力這個(gè)子類之下，而能力的形式多種多樣，如情感能力、審美能力、自制力、行動(dòng)能力、意志力、注意力等等。

既然智能的基礎(chǔ)和外在表現(xiàn)是有智或智慧，那么它就不能與一般的能力混為一談。但問(wèn)題是，智能究竟是什么呢？其區(qū)別于別的物力的本質(zhì)特點(diǎn)是什么呢？人的智能是一還是多？是一種獨(dú)立的能力還是多種能力的集合？是簡(jiǎn)單的、單子性實(shí)在還是具有復(fù)雜性的現(xiàn)象？如果其形式或樣式多種多樣，那么它們有無(wú)共同的本質(zhì)和屬性？從智能與非智能的關(guān)系上說(shuō)，它們有無(wú)同異關(guān)系？如果有，如何予以揭示？這些一直是有爭(zhēng)論的問(wèn)題。占主導(dǎo)地位的傾向是堅(jiān)持智能單一論，即認(rèn)為人只有一種智能，即有理智的、能思維的智能?；谶@一認(rèn)知，圖靈就把智能等同于思維。這一看法在計(jì)算主義智能觀中幾乎成了定則。贊成智能多樣性的人則強(qiáng)調(diào)，智能不僅具有復(fù)雜的構(gòu)成、本質(zhì)和機(jī)制，而且以多種不同的樣式表現(xiàn)出來(lái)，如至少有邏輯或形式的智能和非邏輯的智能之別?，F(xiàn)在還有這樣的新傾向，即一些人受科學(xué)中的復(fù)雜性理論的啟發(fā)，開(kāi)始關(guān)注智能特別是計(jì)算的復(fù)雜性，試圖建立關(guān)于計(jì)算的復(fù)雜性理論，其目標(biāo)是“按照它們的復(fù)雜性”去對(duì)“密碼學(xué)、線性規(guī)則和組合最優(yōu)化過(guò)程中那些重要的特殊問(wèn)題”作出分類，探討解決這些問(wèn)題所需的空間和時(shí)間計(jì)算量{27}。它關(guān)注的復(fù)雜性不是混亂無(wú)序、分形、高級(jí)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的多樣性，而是計(jì)算復(fù)雜性的時(shí)空定量測(cè)度。本文盡管也贊成研究智能的復(fù)雜多樣性維度，但不贊成這樣的泛化傾向，如將智能泛化到情緒能力等之上，因?yàn)橹悄茴櫭剂x，指的是以智慧為基礎(chǔ)、為特征的能力，即由內(nèi)在智慧作用所決定、所導(dǎo)致的能力和行為。而情結(jié)能力中，除了管理控制情結(jié)的能力有智能的特點(diǎn)之外，其他的情結(jié)能力都應(yīng)屬非智能的范疇。

要探明智能的本來(lái)面目，就必須要堅(jiān)持這樣兩條方法論：其一，要用適當(dāng)?shù)姆椒ㄟM(jìn)行地基的全面清理，對(duì)有待認(rèn)識(shí)的對(duì)象及其性質(zhì)做“人口普查式”的考察和探礦式的挖掘;其二，要按照從個(gè)別到一般的路線，從探明全部個(gè)例出發(fā)，逐步上升到對(duì)整體對(duì)象及一般本質(zhì)的把握。如果按這樣的方法論操作，那么我們也可以引出一種關(guān)于智能復(fù)雜性理論。它獨(dú)特的地方在于強(qiáng)調(diào)：智能是由許多各有自己構(gòu)成、本質(zhì)特點(diǎn)和運(yùn)作機(jī)理的智能個(gè)例或樣式組成的有“家庭相似性”的大雜燴，而既非單一的單子性實(shí)在，也非孤立的性質(zhì)或過(guò)程。這樣的集合不同于一般的集合，因?yàn)樗皇怯上嗤愋偷膶?duì)象組成的，恰恰相反，它是由不同種類的現(xiàn)象所組成的，就像一房間內(nèi)存在的由動(dòng)物、家具、工藝品、書(shū)本上的哲學(xué)思想等不同類的元素組成的集合一樣。從整體結(jié)構(gòu)上看，智能樣式在橫向上是多種多樣的，在縱向上又有層次性、梯級(jí)性，而后者又有開(kāi)放性、生成性的特點(diǎn)（如隨著新關(guān)系的形成會(huì)產(chǎn)生新的智能現(xiàn)象）。同時(shí)，智能樣式的性質(zhì)還具有差異性或異質(zhì)性（如有的位于大腦中，有的則有主體間性;有的是身體的活動(dòng)，有的則是二階的、三階的乃至更高階的現(xiàn)象）。在某種程度上，甚至可以說(shuō)智能是沒(méi)有統(tǒng)一性的，它沒(méi)有固定的范圍和數(shù)量，因此，我們也就不能在沒(méi)有限制的情況下用“智能是……”去說(shuō)明智能的本質(zhì)。根據(jù)這樣的理論，在對(duì)個(gè)別沒(méi)有透徹研究的情況下，我們是不能跨過(guò)這一步，直接去研究智能本質(zhì)的。更重要的是，智能不僅是由無(wú)限多樣的個(gè)例所組成的矛盾復(fù)合體，而且還像物質(zhì)大家庭一樣具有異質(zhì)性（heterogeneity），即是由具有不同本質(zhì)的智能個(gè)例所組成的混沌集合{28}。所以，我們當(dāng)下應(yīng)將重點(diǎn)放在對(duì)個(gè)別及其本質(zhì)的研究上，而不是急于求成地著手對(duì)智能本質(zhì)進(jìn)行挖掘。另外，已有智能理論的失誤也從反面告訴我們，要真正認(rèn)識(shí)智能的本質(zhì)，必須改變過(guò)去那種把智能當(dāng)作一個(gè)東西，直接去回答“智能是什么”的認(rèn)識(shí)路線。

