程農(nóng)

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕F091.349 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447—662X（2021）05—0061—10

一、自由主義與遵守規(guī)則的動(dòng)機(jī)問(wèn)題

任何社會(huì)都有遵守規(guī)則的問(wèn)題，但是，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)來(lái)說(shuō)，遵守規(guī)則具有獨(dú)特的重要性。因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)是復(fù)雜龐大、陌生人相處的社會(huì)，特別需要依靠各種規(guī)則體系來(lái)維持秩序與運(yùn)轉(zhuǎn)。雖然現(xiàn)代的人們可以在一定程度上求助于家庭、鄉(xiāng)土、宗教或其他傳統(tǒng)紐帶，但是協(xié)調(diào)人們關(guān)系的首要方式是各種規(guī)則體系。由此，如何確保規(guī)則得到普遍遵守就成為一個(gè)根本問(wèn)題。國(guó)家與法律懲戒當(dāng)然是不可缺少的后盾，但是說(shuō)到底，國(guó)家政權(quán)的存在本身也依賴足夠數(shù)量的人遵守政權(quán)的相關(guān)規(guī)則。因此，規(guī)則是否得到普遍遵守，關(guān)鍵還是取決于人們是否普遍有穩(wěn)定的動(dòng)機(jī)去按照規(guī)則行事。于是，就有了“如何塑造遵守規(guī)則的動(dòng)機(jī)”這個(gè)問(wèn)題。為行文方便，下面簡(jiǎn)稱(chēng)為“動(dòng)機(jī)問(wèn)題”。

這個(gè)問(wèn)題之所以重要，還有思想方面的直接原因：現(xiàn)代思想——特別是占據(jù)了主流地位的自由主義思想——對(duì)遵守規(guī)則的動(dòng)機(jī)問(wèn)題缺乏探討?，F(xiàn)代思想的典型意象是獨(dú)立自主的“個(gè)體”，這個(gè)“個(gè)體”擺脫了傳統(tǒng)、社群與宗教的各種限定，宣稱(chēng)一切靠自我作主。由此，個(gè)人行動(dòng)的依據(jù)就被限于自我內(nèi)部，不是來(lái)自個(gè)人的欲求與情感，就是來(lái)自個(gè)人的理性與意志。從近代早期以來(lái)，現(xiàn)代思想主流要么訴諸意志論，強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)人的約束只能來(lái)自其理性意志的承諾;要么突出人的底線欲求，意圖以人性中最普遍與最強(qiáng)大的欲望作為現(xiàn)代秩序的基礎(chǔ)。近代契約論顯示，這兩條路線，也就是理性的抉擇與利益的計(jì)算，是可以相互結(jié)合的，支撐這種結(jié)合的根本立場(chǎng)是現(xiàn)代的理性主義。

現(xiàn)代主流思想的這個(gè)思考方向，直接淡化了遵守規(guī)則的動(dòng)機(jī)問(wèn)題的重要性。首先，因?yàn)楝F(xiàn)代秩序的基礎(chǔ)被設(shè)想為是所有人都不可能忽略的強(qiáng)大欲求——對(duì)安全與物質(zhì)舒適的欲求，這從根本上意味著遵守秩序的動(dòng)機(jī)不是嚴(yán)重的難題。如果有人質(zhì)疑，人們有可能不顧生命去追求榮耀或追求信仰，也可能頭腦發(fā)昏為眼前誘惑所左右，那么現(xiàn)代思想的理性主義又進(jìn)一步排除了這些疑問(wèn)。在現(xiàn)代思想的思路里，無(wú)論是理性意志的抉擇，還是根據(jù)利益計(jì)算得失，都預(yù)設(shè)了人是理性的存在，能夠依據(jù)理性來(lái)指導(dǎo)自己的行動(dòng)。到了現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)尤其是經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，這個(gè)思路更是被簡(jiǎn)化為“理性人”的預(yù)設(shè)。

由此，現(xiàn)代主流思想把注意力放在對(duì)制度的設(shè)想與論證上，而對(duì)遵守制度的動(dòng)機(jī)問(wèn)題的關(guān)注則被壓到了最低程度。制度的設(shè)計(jì)與遵守制度的動(dòng)機(jī)變成了兩個(gè)分離的問(wèn)題。這個(gè)現(xiàn)象到了當(dāng)代更加明顯，以羅爾斯、諾齊克為代表的主流理論忙于論證某種原則或制度的合理性，但對(duì)真實(shí)世界里的人們?nèi)绾慰赡苡袆?dòng)機(jī)去遵循這些原則與制度則很少談?wù)?。有學(xué)者將這種制度與動(dòng)機(jī)的分離稱(chēng)為主流理論的“精神分裂癥”。

二、休謨的制度演化與“人為德性”

在動(dòng)機(jī)問(wèn)題上，休謨是近現(xiàn)代思想家里的一個(gè)例外。如果說(shuō)現(xiàn)代主流思想因?yàn)槔硇灾髁x而對(duì)動(dòng)機(jī)問(wèn)題缺乏探討，那么休謨則因?yàn)榧ち遗欣硇灾髁x，強(qiáng)調(diào)情感過(guò)程，而自然地突出了動(dòng)機(jī)問(wèn)題。不過(guò)，他關(guān)注動(dòng)機(jī)問(wèn)題更直接的原因，還是他的制度演化與“人為德性”理論。

休謨明確反對(duì)近代契約論人為創(chuàng)立制度的思路。在他看來(lái)，制度不是人們自覺(jué)設(shè)計(jì)出來(lái)的，而是長(zhǎng)期演化的結(jié)果。按照契約論的人為創(chuàng)立制度的思路，制度的建立與人們遵守制度的動(dòng)機(jī)自然就變成了兩個(gè)不同的問(wèn)題，人們必須分別處理。但是，按照休謨演化理論的內(nèi)在邏輯，制度的形成與遵守制度的動(dòng)機(jī)不可能是兩個(gè)分開(kāi)的問(wèn)題，而是內(nèi)在相關(guān)。所謂一個(gè)制度逐漸地演化出來(lái)，也就是說(shuō)制度在逐漸成為實(shí)際的存在;而一個(gè)實(shí)際存在的制度，也就意味著相關(guān)的人們已經(jīng)普遍形成了遵循相關(guān)規(guī)則的穩(wěn)定動(dòng)機(jī)。制度或者規(guī)則本身不是獨(dú)立的物體，不能單獨(dú)存在，它們只能展現(xiàn)為人們的特定行為。它們的存在方式就是人們?cè)诔掷m(xù)地穩(wěn)定地遵循它們。如果人們沒(méi)有具備遵守規(guī)則的穩(wěn)定持久的動(dòng)機(jī)，就沒(méi)有理由說(shuō)，這個(gè)制度已經(jīng)演化出來(lái)，已經(jīng)實(shí)際存在。

