〔摘要〕魏晉南北朝志怪小說(shuō)中，記載了不少“樹(shù)神”崇拜活動(dòng)?！皹?shù)神”崇拜活動(dòng)具有尊重自然、敬畏自然的生態(tài)教化意旨，其祭祀禮儀、巫術(shù)舞蹈中蘊(yùn)藉著審美意味，整個(gè)崇拜活動(dòng)與初始生態(tài)審美教化是合一的，應(yīng)該屬于生態(tài)審美教化的一種初始形態(tài)。崇拜活動(dòng)多以“巫術(shù)”為主，“巫”表演圖騰舞蹈，“事神人之事”，以向所有參與者潛移默化地傳達(dá)出一種敬畏“樹(shù)神”，尊崇自然、愛(ài)護(hù)樹(shù)木、保護(hù)生態(tài)、順應(yīng)自然，不得破壞樹(shù)木的生態(tài)審美意識(shí)。通過(guò)祭祀活動(dòng)以生成敬畏“樹(shù)神”的心理意念，以實(shí)現(xiàn)生態(tài)審美教化。生態(tài)審美教化與信奉、敬畏、信仰精神密切結(jié)合，教化功效呈現(xiàn)出多元性，諸如“人”“樹(shù)”互濟(jì)與互佑、人神和煦、天地圓融、人世和睦，期盼與祈求合一。祭祀場(chǎng)景、祭祀儀式，一切都井然有序，使參與者通過(guò)強(qiáng)烈的情緒感染而獲得一種潛移默化的熏陶。

〔關(guān)鍵詞〕魏晉南北朝;志怪小說(shuō);“樹(shù)神”崇拜;祭祀活動(dòng);生態(tài)審美教化

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕I242.1〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2021）03-0207-06

〔作者簡(jiǎn)介〕李爽，四川大學(xué)道教與宗教文化研究所博士研究生，四川師范大學(xué)助理研究員，四川成都610064。

一、引言

“樹(shù)神”崇拜活動(dòng)，實(shí)質(zhì)上既是“人”對(duì)“樹(shù)神”信仰與敬畏心理的一種外化，同時(shí)又是對(duì)“樹(shù)神”信仰與敬畏心理的一種培育，具有維護(hù)生態(tài)平衡與實(shí)施“樹(shù)神”生態(tài)審美教化的意義。樹(shù)木，原本是自然的存在物，一旦被稱(chēng)為“樹(shù)神”加以崇拜，那株被神性化的“樹(shù)木”，就與社會(huì)生活發(fā)生了緊密的關(guān)系，再不是尋常的自然物，而成了人化自然，被賦予了生態(tài)審美教化意義?！皹?shù)神”崇拜中凝聚著古人對(duì)自然與人關(guān)系的理解：“樹(shù)神”崇拜建立在真心信仰的基礎(chǔ)上，取悅“樹(shù)神”的“企圖”則是信仰與敬畏心理的一種體現(xiàn)，所包含的首先是對(duì)其信仰，其次是要取悅于“樹(shù)神”，以圖獲得“樹(shù)神”的保佑與庇護(hù)。其中，也體現(xiàn)出一種“人”“樹(shù)”和諧、化化與共的訴求與初始生態(tài)審美教化意旨，其呈現(xiàn)形態(tài)則是對(duì)“樹(shù)神”的供奉、獻(xiàn)祭行為，即如著名人類(lèi)學(xué)家弗雷澤所指出的，“首先確認(rèn)有神靈存在，并且還以祈禱和奉獻(xiàn)供品來(lái)贏得神靈的庇護(hù)?！雹傧颉皹?shù)神”獻(xiàn)享、報(bào)功，祈求“樹(shù)神”保佑，賜福免災(zāi)。同時(shí)，也向祭祀活動(dòng)參與者傳達(dá)出必須敬畏“樹(shù)神”，以保生態(tài)和諧的意識(shí)。

這種原始的崇拜活動(dòng)對(duì)參與者無(wú)疑具有一種生動(dòng)的生態(tài)審美教化作用，施教者則是巫師等祭祀活動(dòng)的主角，他們遵循一定時(shí)代的審美意識(shí)，借助一種肅穆、莊重的場(chǎng)景和對(duì)“樹(shù)神”的敬畏，使參與祭祀者耳濡目染，潛移默化地受到影響。對(duì)“樹(shù)神”的崇拜活動(dòng)感染人、陶冶人和教化人。這種崇拜活動(dòng)不僅能夠陶鑄人保護(hù)自然與生態(tài)和諧的意識(shí)，培養(yǎng)、塑造其尊重和遵從“樹(shù)神”的情感心靈，從而使“人”與“樹(shù)神”的關(guān)系全面和諧發(fā)展，而且使“人”從中生成對(duì)“樹(shù)神”的敬畏感，鍛煉意志、陶冶情操、完善人格，進(jìn)而尊重“樹(shù)神”、敬拜“樹(shù)神”，從中感悟生態(tài)環(huán)境和諧的價(jià)值。可以說(shuō)，就維護(hù)生態(tài)平衡的意旨來(lái)看，魏晉南北朝志怪小說(shuō)“樹(shù)神”崇拜活動(dòng)就是古人的一種審美教化活動(dòng)，無(wú)論是從形式還是內(nèi)容，都具有一種早期“樹(shù)神”生態(tài)審美教化活動(dòng)的意義。