如心理的內(nèi)在主義所說(shuō)，智能一定有內(nèi)在的所依，即作為一種內(nèi)生、內(nèi)存在的現(xiàn)象一定有對(duì)更基本、更內(nèi)在的東西的隨附性。而且，只要它現(xiàn)實(shí)地運(yùn)轉(zhuǎn)、發(fā)揮作用，就一定有外在行為表現(xiàn)，這大概就是維特根斯坦所說(shuō)的內(nèi)在過(guò)程一定有其外在標(biāo)志。如果是這樣，我們就可以以行為為線索來(lái)追溯、挖掘其背后的智能樣式。大致說(shuō)，人的外顯行為表現(xiàn)出的其背后較簡(jiǎn)單的能力不外這樣一些：學(xué)習(xí)能力、知覺(jué)能力、洞察能力、模糊識(shí)別能力、表征能力（存儲(chǔ)、提取信息，表達(dá)知識(shí)等）、語(yǔ)言表達(dá)能力、書(shū)寫(xiě)能力、邏輯思維能力、非邏輯思維能力、記憶—回憶能力、搜索能力、擇優(yōu)能力、選擇行為方式的能力、對(duì)行為適時(shí)調(diào)控的能力、評(píng)價(jià)能力、管理能力（包括組織決策等）、自我認(rèn)知能力、反思能力、前反思能力（第一人稱所與性或直接的明見(jiàn)性）、博弈能力（競(jìng)爭(zhēng)狀態(tài)下的決策判斷調(diào)控）、軟計(jì)算所模擬的人在不確定不精確環(huán)境下所運(yùn)用的思維能力，等等。在它們之上，還有由兩種以上簡(jiǎn)單能力復(fù)合而成的同時(shí)具有相對(duì)獨(dú)立性的能力，如問(wèn)題解決能力、規(guī)劃能力、演說(shuō)能力、科研能力、寫(xiě)作能力，等等。從所依賴的基礎(chǔ)看，有受先天因素所制約的所謂流體智能（基本信息加式、機(jī)械記憶、圖形色彩識(shí)別能力等）和由后天經(jīng)驗(yàn)促成的所謂晶體智能（如運(yùn)用知識(shí)解決問(wèn)題的能力等）。合成能力中最復(fù)雜的要數(shù)情境化能力和集成性能力。所謂情境化能力是現(xiàn)象學(xué)和當(dāng)今的四E理論所強(qiáng)調(diào)的能力，它與生活世界密不可分，與情境互依、互動(dòng)，由于人有這種能力，因此人能靈活應(yīng)對(duì)變化著的環(huán)境，其具體形式有，社會(huì)性智能、施動(dòng)性智能、具身性智能、延展性智能、鑲嵌性智能;所謂集成性智能是指心智能力和行為能力的集成。{29} 這就是說(shuō)，根據(jù)我們關(guān)于智能的復(fù)雜多樣性理論，智能是以眾多單個(gè)的智能表現(xiàn)出來(lái)的，每個(gè)智能就是由一定生物模式所實(shí)現(xiàn)的功能模塊，如學(xué)習(xí)能力、記憶能力等。它們集合在一起可形成不同層次的復(fù)合能力。