休謨理論在邏輯上必定蘊(yùn)涵動(dòng)機(jī)問(wèn)題的解釋?zhuān)@典型體現(xiàn)為他的道德理論與政治理論的渾然一體，不可區(qū)分。他的德性理論，特別是“人為德性”理論，與他有關(guān)財(cái)產(chǎn)制度與政府的演化理論，是同一個(gè)論述的兩個(gè)方面。更確切地說(shuō)，無(wú)論是《人性論》還是《道德原則探究》，休謨的制度演化理論都是在討論“人為德性”的框架里展開(kāi)的。他的“人為德性”，實(shí)際上就是人為塑造出來(lái)的遵守規(guī)則的動(dòng)機(jī)傾向。與他同時(shí)代的許多思想家一樣，休謨雖然拒絕古典的人性理解，但還是保留了德性倫理學(xué)的形式來(lái)談?wù)摰赖?。他將德性分為“自然德性”與“人為德性”。人的各種自然情感，就其能產(chǎn)生有益結(jié)果或令人愉悅而言，就是“自然德性”。而“人為德性”則與人類(lèi)的各種制度相關(guān)，就是指促使我們遵守這些制度的動(dòng)機(jī)傾向。人類(lèi)的各種制度不能從自然人性里直接生發(fā)，需要在后天實(shí)踐中演化出來(lái)。與它們相關(guān)的德性或動(dòng)機(jī)傾向也一樣要通過(guò)實(shí)踐“人為地”塑造出來(lái)。制度的演化與“人為德性”的塑造，就是同一個(gè)過(guò)程的不同方面。正是因?yàn)橹贫扰c“人為德性”的不可分割，休謨才可能在談?wù)摗叭藶榈滦浴钡目蚣芾镎归_(kāi)他的社會(huì)與政治理論，也就是制度演化理論。這個(gè)理論結(jié)構(gòu)的安排本身，就透露了動(dòng)機(jī)問(wèn)題在休謨理論中的地位。

這樣，就其理論的內(nèi)在邏輯而言，休謨的制度演化理論不能不重視動(dòng)機(jī)問(wèn)題。而且，如果他的理論能夠說(shuō)明制度如何演化，也就意味著它能說(shuō)明動(dòng)機(jī)如何得到塑造。但是，事情卻不是這么簡(jiǎn)單。休謨理論在具體展開(kāi)中，對(duì)動(dòng)機(jī)問(wèn)題的討論卻相當(dāng)含混與簡(jiǎn)略。他為了清晰地揭示事情的根本邏輯，對(duì)制度演化過(guò)程做了邏輯簡(jiǎn)化。他的制度演化圖景與其說(shuō)是對(duì)實(shí)際演化的確切描述，不如說(shuō)是對(duì)實(shí)際過(guò)程的博弈論式的邏輯重構(gòu)。這樣的論述固然有助于揭示事情的根本性質(zhì)，但卻不利于呈現(xiàn)“人為德性”或動(dòng)機(jī)是如何塑造出來(lái)的。

因?yàn)樾葜兊闹贫妊莼碚撘载?cái)產(chǎn)制度為重點(diǎn)，這里就以他這方面的論述為例，來(lái)說(shuō)明動(dòng)機(jī)問(wèn)題何以沒(méi)有得到系統(tǒng)的探討。休謨是從理解“人為德性”這個(gè)問(wèn)題引出制度演化的問(wèn)題的，但是，制度演化本身的難題立即占據(jù)了他的注意力。針對(duì)契約論這樣的對(duì)手，休謨最突出的難題就是要解釋一個(gè)財(cái)產(chǎn)制度如何不需要人們的刻意設(shè)計(jì)，可以在人們互動(dòng)的實(shí)踐中“不知不覺(jué)地”浮現(xiàn)出來(lái)。由此，他的焦點(diǎn)就放在了制度的起源問(wèn)題上。按照他的解釋?zhuān)藗兪窃诿鎸?duì)面的日常實(shí)踐中，通過(guò)體會(huì)個(gè)人財(cái)產(chǎn)穩(wěn)定占有的好處，以及體會(huì)到違反這種安排的惡果，而逐漸地達(dá)成一種“默契性約定”。這是一個(gè)基于個(gè)人利益理性權(quán)衡的反復(fù)博弈過(guò)程。在這個(gè)反復(fù)博弈的過(guò)程里，人們一邊逐漸形成對(duì)財(cái)產(chǎn)制度的概念，一邊在逐漸接受這個(gè)制度安排?；谶@樣的理解，休謨明確斷言，“自利”是確立這種財(cái)產(chǎn)制度安排的“原初動(dòng)機(jī)”。

隨后休謨轉(zhuǎn)向了與財(cái)產(chǎn)制度相關(guān)的“人為德性”即“正義”德性的問(wèn)題。但是，這里他的注意力又集中在道德評(píng)價(jià)的起源與性質(zhì)的問(wèn)題上。他著力說(shuō)明的是，我們的正義感——也就是我們與財(cái)產(chǎn)制度相關(guān)的道德肯定——是如何起源的。在他看來(lái)，道德判斷根本上是一種情感反應(yīng)。一種行為或品質(zhì)如果能產(chǎn)生有益的效果，或者給人們帶來(lái)愉悅，我們就會(huì)產(chǎn)生贊許的情感反應(yīng);如果結(jié)果相反，就產(chǎn)生厭憎的情感反應(yīng)。就財(cái)產(chǎn)制度而言，遵守規(guī)則帶來(lái)的益處，與違背規(guī)則導(dǎo)致的惡果，會(huì)激發(fā)我們對(duì)相應(yīng)行為的贊許與義憤，這就是正義感的來(lái)源。但是，這種正義感是否就構(gòu)成了“正義”的德性，是否就是足以促使我們遵守規(guī)則的動(dòng)機(jī)，休謨卻語(yǔ)焉不詳，甚至表現(xiàn)出疑慮。

這樣，就遵守規(guī)則的動(dòng)機(jī)這個(gè)問(wèn)題而言，休謨的理論呈現(xiàn)出兩個(gè)特點(diǎn)：第一，按照其內(nèi)在邏輯，休謨的制度演化理論應(yīng)當(dāng)重視動(dòng)機(jī)問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)涵了一個(gè)對(duì)動(dòng)機(jī)問(wèn)題的解答。第二，在休謨實(shí)際給出的論述里，對(duì)“人為德性”或動(dòng)機(jī)問(wèn)題的解釋卻相當(dāng)含混。他的主要篇幅都在探討制度的起源以及道德評(píng)價(jià)的起源問(wèn)題，都在側(cè)重對(duì)事情的根本邏輯的揭示。雖然自利動(dòng)機(jī)與道德情感反應(yīng)都涉及到動(dòng)機(jī)問(wèn)題，但“人為德性”或者動(dòng)機(jī)問(wèn)題并沒(méi)有得到一個(gè)明確系統(tǒng)的說(shuō)明。