在魏晉南北朝志怪小說(shuō)的記載中，“樹(shù)神”崇拜活動(dòng)展現(xiàn)出一種“人神合一”“天人一體”的生態(tài)審美意識(shí)?！皹?shù)神”同時(shí)具有溝通人間、天堂、地獄的橋梁等神奇功能，人類(lèi)通過(guò)“樹(shù)神”這一中介，協(xié)同“天人”關(guān)系，以達(dá)成與自然的和諧共生;“樹(shù)神”同時(shí)具有“神性”與“人性”;“樹(shù)神”、龍神、雨神三者同構(gòu)，使“樹(shù)神”成為降雨的保障。并且，尊敬“樹(shù)神”，能促成“人”“神”之間的共生互育，使“人”內(nèi)心和諧平靜?！皹?shù)神”亦通過(guò)獨(dú)特的形態(tài)與色彩，以達(dá)成生態(tài)審美教化的特殊意義。作為“人”親密的朋友，“樹(shù)神”和“人”有著緊密的聯(lián)系，在“人”的生活中扮演著重要角色，具有神圣屬性，在魏晉南北朝志怪小說(shuō)家的匠心獨(dú)運(yùn)之下，綻放出生態(tài)審美教化的光輝。

二、“樹(shù)神”崇拜活動(dòng)與生態(tài)審美教化合一

魏晉南北朝志怪小說(shuō)中，有不少涉及“樹(shù)神”崇拜的記載。所謂“樹(shù)神”，指一些老樹(shù)、古樹(shù)、大樹(shù)，與人一樣，具有靈性，為人格化、神格化的樹(shù)木精怪。這些樹(shù)精樹(shù)怪生命力旺盛，活力彌漫、生機(jī)勃勃、生氣盎然，成為“人”溝通神靈的有力媒介，融合了“神”和“人”關(guān)系。這些人格化的樹(shù)木精靈，外形奇特，靈光奇氣兼有，古老粗壯，樹(shù)皮粗糙斑駁，樹(shù)干崎嶇嶙峋，光怪陸離，生于天地之間，高大挺拔，頂風(fēng)雨，冒霜寒，堅(jiān)韌不屈，與人一樣，具有靈魂，立地通天，參與了天地萬(wàn)物的生成，因此被奉為“樹(shù)神”，受到祭祀。祭祀活動(dòng)中，通過(guò)“道成肉身”，“樹(shù)神”出現(xiàn)神圣化與世俗化融合的格局，在古代巫術(shù)儀式、民俗、靈物崇拜中發(fā)揮著重要作用，告示“人”，樹(shù)木乃是“人”的親密朋友，“人”離不開(kāi)樹(shù)木，從而影響與促使“人”敬畏“樹(shù)神”，尊重自然，生發(fā)出初始生態(tài)審美教化。

樹(shù)木經(jīng)過(guò)神圣化，具有一般樹(shù)木不具有的神奇功能，“樹(shù)神”能行云降雨，能使陽(yáng)光普照、六畜興旺、婦女多子，崇拜它，祭祀它，則會(huì)求得風(fēng)調(diào)雨順，達(dá)到與自然的和諧共生;“樹(shù)神”扮演著溝通人間、天堂、地獄的橋梁角色，“神性”和“人性”合一;在“樹(shù)神”庇佑之下，人能夠達(dá)到內(nèi)心的和諧，人必須尊重乃至敬畏“樹(shù)神”，維護(hù)“人”“樹(shù)”和諧。其生態(tài)審美教化作用與意義在“樹(shù)神”崇拜活動(dòng)中能夠得到不同層次的體現(xiàn)。

“樹(shù)神”崇拜活動(dòng)中的生態(tài)審美教化乃一種特別的審美教化，其作用與意義的實(shí)現(xiàn)必須借助其“神性”，即所謂“神秘性”“神奇性”“神圣性”。就外形上看，“樹(shù)神”具有夸張、怪異的形態(tài)，在色彩上則蒼勁蔥郁、深邃幽厚，顯現(xiàn)出一種“特殊性”，“人”相信其與某種神秘觀念密切相關(guān)，外形上的特殊性恰好是其區(qū)別于凡塵之物的重要表征，也因此“樹(shù)神”生態(tài)審美教化被視作某種隱蔽神力的顯現(xiàn)，乃神力儲(chǔ)存的容器。