所有智能樣式有無(wú)共同的且明顯有別于其他非智能現(xiàn)象的本質(zhì)特征？回答應(yīng)是肯定的。只是不同的人有不同的看法。例如前述的計(jì)算主義認(rèn)為，智能的本質(zhì)就是計(jì)算或形式轉(zhuǎn)換;以塞爾為代表的反計(jì)算主義者則認(rèn)為智能區(qū)別于非智能的本質(zhì)特點(diǎn)是意向性或語(yǔ)義性;而傳統(tǒng)的較籠統(tǒng)的看法是，智能獨(dú)有的東西是有理性或有智慧。我們認(rèn)為，計(jì)算主義和反計(jì)算主義的觀點(diǎn)分別只適用于部分智能現(xiàn)象，例如，人的計(jì)算、邏輯推理、根據(jù)已有知識(shí)解決問(wèn)題的能力的確都表現(xiàn)為以計(jì)算為其本質(zhì)特點(diǎn)，但人還有很多智能形式并沒(méi)有這個(gè)特點(diǎn)，也不妨礙它們作為智能存在，例如人的情境性思維和決策等。再者，意向性的確是許多心理現(xiàn)象的根本而重要的特征，甚至還有這樣的新發(fā)現(xiàn)，即以前被認(rèn)為沒(méi)有意向性情感、感覺(jué)之類的現(xiàn)象現(xiàn)在也被認(rèn)為有意向性。但是事實(shí)上有許多智能現(xiàn)象并沒(méi)有意向性，例如人的純粹的數(shù)字計(jì)算活動(dòng)、學(xué)生的數(shù)學(xué)練習(xí)、專家的編程等就是如此。就此而言，塞爾等人對(duì)人工智能的否定也是有問(wèn)題的。根據(jù)我們提出的新的智能觀，機(jī)器所表現(xiàn)出的推理能力、問(wèn)題解決能力、專家系統(tǒng)等都可看作是真正的智能。人類已像大自然一樣造出了享有圣杯地位的名副其實(shí)的智能?；谶@些分析，我們認(rèn)為，由于不同子類的智能有不同的特點(diǎn)，因此智能只能是一種邊界模糊的集合，是一種具有家庭相似性的大雜燴。但這樣說(shuō)并不意味著我們否認(rèn)智能個(gè)例中存在著統(tǒng)一的本質(zhì)，否則它們也不能被冠以“智能”這一統(tǒng)一名稱。其統(tǒng)一的本質(zhì)就是，所有的智能都是狀態(tài)機(jī)，即是讓一種狀態(tài)轉(zhuǎn)化為下一狀態(tài)的作用或機(jī)制。在轉(zhuǎn)化中還會(huì)遵循別的事物運(yùn)動(dòng)的一般形式化準(zhǔn)則，即“如果—那么”（符合某一或某些條件，某狀態(tài)就會(huì)轉(zhuǎn)化為另一狀態(tài)）準(zhǔn)則。圖靈的非凡之處在于發(fā)現(xiàn)了智能與別的自然現(xiàn)象的這種共性。就它們的區(qū)別而言，智能在遵循這一規(guī)則時(shí)，有時(shí)是服從自然因果律的，如果是這樣，智能就表現(xiàn)為計(jì)算主義所說(shuō)的那種智能;有時(shí)是根源于意志或?qū)嵺`理性的自由選擇，有時(shí)是根源于智能本身的創(chuàng)造性，如果是這樣，智能就會(huì)做出違背自然因果律的事情，就表現(xiàn)為有創(chuàng)新性、意向性、自主性的智能。從這個(gè)角度說(shuō)，智能有自主和非自主之別。現(xiàn)今的自主體智能理論研究和工程實(shí)踐正在朝模擬人類這類智能的方向前進(jìn)，這是好的開(kāi)端、正確的選擇。用專業(yè)的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，所有智能還有這樣的共性，即具有“動(dòng)態(tài)平衡張力”，能“在空間和時(shí)間中進(jìn)化并不斷自我校正”{30}。

盡管我們目前對(duì)心理的樣式、智能的本質(zhì)認(rèn)識(shí)還不夠，但是大量的事實(shí)告訴我們，智能不是一種單一體或單子性實(shí)在，而是由形式多樣、性質(zhì)各異的樣式和個(gè)例構(gòu)成的矛盾統(tǒng)一體，各種心理樣式之間只有表面的、松散的統(tǒng)一性。心靈不僅有靜態(tài)的多樣性，還有動(dòng)態(tài)的生成性和開(kāi)放性。如果這是對(duì)的，那么作為科學(xué)理論和工程技術(shù)的人工智能就將有更大的用武之地、更寬廣的前途。它向我們表明：人工智能的前進(jìn)方向，應(yīng)著眼于對(duì)具體個(gè)別的人類智能樣式的解剖，即應(yīng)以智能個(gè)例為原型實(shí)例，探討它們構(gòu)成、起作用的方式和運(yùn)作機(jī)理，而不應(yīng)停留于議論宏大的、泛泛的智能現(xiàn)象。如果確實(shí)是以具體的智能為模型而建構(gòu)出來(lái)的人工智能，那么就應(yīng)承認(rèn)其是真正的智能。這也就是說(shuō)，應(yīng)放寬智能標(biāo)準(zhǔn)，堅(jiān)持智能的復(fù)雜多樣性理論，不犯以偏概全的錯(cuò)誤，不將智能子類的標(biāo)準(zhǔn)泛化到其他子類之上。否則，就會(huì)人為扼殺真正的人工智能。