三、休謨研究者圍繞動(dòng)機(jī)問(wèn)題的爭(zhēng)論

為了說(shuō)清楚本文對(duì)休謨的特定理解，這里必須先討論休謨研究者們圍繞休謨遵守規(guī)則的動(dòng)機(jī)理論提出的各種解讀。

如上一節(jié)所述，休謨?cè)谄湄?cái)產(chǎn)制度的論述里明確提到了兩個(gè)涉及動(dòng)機(jī)的現(xiàn)象：一個(gè)是人的自利動(dòng)機(jī);另一個(gè)是人們針對(duì)遵守或違反財(cái)產(chǎn)規(guī)則的行為而產(chǎn)生的道德情感反應(yīng)，也就是正義感。對(duì)于任何試圖解釋休謨的動(dòng)機(jī)理論的研究者來(lái)說(shuō)，這是兩個(gè)最引人注目的線索。休謨的研究者也主要是從這兩個(gè)線索去尋找他對(duì)動(dòng)機(jī)問(wèn)題的答案的。

鑒于休謨沒(méi)有專(zhuān)門(mén)解釋“人為德性”的塑造，但明確強(qiáng)調(diào)了上面這兩個(gè)線索，許多學(xué)者干脆認(rèn)為，休謨提“人為德性”這個(gè)概念，并不是要指稱(chēng)一種通過(guò)演化而塑造出來(lái)的實(shí)實(shí)在在的特定傾向或品質(zhì)。我們不必糾結(jié)他的“人為德性”作為主體的傾向或品質(zhì)究竟是什么樣的，應(yīng)當(dāng)只借助自利動(dòng)機(jī)與道德情感這兩個(gè)線索來(lái)解讀休謨關(guān)于動(dòng)機(jī)的觀點(diǎn)。這些學(xué)者又可以分成兩組。第一組主張，理性自利動(dòng)機(jī)就是促使人們遵守規(guī)則的主導(dǎo)動(dòng)機(jī)，而道德情感反應(yīng)則只是對(duì)如此激發(fā)出來(lái)的動(dòng)機(jī)的道德贊賞，給它附加上一層德性的色彩?？梢哉f(shuō)，這個(gè)理解在休謨研究者中是最流行的，但是，試圖認(rèn)真尋找休謨的動(dòng)機(jī)理論的學(xué)者往往不能滿足于這樣的理解。第二組學(xué)者則將解釋的重點(diǎn)放在道德情感反應(yīng)上。他們承認(rèn)，道德贊成是反應(yīng)性的情感，不能直接地激發(fā)行為。但他們認(rèn)為，人們的道德情感反應(yīng)可以形成一種社會(huì)輿論，這種贊揚(yáng)遵守規(guī)則，抨擊違規(guī)行為的道德輿論會(huì)形成強(qiáng)大的社會(huì)壓力，由此問(wèn)接地激發(fā)人們遵守規(guī)則的行為。至于社會(huì)輿論是如何間接產(chǎn)生行為動(dòng)機(jī)的，第二組學(xué)者則在休謨論述里尋找各種線索，提出了不同觀點(diǎn)。有的人認(rèn)為社會(huì)的道德輿論是通過(guò)影響人們的其他激情——例如對(duì)名譽(yù)的熱愛(ài)——來(lái)激發(fā)行為的;有的人則設(shè)想，道德輿論會(huì)直接在人們心中引發(fā)不安，迫使他們刻意地要求自己去遵守規(guī)則。

與上面這兩組學(xué)者不同，還有一些學(xué)者反對(duì)僅僅圍繞休謨的兩個(gè)線索做文章，主張認(rèn)真對(duì)待休謨的“人為德性”概念，主張從休謨提供的線索出發(fā)來(lái)完成他沒(méi)有系統(tǒng)展開(kāi)的意思，解釋“人為德性”這種特定品質(zhì)或傾向是如何人為地形成的。不過(guò)，這組學(xué)者大都從休謨的道德情感反應(yīng)這個(gè)現(xiàn)象來(lái)形成解讀。他們宣稱(chēng)，人們針對(duì)遵守規(guī)則行為的贊成性情感以及針對(duì)違規(guī)行為的厭惡感，可以直接構(gòu)成動(dòng)機(jī)，激發(fā)人們遵守規(guī)則。他們承認(rèn)，休謨認(rèn)為這種反應(yīng)性道德情感的激發(fā)力量是有限的，但主張這一道德情感可以通過(guò)各種其他因素（比如教育、社會(huì)輿論、政府宣傳等）而得到強(qiáng)化，逐漸發(fā)展為一種足夠有力的品質(zhì)或傾向，成為一種穩(wěn)定的德性動(dòng)機(jī)。

到此，還有一種主要的可能性沒(méi)有得到充分探究，即人為德性這種品質(zhì)或傾向也許可以從自利動(dòng)機(jī)里演化出來(lái)。有的學(xué)者提到了這一可能，但沒(méi)有認(rèn)真對(duì)待。有的學(xué)者討論了這個(gè)可能，但予以明確否定，理由是計(jì)較得失的自利動(dòng)機(jī)與不計(jì)利害的德性動(dòng)機(jī)無(wú)法相通。也有學(xué)者認(rèn)為這個(gè)可能性說(shuō)得通，理性自利的動(dòng)機(jī)雖然著重于得失計(jì)算，但它有可能衍生出一種超越得失計(jì)較的德性動(dòng)機(jī)。不過(guò)，這位學(xué)者沒(méi)有解釋?zhuān)@種衍生與轉(zhuǎn)變是如何可能的。

總之，在休謨給出的有關(guān)動(dòng)機(jī)問(wèn)題的兩個(gè)線索的范圍內(nèi)，學(xué)者們幾乎探討了每一種可能性。但是，唯有最后這種可能性沒(méi)有得到充分探討。本文的觀點(diǎn)是，恰恰是最后這種可能性才是最合理的解讀。

四、從自利動(dòng)機(jī)到“利益感”

要解釋遵守規(guī)則的“人為德性”或動(dòng)機(jī)如何能由休謨所說(shuō)的“自利”動(dòng)機(jī)里演化出來(lái)，首先就要澄清一個(gè)微妙但卻根本性的區(qū)別：休謨所說(shuō)的作為制度“初始動(dòng)機(jī)”的“自利”不能簡(jiǎn)單等同于現(xiàn)代主流思想所說(shuō)的“理性自利動(dòng)機(jī)”。休謨并不同意這個(gè)主流的“理性自利動(dòng)機(jī)”概念，其制度演化理論也并不需要預(yù)設(shè)人性總是在依靠利益計(jì)算來(lái)指導(dǎo)行為。