首先，“樹(shù)神”初始生態(tài)審美教化突出其“神”“神性”，能夠增強(qiáng)“人”對(duì)其的信仰、敬畏感與崇拜心理?！吧瘛迸c“神性”本身就致使“人”聞而生畏，肅然起敬。所謂天地自然之靈為“神”?！墩f(shuō)文解字》曰：“神，天神引出萬(wàn)物者也。從示，申聲?！雹凇吧瘛北疽鉃椤疤焐瘛?，具有萬(wàn)物化生的母體意義?！抖Y記·祭法》曰：“山林川谷丘陵，能出云、為風(fēng)雨、見(jiàn)怪物，皆曰神。有天下者祭百神。諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭。”③在中國(guó)古代，“神”操控著天地間“山林川谷丘陵”的生態(tài)平衡，具有超凡本領(lǐng)，有著至高無(wú)上的生態(tài)力量，帶有神怪、神異與神圣性?！墩f(shuō)文解字》云：“申，神也?！雹堋吧瘛庇譃椤吧辍?。甲骨文的“申”，其寫(xiě)法的核心形狀為“S”形⑤，具有神性的意味?！吧瘛蹦恕耙鋈f(wàn)物者”。由此可見(jiàn)，“神”之本意具有創(chuàng)生功能，能夠生養(yǎng)萬(wàn)物自然。在中國(guó)古代，對(duì)于生殖功能的崇拜幾乎是所有崇拜的本源，正是基于此，“神”又與“化”相通，成語(yǔ)“出神入化”就是延續(xù)了這層意思。并且，“神”之功效為“生”，為“化”。

故而，《說(shuō)文解字》解釋“媧”字云：“古之神圣女，化萬(wàn)物者也?！雹捱@里的“化”，其意即“化生”。也就是說(shuō)，“神”之意原本就有化生萬(wàn)物、生成萬(wàn)物，具有生殖繁衍、化化不息、生生不已的生命意義。而“化”，也絕非普通意義上的事，《周易正義·卷七系辭上》云：“子曰：知變化之道者，其知神之所為乎？”⑦可見(jiàn)，“樹(shù)神”之為“神”，所以顯現(xiàn)出的生態(tài)審美教化意義和其背后的“生生性”相關(guān)。也正因?yàn)榇耍?，中?guó)古代常常把變幻無(wú)常、變化莫測(cè)、瞬息萬(wàn)變、莫測(cè)高深稱(chēng)為“神”，神秘莫測(cè)與變化有著緊密關(guān)聯(lián)。如《楚辭·天問(wèn)》云：“女?huà)z有體，孰制匠之？”“古之神圣女，化萬(wàn)物者也?！雹嗤跻葑⒃唬骸皞餮耘?huà)z人頭蛇身，一日七十化?！雹徇@里的“化”，其意即為“化育、化生”。

中國(guó)古人深信宇宙萬(wàn)物的生成完全是變化而來(lái)，即使生命也是變化而來(lái)。所以說(shuō)“化，變也”“變盡舊體而有新體謂之化”⑩，天地化生皆曰“神”，生乃為“神”之功，與“化”同義?！吧^易”B11，“易”為“生生”“變易”，“變者化也”，“化者，生”，“化”“生”連用，事物在何種程度上可以被視為“神”“神化”“神圣”，都一定是一些力量的顯現(xiàn)，讓人畏懼和敬奉的?！吧瘛敝刑N(yùn)含著的“化”，詮釋了“神”化生萬(wàn)物的生命意義?！吧瘛敝猩c美的元素相伴相隨，是通過(guò)“化”這一渠道而實(shí)現(xiàn)的，生命的超越性、生動(dòng)性、多樣性，不拘泥于僵死的軀體，凝固的線條和色彩之中，“化”之中展示出了對(duì)于生命的渴求，勢(shì)必經(jīng)過(guò)肉身的不停轉(zhuǎn)化，將“化”的神圣力量加以孕育和傳承，在時(shí)間和空間的變更之中，生態(tài)審美教化意味愈加濃厚。而“樹(shù)神”崇拜活動(dòng)中正是通過(guò)其“神”，即神怪性、神秘性、神奇性、神圣性，增強(qiáng)并強(qiáng)化了生態(tài)審美教化的作用?！皹?shù)神”的生命元素就令人生成神圣之感?！皹?shù)神”崇拜活動(dòng)中，通過(guò)神化了的樹(shù)，傳達(dá)出生態(tài)的精神寓意，將“美”與“生”緊密聯(lián)系在一起，說(shuō)明“美”不是無(wú)源之水、無(wú)根之木，它的發(fā)端來(lái)自人對(duì)于自然生態(tài)的崇拜?！吧睘椤懊馈碧峁┝烁己竦幕?，爭(zhēng)取了更為豐厚的養(yǎng)料和積淀，顯現(xiàn)出對(duì)于自然生態(tài)和生存意識(shí)的強(qiáng)烈渴求。生態(tài)審美教化通過(guò)一個(gè)個(gè)感官可見(jiàn)的形式，展現(xiàn)它內(nèi)部的神圣力量，所以它既具備鮮明可感的美麗外表，又具有超越凡俗的神圣意象，通過(guò)“化”，更顯現(xiàn)出一種超越凡俗的生命力。