注釋：

① 此次革命由圖靈發(fā)起，也可稱作“圖靈革命”，其意義不止表現(xiàn)在新工具的發(fā)明創(chuàng)造上，更表現(xiàn)在對(duì)人自身的認(rèn)知上。前三次分別是哥白尼革命、達(dá)爾文革命和弗洛伊德革命。參閱[意]盧西亞諾·弗洛里迪：《第四次革命》，王文革譯，浙江人民出版社2016年版，第4章。

②⑤[美]哈里·亨德森：《人工智能：大腦的鏡子》，侯然譯，上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社2008年版，第3、3頁(yè)。

③⑥{30} [美]盧格爾：《人工智能：復(fù)雜問(wèn)題求解的結(jié)構(gòu)和策略》，史忠植、張銀奎、趙志崑譯，機(jī)械工業(yè)出版社2006年版，第223、VШ、847頁(yè)。

④ 參閱[英]亨利·布萊頓、[英]霍華德·塞林那：《視讀人工智能》，張錦譯，安徽文藝出版社2009年版，第125頁(yè)。

⑦⑧[英]A·M·圖靈：《計(jì)算機(jī)器與智能》，載[英]瑪格麗特·博登編：《人工智能哲學(xué)》，劉西瑞、王漢琦譯，上海譯文出版社2001年版，第56—57、88頁(yè)。

⑨ T. Van Gedel， What Might Cognition Be， If not Computation， Journal of Philosophy， 1995， 92（7）， p.381.

⑩[美]J·R·塞爾：《心靈、大腦與程序》，載[英]瑪格麗特·博登編：《人工智能哲學(xué)》，劉西瑞、王漢琦譯，上海譯文出版社2001年版，第93—113頁(yè)。

{11} B. C. Smith， Reflection and Semantics in a Procedural Language， Cambridge， MA： MIT， Ph.D. Dissertation and Technical Report LCS/TR-272.

{12} 參閱[英]瑪格麗特·博登：《人工智能哲學(xué)》，劉西瑞、王漢琦譯，上海譯文出版社2001年版，第129頁(yè)。

{13} A. M. Turing， Programmers Handbook for Manchester Electronic Computer， Manchester： University of Manchester Computing Laboratory， 1951， p.464.

{14}{15}{16} [英]羅姆·哈瑞：《認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》，魏屹東譯，上海科技教育出版社2006年版，第131、118、120頁(yè)。

{17} S. Stich： On the Ascription of Content， in A. Wood-field （ed.）， Thought and Object， Oxford： Clarendon Press， 1982， pp.203-204.

{18} [美]D·C·瑪爾：《人工智能之我見(jiàn)》，載[英]瑪格麗特·博登編：《人工智能哲學(xué)》，劉西瑞、王漢琦譯，上海譯文出版社2001年版，第188頁(yè)。

{19}{20} [美]杰夫·霍金斯、[美]桑德拉·布拉克斯莉：《人工智能的未來(lái)》，賀俊杰、李若子、楊倩譯，陜西科學(xué)技術(shù)出版社2006年版，第7、15頁(yè)。

{21}{22}{23}{24} [英]羅杰·彭羅斯：《皇帝新腦》，許明賢、吳忠超譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社1994年版，第469、470、475、260頁(yè)。

{25} B. C. Smith， The Foundations of Computation， in M. Scheutz （ed.）， Computationalism： New Directions， Cambridge， MA： MIT Press， 2002， p.46.

{26} A. Clark， D. Chalmers， The Extended Mind， in D. Chalmers （ed.）， Philosophy of Mind， Oxford： Oxford University Press， 2002， p.644.

{27} [加拿大]A·烏齊哈特：《復(fù)雜性》，載[意]盧西亞諾·弗洛里迪編：《計(jì)算與信息哲學(xué)導(dǎo)論》上冊(cè)，劉鋼譯，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第80頁(yè)。

{28} C. McGinn， Basic Strutures of Reality， Oxford： Ox-ford University Press， 2011， pp.175-191.

{29} 唐孝威：《智能論：心智能力和行為能力的集成》，浙江大學(xué)出版社2010年版，第74—75頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：高新民，華中師范大學(xué)哲學(xué)所教授、博士生導(dǎo)師，湖北武漢，430079;羅巖超，華中師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，湖北武漢，430079。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）