正如赫希曼曾指出的，近代思想史上形成的利益概念，是為了對(duì)抗人類(lèi)各種暴烈的、破壞性的激情而逐漸衍生出來(lái)的一個(gè)設(shè)想。利益動(dòng)機(jī)或自利動(dòng)機(jī)概念的完整表述，就是“理性地追求自我利益”的動(dòng)機(jī)。利益理論預(yù)設(shè)，在常規(guī)的人性里，理性自利動(dòng)機(jī)應(yīng)當(dāng)居于主導(dǎo)地位;正常的人總是在根據(jù)利益盤(pán)算指導(dǎo)自己的行為。這個(gè)理解在今天的社會(huì)科學(xué)特別是經(jīng)濟(jì)學(xué)里，已經(jīng)是一個(gè)根本預(yù)設(shè)。為行文的方便，下面將這個(gè)觀點(diǎn)稱(chēng)為“對(duì)自利動(dòng)機(jī)的標(biāo)準(zhǔn)理解”。

休謨研究者們普遍地、有意無(wú)意地就是用這個(gè)對(duì)自利動(dòng)機(jī)的標(biāo)準(zhǔn)理解，來(lái)解讀休謨對(duì)“利益”或“自我利益”的談?wù)?。他們往往不加論證地默認(rèn)，休謨的理論預(yù)設(shè)了人性中理性自利動(dòng)機(jī)居于主導(dǎo)地位，人們總是在進(jìn)行利益盤(pán)算，追求個(gè)人利益的最大化。按照如此的解讀，休謨有關(guān)動(dòng)機(jī)的觀點(diǎn)大致是這樣的：在早期小型社群面對(duì)面的互動(dòng)里，因果關(guān)系直接而清晰，人們通過(guò)利益計(jì)算，判定個(gè)人財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定占有是于己有利的，于是共同形成了財(cái)產(chǎn)制度安排。在進(jìn)入大型與復(fù)雜的社會(huì)后，遵守規(guī)則與個(gè)人利益的關(guān)系逐漸變得間接而模糊。但是，通過(guò)公共權(quán)威的懲罰和社會(huì)輿論的壓力，多數(shù)人在多數(shù)情況下還是覺(jué)得遵守規(guī)則符合自己的利益，所以繼續(xù)遵守規(guī)則?？傊?，人們一直在根據(jù)情況不斷進(jìn)行利益盤(pán)算，并根據(jù)這種盤(pán)算的結(jié)果指導(dǎo)自己的行為。按照這樣的解讀，自然很難設(shè)想，從自利動(dòng)機(jī)如何可能衍生出“人為德性”，即不考慮得失的、穩(wěn)定持久的遵守規(guī)則的動(dòng)機(jī)。

休謨當(dāng)然不否認(rèn)，人們?cè)谀承r(shí)候是在審慎權(quán)衡，計(jì)算得失，并相應(yīng)調(diào)整自己的行為。但是，基于其對(duì)理性主義的批判和對(duì)人類(lèi)情感的強(qiáng)調(diào)，他原則上否認(rèn)理性自利動(dòng)機(jī)自然地在人性中有主導(dǎo)地位，否認(rèn)人們總是在盤(pán)算得失，追求利益最大化。他的財(cái)產(chǎn)制度演化的理論，也不需要預(yù)設(shè)這種標(biāo)準(zhǔn)利益理論的觀點(diǎn)，而只需要承認(rèn)，人們?cè)谀承r(shí)刻可以理性地盤(pán)算利益得失。

的確，休謨明確斷言，自利是推動(dòng)人們形成財(cái)產(chǎn)制度的“初始的動(dòng)機(jī)”。但是，對(duì)這個(gè)表述的確切含義，我們需要做一個(gè)辨析。第一，休謨這個(gè)說(shuō)法只涉及很低程度的理性盤(pán)算，而且明確限定在“初始”這個(gè)范圍里。它是針對(duì)人類(lèi)社會(huì)的早期階段而言的。早期社群是人們面對(duì)面的小型社會(huì)，遵守規(guī)則的好處與違反規(guī)則的惡果，都是透明直觀、無(wú)法隱藏的。休謨承認(rèn)“利益”是這里的主要?jiǎng)訖C(jī)，但同時(shí)也一再?gòu)?qiáng)調(diào)這里只“依靠最少的思考”。因?yàn)榍闆r的透明直觀，人們更像在作直接的情境反應(yīng)，無(wú)需刻意的利益盤(pán)算。第二，也是更重要的，休謨有關(guān)利益是初始動(dòng)機(jī)的觀點(diǎn)是一個(gè)理論的簡(jiǎn)化，不是對(duì)實(shí)際制度演化過(guò)程的確切描述。休謨明確意識(shí)到，他以人們利益博弈的模式來(lái)描述制度的起源，是對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種邏輯模擬，它不可避免地把演變過(guò)程簡(jiǎn)化了。這種邏輯的簡(jiǎn)化，有助于理論邏輯的清晰，但卻會(huì)夸大人們理性的程度，給人以整個(gè)演變過(guò)程都在人們的自覺(jué)認(rèn)識(shí)之中的錯(cuò)覺(jué)。休謨說(shuō)：“我意識(shí)到，這種推論方式不是完全自然的。此外我這里只是假設(shè)了那些思考〔指人們對(duì)財(cái)產(chǎn)制度及其意義的認(rèn)識(shí)〕是一下子形成的，而事實(shí)上它們是不知不覺(jué)地、一步一步地形成的?！爆F(xiàn)實(shí)中的財(cái)產(chǎn)制度形成是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程?！八侵饾u地興起，通過(guò)一個(gè)緩慢的進(jìn)程，通過(guò)一再經(jīng)驗(yàn)到破壞這個(gè)規(guī)則而產(chǎn)生的不便，而獲得效力?！边@樣，休謨的理論表述著重于揭示演變過(guò)程的理性邏輯，但他很清楚，這個(gè)理論模型里描述的自利動(dòng)機(jī)，不等于實(shí)際演變過(guò)程中人們的動(dòng)機(jī)狀態(tài)。既然我們現(xiàn)在關(guān)心的是實(shí)際的動(dòng)機(jī)問(wèn)題，就需要區(qū)分休謨論述里理論的簡(jiǎn)化與對(duì)實(shí)際演化過(guò)程的分析，撇開(kāi)那些邏輯簡(jiǎn)化的思路，認(rèn)真辨識(shí)休謨是如何看待實(shí)際的演化過(guò)程的。