三、“樹(shù)神”生態(tài)審美教化意義的體現(xiàn)

魏晉南北朝期間，古老的“樹(shù)神”觀念得到拓展，同時(shí)，也豐富了魏晉南北朝的志怪小說(shuō)。通過(guò)“神化”，老樹(shù)、古樹(shù)與大樹(shù)能變化為有生命的、靈動(dòng)的“樹(shù)神”，并生出一些神奇古怪的異聞來(lái)。原本不神奇怪異的樹(shù)，經(jīng)過(guò)神化，立刻罩上了一種神秘奇異的光環(huán)，被賦予了神圣性的魅力。這類(lèi)帶有神化色彩的“樹(shù)神”與“人”之間存在著種種神秘聯(lián)系，與“人”發(fā)生的諸多關(guān)系并不是擬人化的，而是一種神秘的、神奇的、神圣的相互指涉關(guān)系。對(duì)此，葉朗解釋說(shuō)，“神圣性”、神性的“審美教化”是一種超理性的精神活動(dòng)，同時(shí)又是一種超越個(gè)體生命有限存在的精神活動(dòng)。這種“審美使人超越有限事物的美，進(jìn)而窺見(jiàn)上帝的絕對(duì)美”。B12應(yīng)該說(shuō)，魏晉南北朝志怪小說(shuō)中“樹(shù)神”崇拜活動(dòng)的生態(tài)審美教化效用就是通過(guò)這種神圣性而得以施行的，這也說(shuō)明“樹(shù)神”崇拜活動(dòng)中的審美教化和“神圣性”體驗(yàn)在某種層面上是相通的。通過(guò)“樹(shù)神”崇拜活動(dòng)中這種心理中介，致使人感受到“樹(shù)神”呈現(xiàn)出的“神圣性”，內(nèi)心受到震撼，以對(duì)“樹(shù)神”生發(fā)出瞻仰之情。在“樹(shù)神”崇拜活動(dòng)中，作為崇拜對(duì)象，“樹(shù)神”這類(lèi)神圣之物是用來(lái)表達(dá)真實(shí)而不可缺少的對(duì)生態(tài)的關(guān)切，表達(dá)了“人”對(duì)于生存環(huán)境的最深層和最強(qiáng)烈的感情，進(jìn)入特殊性的“樹(shù)神”崇拜領(lǐng)域即與一種特殊的秩序、領(lǐng)域、心境和存在狀態(tài)緊密相關(guān)，信民們對(duì)于崇拜對(duì)象始終充滿近似于宗教一般的好奇和驚奇，贊賞、敬畏以及狂喜。

在魏晉南北朝志怪小說(shuō)中，有關(guān)“樹(shù)神”的記載比較多?！懂愒贰肪砹肚嗤?shù)》記載：“句章人吳平州門(mén)前，忽生一株青桐樹(shù)，上有謠歌之聲。平惡而斫殺。平隨軍北征，首尾三載。死桐欻自還立于故根之上。又聞樹(shù)顛空中歌曰：‘死桐今更青，吳平尋當(dāng)歸。適聞殺此樹(shù)，已復(fù)有光輝。平尋復(fù)歸如見(jiàn)?！盉13

《搜神記》卷十八之《樹(shù)神黃祖》云：“廬江龍舒縣陸亭，流水邊有一大樹(shù)，高數(shù)十丈，常有黃鳥(niǎo)數(shù)千枚巢其上。時(shí)久旱，長(zhǎng)老共相謂曰：‘彼樹(shù)常有黃氣，或有神靈，可以祈雨。因以酒脯往。亭中有寡婦李憲者，夜起，室中忽見(jiàn)一婦人，著繡衣，自稱(chēng)曰：‘我，樹(shù)神黃祖也，能興云雨。以汝性潔，佐汝為生。朝來(lái)父老皆欲祈雨，吾已求之于帝，明日日中大雨。至期果雨，遂為立祠?！盉14

《幽明錄》曰：“潁川陳慶孫家后有神樹(shù)，多就求福，遂起廟，名天神廟。慶孫有烏牛，神于空中言：‘我是天神，樂(lè)卿此牛。若不與我，來(lái)月二十日當(dāng)殺爾兒。慶孫曰：‘人生有命，命不由汝。至日，兒果死。復(fù)言：‘汝不與我，至五月殺汝婦。又不與。至?xí)r婦果死?！盉15又言：“虞晚家有皂莢樹(shù)，有神?！盉16又載：“京兆董奇，庭前有大樹(shù)……奇遂許之。神亦自爾絕矣?！盉17

郭憲《洞冥記》曰：“太初三年，東方朔從西那國(guó)還，得風(fēng)聲木十枚，實(shí)如細(xì)珠，風(fēng)吹枝如玉聲，有武事則如金革之響，有文事則如琴瑟之響。上以枝賜大臣，人有病則枝汗，將死則枝折。里語(yǔ)曰：‘年未半，枝不汗。此木五千歲一濕，萬(wàn)歲一枯，縉云之世生于阿閣間也?！盉18

這些“樹(shù)神”及其神圣性與其本身相關(guān)，樹(shù)自身具有強(qiáng)烈的生命力，它能夠通過(guò)自己的能力，實(shí)現(xiàn)生命力的循環(huán)，周期性地再生，顯示出神圣在生命層面的力量，通過(guò)一種明確不變的形式體現(xiàn)宇宙的力量以及周期性再生的特性。據(jù)此，遂生成“樹(shù)神”崇拜。而“通曉神明之意”的“樹(shù)神”，極具生態(tài)審美教化意義。

第一，經(jīng)過(guò)神圣化，“樹(shù)神”具有一般樹(shù)木不具有的神奇功能，比如能行云降雨，能使陽(yáng)光普照、六畜興旺、婦女多子，崇拜它以求得風(fēng)調(diào)雨順，達(dá)到與自然的和諧共生。

對(duì)于“樹(shù)神”的神奇功能，傳說(shuō)中多有記載。如據(jù)相關(guān)記載，某些樹(shù)木具有使人起死回生、通萬(wàn)國(guó)之言、食之不勞等神奇功能。《山海經(jīng)》載：“爰有嘉果，其實(shí)如桃，其葉如棗，黃華而赤柎，食之不勞?！盉19《玄中記》云：“大樹(shù)之山，西有采華之樹(shù)，服之則通萬(wàn)國(guó)之言?！盉20《博物志》記載：?jiǎn)T丘山上有不死樹(shù)，食之乃壽。B21《海內(nèi)十洲記》記載：“山多大樹(shù)，與楓木相類(lèi)，而花葉香聞數(shù)百里，名為反魂樹(shù)……香氣聞數(shù)百里，死者在地，聞香氣乃卻活，不復(fù)亡也?！盉22種種描述，展現(xiàn)了樹(shù)的神奇功能。在我國(guó)古籍中，“樹(shù)神”常常扮演著溝通人間、天堂、地獄的橋梁和中介的角色，是神奇功能的集中展現(xiàn)。崇拜“樹(shù)神”，就能使其為“人”與天地相通的媒介，達(dá)到與自然的和諧共處，最終實(shí)現(xiàn)“人”自身的繁衍和發(fā)展，所以“樹(shù)神”在遠(yuǎn)古“人”的心中被賦予了神圣的色彩，絕不簡(jiǎn)單是一種圣物，而是一種與天地相通的神靈。

《呂氏春秋》云：“白民之南，建木之下，日中無(wú)影，呼而無(wú)響，蓋天地之中也。”B23高誘注曰：“建木在廣都南方，眾帝所從上下也，復(fù)在白民之南?！盉24可見(jiàn)，這里所謂的“建木”，就是上古時(shí)期的一種“神樹(shù)”?！缎杏洝分杏嘘P(guān)于“大桃樹(shù)”的記載，它亦是“天地中心”的體現(xiàn)：“東南有桃都山，上有大樹(shù)，名曰桃都，枝相去三千里。上有一天雞，日初出，光照此木，天雞則鳴，群雞皆隨之鳴?！盉25有關(guān)若木的記載，《淮南子·墜形訓(xùn)》言：“若木在建木西，末有十日，其華照下地?！盉26扶桑樹(shù)也反映了“天地中心”的理念?！缎杏洝分性疲骸疤煜轮哒?，有扶桑無(wú)枝木焉，上至于天，盤(pán)蜿而下屈，通三泉?！盉27《淮南子·天文訓(xùn)》：“日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是謂晨明;登于扶桑，爰始將行，是謂朏明;至于曲阿，是謂旦明。”B28