由此，我們開(kāi)始進(jìn)入問(wèn)題的核心。休謨很清楚，就實(shí)際的制度演化而言，人們不是先有了財(cái)產(chǎn)制度或者政府的概念，然后再根據(jù)利益盤(pán)算決定是否接受這個(gè)制度設(shè)想。財(cái)產(chǎn)制度與政府，都不是簡(jiǎn)單自明的事情，而是相當(dāng)復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，早期的人類(lèi)對(duì)此是毫無(wú)概念的。休謨寫(xiě)道：“為了組成社會(huì)，不但需要社會(huì)對(duì)人們是有利的，而且還需要人們覺(jué)察到這些利益;人類(lèi)在未開(kāi)化的野蠻狀態(tài)下，不可能單憑研究和思索得到這個(gè)知識(shí)?！彼@里說(shuō)的“社會(huì)”，核心就是指財(cái)產(chǎn)制度。他所說(shuō)的“覺(jué)察到這些利益”，就是指對(duì)財(cái)產(chǎn)制度形成概念。制度之所以需要演化，一方面是因?yàn)橹贫鹊拇_立是一個(gè)逐步成長(zhǎng)的事情，另一方面是因?yàn)橄褙?cái)產(chǎn)制度這樣復(fù)雜的事情，其概念本身就需要在實(shí)踐摸索中才能逐漸形成。逐步形成財(cái)產(chǎn)制度的概念，與逐步確立財(cái)產(chǎn)制度，是同一個(gè)演化過(guò)程的不同方面，是不可分割的。契約論完全模糊了這個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題，它實(shí)際上假設(shè)了人們可以先有制度的概念，然后通過(guò)理性意志的抉擇建立制度。按照“對(duì)自利動(dòng)機(jī)的標(biāo)準(zhǔn)理解”來(lái)解讀休謨談?wù)摰呢?cái)產(chǎn)制度演化，也容易產(chǎn)生同樣的錯(cuò)誤，將人們的注意力都吸引到根據(jù)利益盤(pán)算選擇制度上，而模糊了制度的概念從何而來(lái)的問(wèn)題。

進(jìn)一步講，把形成制度概念與建立這個(gè)制度看作是同一過(guò)程的兩個(gè)不同方面，還是有把兩個(gè)方面分開(kāi)的嫌疑。更透徹的理解是，形成制度的概念，就是制度建立過(guò)程的一個(gè)組成部分，甚至是核心的部分。換句話說(shuō)，一個(gè)制度如果能夠?qū)嶋H地存在著，那就必定意味著人們普遍對(duì)這個(gè)制度有了一個(gè)理解。這個(gè)理解不同于理論家的理論分析，它是一個(gè)實(shí)踐性的理解。借用英國(guó)哲學(xué)家賴爾的著名區(qū)分，人們對(duì)制度的實(shí)踐性理解是“知道怎樣做”，而理論家的分析是“知道那個(gè)事實(shí)”。人們往往沒(méi)有能力對(duì)自己參與其中的制度做理性的分析，說(shuō)不清楚“那個(gè)事實(shí)”，但他們知道在參與制度的實(shí)踐中自己該做什么，怎么做。實(shí)踐性的理解不是體現(xiàn)為抽象的理論描述，而是體現(xiàn)為參與制度的傾向與能力。

休謨當(dāng)然不可能知道賴爾的概念，但他的論述里蘊(yùn)涵了類(lèi)似的意思。這一點(diǎn)的典型體現(xiàn)就是他提出的“利益感”這個(gè)概念，以及對(duì)這個(gè)概念的特定運(yùn)用。如果僅僅按字面理解，這個(gè)“利益感”似乎僅僅是指人們對(duì)制度能帶來(lái)的好處或利益的事實(shí)認(rèn)知。這樣解讀的話，“利益感”就近似賴爾所說(shuō)的“知道那個(gè)事實(shí)”。但是，細(xì)究休謨對(duì)這個(gè)“利益感”概念的具體談法，它更像是指“知道怎樣做”。前面提到，休謨把人們基于利益互動(dòng)而演化出來(lái)的制度稱(chēng)為“默契性約定”，這是他的制度演化理論的一個(gè)核心概念。而在幾次界定什么是“默契性約定”時(shí)，休謨總是斷言，它就是“利益感”：

這個(gè)〔有關(guān)財(cái)產(chǎn)的〕默契性約定……不過(guò)是一種對(duì)共同利益的普遍感知（a general sense of common interest）。社會(huì)的成員們彼此表達(dá)這種感知，這種感知促使他們遵守具體規(guī)則，約束自己的行為。

正義〔財(cái)產(chǎn)制度〕是通過(guò)一種默契性約定或默契性同意而確立的，這也就是說(shuō)，是通過(guò)一種所有人都有的利益感（a sense of interest）而確立的。

如果默契性約定是指一種共同利益感（a sense of common interest）的話，那么正義〔財(cái)產(chǎn)制度〕就來(lái)自人們的默契性約定?！總€(gè)人都能自己感覺(jué)到這個(gè)利益感，他會(huì)對(duì)同伴談?wù)撨@個(gè)利益感，這個(gè)利益感把他——以及其他人——帶入一個(gè)促進(jìn)公共效用的行為的系統(tǒng)或體系里。

顯然，這里的“利益感”含義不僅僅是對(duì)財(cái)產(chǎn)制度之好處的事實(shí)認(rèn)知，它更是人們對(duì)財(cái)產(chǎn)制度逐漸形成的實(shí)踐性理解，也就是“知道如何做”的理解。正是在后面這個(gè)豐富得多的含義上，休謨說(shuō)默契I生約定就是“利益感”，才是順理成章的事情?！袄娓小倍际翘囟ǖ?，情境依賴的。針對(duì)不同的問(wèn)題，人們會(huì)形成不同的默契性制度，形成特定的“利益感”。一種“利益感”對(duì)應(yīng)一種演化出來(lái)的默契性制度安排。

特別有啟發(fā)意義的是，休謨?cè)诿枋隽素?cái)產(chǎn)制度如何體現(xiàn)為“利益感”與默契性約定之后，又說(shuō)語(yǔ)言與貨幣也是以類(lèi)似方式形成的，也是默契性約定。比起財(cái)產(chǎn)制度，語(yǔ)言與貨幣這兩個(gè)例子更清楚地表明，默契性約定與“利益感”涉及到一種“知道如何做”的實(shí)踐性理解。正如賴爾所言，“知道如何做”就是獲得了一種能力、一種傾向。“利益感”不只是自覺(jué)意識(shí)里的一種事實(shí)知識(shí)，它更體現(xiàn)為一種做某些活動(dòng)的能力，做某些活動(dòng)的傾向。而特定的能力與傾向在相關(guān)的場(chǎng)合就會(huì)引發(fā)特定的感受與特定的行動(dòng)。這實(shí)際上就是在說(shuō)，它們構(gòu)成了激發(fā)人們進(jìn)行與制度相應(yīng)的那些行為的動(dòng)機(jī)。對(duì)這個(gè)發(fā)展，休謨也有自己的表述方式。他說(shuō)，人們與財(cái)產(chǎn)制度相應(yīng)的“利益感”已經(jīng)構(gòu)成“如此強(qiáng)大的一種激情”與“如此清晰的一種認(rèn)知”。這種表述明確將“利益感”等同為一種特定的認(rèn)知，但更重要的是，他將“利益感”等同于一種固定的情感傾向。