桑樹(shù)還是生命誕生的搖籃，有關(guān)男女在桑林中交合的例子自古就較為盛行?！对?shī)經(jīng)·鄘風(fēng)·桑中》記載了男女幽會(huì)之地就是在桑林之中;《墨子·明鬼》記載了男女在桑林之中對(duì)歌的情況。建木、大桃樹(shù)、若木、扶桑都是中國(guó)文化圈中的世界樹(shù)，世界樹(shù)的頂端上達(dá)天界，其上是宇宙的最高點(diǎn)，其下可達(dá)地獄，是宇宙的最低處。小南一郎在《中國(guó)的神話傳說(shuō)與古小說(shuō)》中指出：“世界樹(shù)具有把天上的生命力傳到地上的機(jī)能一樣，人們認(rèn)為各地的這些小世界樹(shù)也能把生命力傳給人們”。B29“樹(shù)神”不僅作為貫通天地的中介，還有將能量輸送的功能，“樹(shù)神”的“神圣性”自古而然。

第二，“樹(shù)神”在神性彰顯的同時(shí)亦展示了人性之美。古代的人通過(guò)幻想把一切自然力人格化，大自然的一切都和人一樣，有形體、有思想、有靈魂，甚至有的是能化作人身的“樹(shù)神”，展現(xiàn)了一種人情之美和人性之美。比如中國(guó)古代人獸不分的神的屢屢出現(xiàn)，共工、女?huà)z、伏羲、蓐收等都具有動(dòng)物性的形態(tài)特征，動(dòng)物如是，植物亦然。魏晉南北朝時(shí)期，志怪中出現(xiàn)的神，兼?zhèn)鋭?dòng)植物形態(tài)的同時(shí)，人的美質(zhì)方面的特征更為明顯。以人的形體之美或人性之美或具備人高度的生理化特點(diǎn)來(lái)表現(xiàn)各種神的特點(diǎn)，“人”即按照現(xiàn)實(shí)生活中人的面貌和性格來(lái)塑造神。“樹(shù)神”的大都人格化，不僅具有人的形體和生理屬性，也具有人的豐富思想情感。在魏晉南北朝志怪小說(shuō)中“樹(shù)神”的“神圣性”和“人性”相結(jié)合的，常常借“伐樹(shù)意象”傳達(dá)而出。《搜神記》卷十八的相關(guān)記載：“吳先主時(shí)，陸敬叔為建安太守，使人伐大樟樹(shù)。下數(shù)斧，忽有血出?！盉30又記載：“田中有大樹(shù)十余圍，枝葉扶疏，蓋地?cái)?shù)畝，不生谷。遣客伐之。斧數(shù)下，有赤汁六七斗出?？腕@怖，歸白叔高。叔高大怒曰：‘樹(shù)老汁赤，如何得怪！因自嚴(yán)行，復(fù)斫之，血大流灑?！盉31“伐樹(shù)溢血”一條的記載：“建安二十五年正月，魏武在洛陽(yáng)起建始殿，伐濯龍樹(shù)而血出。又掘徙梨，根傷而血出”。B32在中國(guó)古代文獻(xiàn)中也有許多關(guān)于樹(shù)木受斧劈或火烤時(shí)流血、痛哭或怒號(hào)的記載，值得關(guān)注的是，樹(shù)的神圣化和血液相連，更因受傷出血而為神。

第三，通過(guò)“樹(shù)神”崇拜活動(dòng)使人達(dá)到內(nèi)心的和諧。在“樹(shù)神”的庇佑之下，“人”能夠安居樂(lè)業(yè)，平靜祥和，“人”尊敬“樹(shù)神”，不敢稍有怠慢，唯恐遭受懲罰，在不斷地和“樹(shù)神”的“交流”過(guò)程中，“人”逐漸尋找到了一種“尊神”過(guò)程中心靈的平衡，這是內(nèi)心和諧的具體化。

我國(guó)古代，人類(lèi)生存和生產(chǎn)條件低下，科學(xué)技術(shù)落后，對(duì)自然界存在著普遍的恐懼心理，樹(shù)和“人”的親近，及其廣泛的存有，造就了“樹(shù)神”崇拜發(fā)生的良好條件和氛圍，同時(shí)，“人”與“樹(shù)神”親和、和熙相處，友好共存，有“樹(shù)神”保佑，也使“人”心理和諧，內(nèi)心平衡?！皹?shù)神”起到了精神上的安慰和鼓舞的作用。人性和樹(shù)的神性的結(jié)合使“人”在心理層面拉近了與神靈的距離，更加相信對(duì)“樹(shù)神”的崇拜可以讓神感應(yīng)，從而進(jìn)一步得到“樹(shù)神”的保護(hù)。尋其深層次的原因，其實(shí)在于“人”的內(nèi)心之中，得到了某種慰藉，有了精神的寄托，“人”的生存生活就更加順利。華夏民族是農(nóng)耕民族，天氣變化對(duì)于豐收和生產(chǎn)具有決定性的意義，“人”深信“樹(shù)神”具有分辨善惡以及控制天氣的神奇能力，樹(shù)的精靈可以行云降雨或者能使陽(yáng)光普照，還能保佑莊稼生長(zhǎng)以及六畜興旺，婦女多子，這在古今中外的文獻(xiàn)中均有記載。