按照休謨的情感理論，這里說(shuō)“利益感”是“如此強(qiáng)大的一種激情”，就是在說(shuō)“利益感”就是遵守制度的動(dòng)機(jī)了。我們可以對(duì)照休謨所說(shuō)的那組“平靜的激情”，來(lái)體會(huì)這個(gè)含義。休謨寫(xiě)道：“有些特定的欲望與傾向，雖然的確是激情，但在心中卻幾乎不產(chǎn)生情感。它們多半不是因?yàn)樗て鸬闹苯痈星榕c感覺(jué)，而是由于所產(chǎn)生的結(jié)果被人認(rèn)知的。這些欲望有兩種：一種是原本就根植于我們天性中的某些本能，如仁慈和怨恨，對(duì)生命的眷戀，以及對(duì)兒女的愛(ài)護(hù);另一種是對(duì)福祉本身的欲求傾向，以及對(duì)禍害本身的嫌惡傾向?！边@組“平靜的激情”，實(shí)際上就是自然人性的一些固定傾向。這些固有的傾向關(guān)注的都是對(duì)人具有根本重要性的事情，比如生命、家庭、朋友與個(gè)人福祉等。它們也就構(gòu)成了一系列穩(wěn)定的動(dòng)機(jī)傾向，持續(xù)地促使人們?nèi)リP(guān)注這些根本的福祉。但是這種對(duì)根本利益的關(guān)注，不是出于理性計(jì)算的自覺(jué)調(diào)控，而是源于固有的傾向。不難看出，“利益感”與這些“平靜的激情”頗為相像，都是不假思索地執(zhí)著于某種特定的人類(lèi)根本福祉。不過(guò)，“利益感”不是人性的固有激情，而是來(lái)自制度演化過(guò)程的塑造。它所關(guān)注的，是演化出來(lái)的某種制度及其相應(yīng)活動(dòng)，以及這種制度所能帶來(lái)的根本好處。

總之，休謨雖然是從人們的利益權(quán)衡這個(gè)“初始動(dòng)機(jī)”來(lái)解釋制度的起源，但是他并沒(méi)有設(shè)想人們持續(xù)地基于利益計(jì)算來(lái)決定自己的行為。按照休謨的描述，在人類(lèi)社會(huì)早期面對(duì)特定的問(wèn)題（比如財(cái)產(chǎn)爭(zhēng)執(zhí)）時(shí)，人們是從自利的盤(pán)算開(kāi)始制度的形成的。隨著這個(gè)過(guò)程的進(jìn)行，人們逐漸演化出一種默契的制度安排，形成了一種特定的“利益感”。這也就是說(shuō)，制度的發(fā)育與演化同時(shí)就培養(yǎng)出一種相應(yīng)的能力或傾向，塑造出一種遵守制度規(guī)則的動(dòng)機(jī)。有了這樣的動(dòng)機(jī)或傾向，人們?cè)趯?shí)踐中就可能不假思索地按照規(guī)則行事，不會(huì)在每次遵守規(guī)則前都盤(pán)算得失利弊，并據(jù)此來(lái)決定是否遵守。

五、習(xí)慣化的作用

前面一節(jié)所描述的關(guān)鍵過(guò)程，如制度演化必然涉及動(dòng)機(jī)的塑造，利益計(jì)算逐漸衍生“利益感”，以及“利益感”發(fā)展為一種“知道如何做”的傾向與能力，都涉及到習(xí)慣化的作用。為了進(jìn)一步澄清休謨?cè)谧袷匾?guī)則的動(dòng)機(jī)問(wèn)題上的觀點(diǎn)，有必要把他分散在各處的有關(guān)論述集中起來(lái)，專(zhuān)門(mén)討論一下習(xí)慣化這個(gè)問(wèn)題。

休謨的人性論哲學(xué)試圖排除神學(xué)的與理性主義的各種可疑預(yù)設(shè)，從人性的固有原則以及直接的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來(lái)解釋人類(lèi)的所有現(xiàn)象。但是，在自然人性的給定內(nèi)容與人類(lèi)社會(huì)的復(fù)雜現(xiàn)象之間顯然存在著一個(gè)鴻溝，因?yàn)椴辉倌茉V諸神意與理性主義，他跨越這個(gè)鴻溝的一個(gè)根本方式就是訴諸人的社會(huì)互動(dòng)與歷史演化，而習(xí)慣化在其中起著關(guān)鍵作用。他斷言，經(jīng)驗(yàn)與習(xí)慣是人類(lèi)確立其根本框架——有關(guān)自我、世界與因果關(guān)系的信念——的兩大主要途徑。尤其在因果性的問(wèn)題上，習(xí)慣作用是其論述的核心。在他的激情理論與道德和政治理論里，習(xí)慣作用同樣得到明確的強(qiáng)調(diào)。在休謨那個(gè)排除了神學(xué)與形而上學(xué)的世界里，習(xí)慣化是塑造穩(wěn)定秩序的基本力量，無(wú)論是思想的秩序還是實(shí)踐中的秩序。

遵守規(guī)則的動(dòng)機(jī)，既涉及思想的秩序，也涉及實(shí)踐的秩序。上一節(jié)說(shuō)到，在特定制度的演化中形成的特定的“利益感”，已經(jīng)是“如此強(qiáng)大的一種激情”與“如此清晰的一種認(rèn)知”。它很像休謨所說(shuō)人性固有的那些“平靜的激情”。但是，休謨觀察到，這些“平靜的激情”，這些關(guān)注人生根本利益的“欲望與傾向”，并不總是能支配人們的行為。人們可能為眼前誘惑所吸引，也可能為暴烈的情緒所左右。那么，有什么因素能夠加強(qiáng)這些“平靜的激情”呢？休謨認(rèn)為習(xí)慣化與重復(fù)操作是一個(gè)典型辦法：

就加強(qiáng)與削弱我們的激情而言，……沒(méi)有哪種做法比習(xí)慣化與重復(fù)（custom and repeti-tion）的效果更大。習(xí)慣化對(duì)于心靈有兩種根本的效果，一個(gè)是使任何行為的履行或?qū)θ魏螌?duì)象的設(shè)想能夠熟練順暢，另一個(gè)是由此能產(chǎn)生一種趨向該行為或該對(duì)象的傾向。休謨認(rèn)為持續(xù)的重復(fù)與習(xí)慣化，能夠?qū)⒁环N激情強(qiáng)化為“心靈的主導(dǎo)傾向”。在理想的情況下，這種傾向可以壓倒各種干擾與誘惑：“如果一種激情已經(jīng)成為行動(dòng)的牢固原則，與心靈的主導(dǎo)傾向，它的運(yùn)作往往就不再產(chǎn)生任何可以感到的情緒擾動(dòng)。反復(fù)的習(xí)慣化加上這個(gè)激情本身的力量，已經(jīng)壓倒了一切因素。它在激發(fā)行動(dòng)時(shí)，就不再遭受到各種短時(shí)發(fā)作的激情所自然引起的那種反對(duì)與激蕩?！绷硪环矫妫?xí)慣也意味著人們會(huì)不假思索地行動(dòng)，無(wú)需訴諸有意識(shí)的反思來(lái)指導(dǎo)行為：“習(xí)慣在我們來(lái)得及思考之前就已發(fā)生作用?！?/p>