龍神寄身于樹(shù)，龍為植物之神的動(dòng)物化，古已有之。《論衡·龍?zhí)撈吩疲骸笆⑾闹畷r(shí)，雷電擊折樹(shù)木，發(fā)壞室屋，俗謂‘天取龍。謂龍藏于樹(shù)木之中，匿于屋室之間也。雷電擊折樹(shù)木，發(fā)壞屋室，則龍見(jiàn)于外;龍見(jiàn)，雷取以升天?！盉33雷電、樹(shù)木、龍三者就這樣結(jié)合在一起了，亦說(shuō)明了龍喜歡躲在樹(shù)里。龍神常常寄居于樹(shù)之內(nèi)又見(jiàn)焦延壽《易林》的記載：“龍生無(wú)常，或托空?！盉34，龍即桑，桑即龍。在少數(shù)民族的神話中也有以樹(shù)為“龍神”的記載，傣族就普遍崇拜龍樹(shù)、龍神。哈尼族“祭龍”，實(shí)際就是祭祀“龍樹(shù)”和“龍樹(shù)林”，彝族有“樹(shù)可算龍，爬在樹(shù)上的動(dòng)物都可叫龍”B35，二者確實(shí)是相互滲透的，細(xì)細(xì)想來(lái)，此二者確有聯(lián)系，“樹(shù)神”與龍神都能蓄水，都是祈雨對(duì)象，雷電與龍、雨在意構(gòu)上也形成聯(lián)系。

天神是高高在上的神靈，單單依靠“人”的力量恐難以與天溝通，而通過(guò)“樹(shù)神”，可以實(shí)現(xiàn)與神靈相通。在巫術(shù)視域之中，它們常常扮演一些神圣的角色，實(shí)現(xiàn)與神靈的相通。《路史·發(fā)揮》注引桓譚《新論》云：“神農(nóng)氏繼而王天下，于是始削桐為琴，繩絲為弦，以通神明之德，合天人之和?！盉36在古代“桐木”就是巫師作法的工具，可見(jiàn)桐木特殊的神力?！赌绿熳觽鳌肪砦逶疲骸笆侨?，天子鼓道其下而鳴，乃樹(shù)之桐。以為鼓則神且鳴，則利于戎，以為琴則利□于黃澤。”B37郭璞注云：“因以樹(shù)梧桐，桐亦響木也?！盉38取自桐木可以利用響聲以通神明之意。

通曉神明之意的“樹(shù)神”，因?yàn)槭驱埖募纳碇?，又和雷神形成意?gòu)的聯(lián)系，所以“樹(shù)神”還擔(dān)當(dāng)起“人”祈雨的重要角色，是溝通人和上天的使者，通過(guò)祭祀“樹(shù)神”，一定可以讓上天普降甘霖，所以“人”通過(guò)禱告、獻(xiàn)祭、巫術(shù)等形式表達(dá)對(duì)神的尊敬和崇奉，將人樹(shù)連接為一體，求得自然的恩賜?！皹?shù)神”是“人”的保護(hù)神，只要有它存在，“人”就不會(huì)受到災(zāi)禍的威脅。在尊神的過(guò)程之中，克服內(nèi)心對(duì)自然的畏懼，在心理層面上得到滿足，達(dá)到內(nèi)心和自然的和諧共處?！叭恕币环矫嫱ㄟ^(guò)對(duì)“樹(shù)神”的祭祀向上天求得風(fēng)調(diào)雨順，另一方面，也在各種祭祀活動(dòng)中與神同一，求得內(nèi)心的平和穩(wěn)定。

以上三點(diǎn)闡明了“樹(shù)神”的生態(tài)審美教化的意涵，閃現(xiàn)著神性與人性的結(jié)合，天人合一的特點(diǎn)，內(nèi)心對(duì)于敬神帶來(lái)的心理的平靜。