這個(gè)分析明顯也適用于遵守規(guī)則的動(dòng)機(jī)問(wèn)題。制度的存在是通過(guò)人們遵守規(guī)則的行為而實(shí)現(xiàn)的。人們?cè)诔掷m(xù)地、反復(fù)地遵守規(guī)則，制度就持續(xù)地存在;而人們遵守規(guī)則的動(dòng)機(jī)也就在持續(xù)地遵守規(guī)則的實(shí)踐中得到塑造。這顯然是一個(gè)典型的“習(xí)慣化與重復(fù)”的過(guò)程。這個(gè)習(xí)慣化不僅是機(jī)械地重復(fù)遵守規(guī)則的行為，更重要的是，它在鞏固與豐富那種特定的“利益感”。人們?cè)絹?lái)越知道如何在制度環(huán)境里行動(dòng)，如何在規(guī)則的約束條件下處理各種事情，同時(shí)也越來(lái)越習(xí)慣于將規(guī)則看作是理所當(dāng)然、不應(yīng)質(zhì)疑的。這樣的“利益感”與動(dòng)機(jī)傾向形成之后，人們通常會(huì)不假思索地遵守著規(guī)則，而不是訴諸利益盤(pán)算來(lái)決定是否遵守規(guī)則。即便最早的小型社群發(fā)展為大型的復(fù)雜社會(huì)，遵守財(cái)產(chǎn)規(guī)則的益處變得問(wèn)接而遙遠(yuǎn)，人們也依然會(huì)習(xí)慣地按照規(guī)則行事。至少，大多數(shù)人在大多數(shù)時(shí)候會(huì)不假思索地遵循已經(jīng)形成的傾向。即便出現(xiàn)了違反規(guī)則可能帶來(lái)明顯個(gè)人利益的情況，往往也只有少數(shù)人才會(huì)真地破壞規(guī)則。

讓我們簡(jiǎn)略地看看休謨是怎么在分析制度演化時(shí)說(shuō)到這個(gè)習(xí)慣化的。在財(cái)產(chǎn)制度的討論里，休謨強(qiáng)調(diào)個(gè)人財(cái)物的穩(wěn)定占有這種最基本的財(cái)產(chǎn)規(guī)則最早可以追溯到家庭內(nèi)部，是父母為了避免孩子之間的爭(zhēng)吵而要確立的規(guī)則。他說(shuō)：“習(xí)慣化與習(xí)慣作用于孩子們稚嫩的心靈，既使他們感覺(jué)到從社會(huì)聯(lián)合可以獲得的好處，也在一步步地把他們塑造得適合社會(huì)聯(lián)合。”隨著社會(huì)規(guī)模的逐步擴(kuò)大，“這種最基本的正義必然每天都在得到改進(jìn)”。最后，“本來(lái)常常是由于特定動(dòng)機(jī)而在刻意履行的行為，我們會(huì)傾向于不假思索地繼續(xù)履行，不會(huì)在每一個(gè)場(chǎng)合都訴諸那種最初促使我們?nèi)ト绱诵袨榈乃伎?。?/p>

至于休謨討論的其他制度安排及其相關(guān)的“人為德性”，習(xí)慣化同樣至關(guān)重要。在“信守承諾”和“文明禮貌”這兩個(gè)例子里，休謨提到了實(shí)踐與習(xí)慣的意義。而在政治服從和性道德這兩種制度安排上，休謨高度強(qiáng)調(diào)習(xí)慣化的關(guān)鍵作用。這兩種制度安排針對(duì)的是人天性里最難約束的兩類(lèi)激情，因而在這兩個(gè)問(wèn)題上最需要依賴習(xí)慣化來(lái)形成行動(dòng)的傾向。

總之，從休謨的各種評(píng)論里，我們可以看出他在塑造動(dòng)機(jī)問(wèn)題上的實(shí)際觀點(diǎn)：第一，人們自覺(jué)的利益盤(pán)算，是推動(dòng)制度演化的“初始動(dòng)機(jī)”，也是塑造動(dòng)機(jī)傾向的初始資源;第二，隨著制度實(shí)踐的持續(xù)進(jìn)行，人們形成了特定的“利益感”，形成了遵守制度的習(xí)慣傾向;第三，這樣的習(xí)慣傾向，就是我們一直在尋找的遵守規(guī)則的穩(wěn)定持久的動(dòng)機(jī)。在道德情感反應(yīng)賦予這個(gè)動(dòng)機(jī)或傾向以道德肯定之后，這個(gè)動(dòng)機(jī)或傾向就構(gòu)成了休謨所謂的“人為德性”。

在這個(gè)演化過(guò)程里，道德情感反應(yīng)主要的意義是對(duì)演化出來(lái)的制度與動(dòng)機(jī)產(chǎn)生道德評(píng)價(jià)，賦予它們以道德性質(zhì)，使得我們可以把這個(gè)動(dòng)機(jī)傾向或品質(zhì)稱(chēng)為“人為的德性”。就激發(fā)人們遵守規(guī)則而言，道德情感的贊揚(yáng)會(huì)有促進(jìn)作用，但是它的動(dòng)機(jī)力量是有限的。此外，休謨也肯定教育家、政治家的宣傳，社會(huì)輿論等都在塑造動(dòng)機(jī)方面有幫助，但不認(rèn)為它們是塑造動(dòng)機(jī)的主要力量。

六、“商業(yè)社會(huì)”與各種動(dòng)機(jī)的相互強(qiáng)化

但是，這還不是休謨的動(dòng)機(jī)觀點(diǎn)的全部。上面的分析是將他的制度演化理論作為一個(gè)抽象理論來(lái)對(duì)待。然而如本文第一節(jié)所說(shuō)，制度的演化與遵守規(guī)則的動(dòng)機(jī)問(wèn)題雖然普遍存在，但在現(xiàn)代社會(huì)里，這類(lèi)問(wèn)題具有著特殊的重要性。休謨的一般理論也明顯地是在參照現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)質(zhì)情況。換句話說(shuō)，休謨的制度演化與動(dòng)機(jī)塑造的理論涉及兩個(gè)層次，抽象的制度演化理論是最引人注目的層次，但是這個(gè)抽象理論實(shí)際上是以一個(gè)具體而實(shí)質(zhì)的現(xiàn)代社會(huì)狀況為依托的。我們說(shuō)這是兩個(gè)層次，只是為了分析的方便。在休謨的《人性論》和后來(lái)的兩個(gè)《探究》里，它們實(shí)際上無(wú)法分離。現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容在這些理論著作里已經(jīng)相當(dāng)明顯，到了休謨的那些論文與歷史著作里就更加詳細(xì)具體了。

《人性論》制度演化理論重點(diǎn)討論的幾個(gè)制度或?qū)嵺`模式，大都是18世紀(jì)正在興起的現(xiàn)代秩序的典型內(nèi)容。休謨討論的財(cái)產(chǎn)制度是以個(gè)人財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定占有為根本原則的。這個(gè)原則當(dāng)然不是任何社會(huì)或時(shí)代都適用，而是預(yù)設(shè)了個(gè)人主義的前提。他突出自由交易，突出信守契約與承諾，強(qiáng)調(diào)政府的主要任務(wù)是維護(hù)以財(cái)產(chǎn)制度為核心的規(guī)則體系，推崇人們?cè)谏鐣?huì)交往中要重視禮貌與禮儀，都是同一個(gè)現(xiàn)代秩序的不同方面。18世紀(jì)對(duì)這個(gè)秩序的典型名稱(chēng)是“商業(yè)社會(huì)”。這里的關(guān)鍵在于，在休謨看來(lái)，商業(yè)社會(huì)是一個(gè)整體的秩序，有其整體的邏輯與特質(zhì)，因而現(xiàn)代社會(huì)里塑造遵守規(guī)則的動(dòng)機(jī)就不能僅僅被看作是一個(gè)個(gè)制度內(nèi)部孤立的事情。尊重他人財(cái)產(chǎn)，言而有信，文明禮貌，服從政府，休謨的這些“人為德性”顯然有著某種一致性，它們是相互關(guān)聯(lián)，相互加強(qiáng)的。

休謨明確關(guān)注人類(lèi)生活的整體性，以“生活方式”為單位來(lái)理解人類(lèi)事務(wù)。他說(shuō)：“一個(gè)戰(zhàn)士與一名僧侶有不同的品性……這種差異緣于他們所處的不同情勢(shì)的持續(xù)的不變的作用?！彼堰@種“情勢(shì)”明確叫作“生活方式”。他又觀察到：“一個(gè)打短工的人與一個(gè)有身份的人在膚色、面容、肌肉和神經(jīng)方面都不一樣，他們的性情、行為與舉止做派也各有特色。不同的生活情勢(shì)影響了人的從里到外的整個(gè)狀況。”這種生活的整體性的最高體現(xiàn)，是在國(guó)家與社會(huì)這個(gè)層次上。他強(qiáng)調(diào)“商業(yè)社會(huì)”是一種特定生活方式的選擇，這種現(xiàn)代生活方式的特色在于，與古典時(shí)代或者中世紀(jì)不同，“〔現(xiàn)代社會(huì)〕用不同的激情來(lái)統(tǒng)治人們，以求利求財(cái)、勤勞工作，發(fā)展技藝與生活精致舒適這樣的精神來(lái)激發(fā)他們。”商業(yè)社會(huì)的人們以勤勉工作、重視技術(shù)和進(jìn)行貿(mào)易而著稱(chēng)，“教育、習(xí)慣化與范例具有強(qiáng)大的影響，將人們的心靈轉(zhuǎn)向這些活動(dòng)。”可以說(shuō)，休謨描述的各種“人為德性”，或者說(shuō)各種遵守規(guī)則的動(dòng)機(jī)傾向，正是一個(gè)商業(yè)社會(huì)的典型人格在各方面的品質(zhì)體現(xiàn)。商業(yè)社會(huì)的各種制度實(shí)踐，相互作用，相互加強(qiáng)，持續(xù)地塑造著這樣的典型人格。

現(xiàn)在回頭看，就更加清楚休謨研究主流在解讀他的動(dòng)機(jī)觀點(diǎn)上的錯(cuò)誤了。這個(gè)錯(cuò)誤根本上在于，從現(xiàn)代“道德哲學(xué)”的框架來(lái)解讀休謨的“人為德性”問(wèn)題，將動(dòng)機(jī)問(wèn)題單純地看作一個(gè)抽象的理論的問(wèn)題。秉持著現(xiàn)代“道德哲學(xué)”把“道德”領(lǐng)域與事實(shí)領(lǐng)域分開(kāi)的原則，研究者們只注意休謨所說(shuō)“正義與非正義的區(qū)分有兩個(gè)不同基礎(chǔ)，即利益和道德”。由此，涉及利益的方面被按照理性主義的路數(shù)解讀，也就是按照“對(duì)自利動(dòng)機(jī)的標(biāo)準(zhǔn)解釋”來(lái)解讀;而涉及道德的方面則以分析“情感主義”與“投射論”的“元倫理學(xué)”為重點(diǎn)。這樣，“人為德性”的問(wèn)題被抽象化了，被呈現(xiàn)為一個(gè)孤立的理論問(wèn)題。

在這樣的抽象處理下，被淡化、甚至被排除的恰恰是我們前面所說(shuō)的休謨制度演化理論的兩個(gè)基本層次：“人為德性”賴以塑造的整個(gè)制度演化的漫長(zhǎng)歷史，以及“人為德性”所涉及的那個(gè)實(shí)質(zhì)的近代商業(yè)社會(huì)。明白了這一點(diǎn)，我們就更能明白依據(jù)“利益感”與“習(xí)慣化”來(lái)理解“人為德性”塑造的含義。這樣的解讀緊密地圍繞著制度演化的實(shí)踐，突出這是一個(gè)歷史的與社會(huì)的塑造過(guò)程。只要牢記這是一個(gè)“緩慢興起的”“逐步進(jìn)行的”“不知不覺(jué)的”過(guò)程，動(dòng)機(jī)在這個(gè)過(guò)程中的塑造就是一個(gè)相當(dāng)自然的事情。道德哲學(xué)框架里的討論孤立地糾結(jié)人們的動(dòng)機(jī)是理性的計(jì)算，還是情感的反應(yīng)，反而把事情弄得很不自然。

在休謨這里，雖然“人為德性”或動(dòng)機(jī)的問(wèn)題要從人性的理性計(jì)算與情感反應(yīng)談起，但問(wèn)題展開(kāi)之后，它就是一個(gè)歷史演化的問(wèn)題，也是一個(gè)社會(huì)學(xué)與政治學(xué)的問(wèn)題。說(shuō)到底，它是一個(gè)現(xiàn)代秩序如何興起與維系的問(wèn)題。從“利益感”到習(xí)慣化，到各種制度與動(dòng)機(jī)的相互加強(qiáng)，休謨是在試圖說(shuō)明，現(xiàn)代秩序不需要訴諸神意，也不需要訴諸形而上學(xué)的秩序。它通過(guò)自身各種制度實(shí)踐的反復(fù)進(jìn)行，就可以獲得穩(wěn)定性。它穩(wěn)定自身的道德資源就在它自身的持續(xù)運(yùn)作之中。在他看來(lái)，現(xiàn)代秩序根本上是一個(gè)自足的秩序。

責(zé)任編輯：韓海燕