四、“樹(shù)神”生態(tài)審美教化外在形式的特殊性

“樹(shù)神”往往通過(guò)外在感性形式讓“人”領(lǐng)略到它的魅力。如果說(shuō)生命元素、神異力量是其能夠?qū)嵤┥鷳B(tài)審美教化的根和源，那么外在形式上，“樹(shù)神”生態(tài)審美教化作用的施行則是其鮮明可感的形和貌。這種具有震撼力的、鮮明可感的形和貌，首先是其耀眼的光彩?！皹?shù)神”之“神”，就有神明之意。即如何新在《諸神的起源》中說(shuō)道：“神字本義也來(lái)自對(duì)太陽(yáng)的尊稱(chēng)?！盉39“樹(shù)神”神圣性的獲得，離不開(kāi)其光明煥耀的形貌。因?yàn)楣?、亮?lái)自“神”，光亮奪目之物，勢(shì)必會(huì)帶有“神性”，閃耀著生態(tài)審美教化的光環(huán)。魏晉南北朝志怪小說(shuō)中的“樹(shù)神”，不僅在形態(tài)上夸張、粗壯、奇特，而且在顏色上均帶有“其光如月”“光色鮮明”“映日如火”“光耀入月”的特征。如《海內(nèi)十洲記》云：“又有椹樹(shù)，長(zhǎng)者數(shù)千丈，大二千余圍。樹(shù)兩兩同根偶生，更相依倚。是以名為扶桑仙人。食其椹而一體皆作金光色，飛翔空玄?！盉40這里作為“樹(shù)神”的椹樹(shù)就形狀奇特，“一體皆作金光色”，光彩奪目。又如《西京雜記》曰：“積草池中有珊瑚樹(shù)……號(hào)為烽火樹(shù)。至夜，光景常欲燃。”B41

這些“樹(shù)神”鮮明生動(dòng)、光芒璀璨，“光景常欲燃”，通過(guò)外在形態(tài)與顏色的神秘，表現(xiàn)出神圣之感，使得其更加具有感染力與震撼力，呈現(xiàn)出和世俗迥異的特性，讓其更添幾分“神圣性”，致使人內(nèi)心受到強(qiáng)烈的沖擊或感動(dòng)，以增強(qiáng)其生態(tài)審美教化效用。

的確，“樹(shù)神”崇拜與祭祀活動(dòng)中所施行的生態(tài)審美教化是特殊的，離不開(kāi)神奇性與神圣性。根據(jù)日常經(jīng)驗(yàn)，一些不習(xí)慣的、不尋常的事物與事件的顯現(xiàn)通常會(huì)引發(fā)“人”的神秘感和神奇感，引起其內(nèi)心的波動(dòng)與震蕩，以留下深刻印象，有些在日常生活中的禁忌或被視作禁忌的行為，都指向一個(gè)事實(shí)，即不尋常、特殊、神秘。崇拜與祭祀活動(dòng)中，“樹(shù)神”生態(tài)審美教化力量的施行，就離不開(kāi)其特殊性、神奇性與神圣性，其生態(tài)審美教化作用的發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)的方式與尋常事物是有巨大分別的。這種區(qū)別之中蘊(yùn)含著積極作用，具有提升意義。粗糙的樹(shù)皮，蒼勁古樸的形貌，丑陋與特殊，怪異與奇特，讓它們看起來(lái)如此與眾不同，在當(dāng)?shù)亍?dāng)時(shí)的人看來(lái)卻書(shū)寫(xiě)著維護(hù)自然、保護(hù)生態(tài)平衡的價(jià)值，自然會(huì)生發(fā)出一種特別的生態(tài)審美教化意義。

“樹(shù)神”崇拜中的這種生態(tài)審美教化的“神圣性”是和“平凡性”相對(duì)比而生成的。神圣與凡俗是結(jié)合在一起的。一方面，特殊意味著和現(xiàn)實(shí)生活中的拉開(kāi)距離，形成了一種張力，這種張力因?yàn)榫嚯x的存在，一頭連接著特殊;另一方面，則需和現(xiàn)實(shí)接軌形成強(qiáng)烈的反差和對(duì)比?！皹?shù)”成其為“神”，需由凡俗來(lái)襯托。成其為“神圣”，有別于一般事物，具有區(qū)別于凡俗的能量，則致使其更加具有震撼力、感染力和審美教化力?？梢哉f(shuō)，“樹(shù)神”生態(tài)審美教化的實(shí)施必須由“神圣性”表現(xiàn)，“神圣性”植根于現(xiàn)實(shí)生活中不經(jīng)常出現(xiàn)的特殊形式，和現(xiàn)實(shí)生活形成強(qiáng)烈的“區(qū)別性”“差異性”。特殊的生態(tài)審美教化在魏晉南北朝志怪小說(shuō)“樹(shù)神”崇拜中的體現(xiàn)，主要通過(guò)怪異的外在形式傳達(dá)而出?！笆蛊涮厥狻笔巧窕赖淖钪饕某尸F(xiàn)方式和手段?！皹?shù)神”生態(tài)審美教化的實(shí)施是可感的，通過(guò)“夸張、重復(fù)、苦心經(jīng)營(yíng)”造就出來(lái)的，增加了其不同尋常的一面，經(jīng)過(guò)“特殊化”處理之后被突顯出來(lái)，與現(xiàn)實(shí)或日常生活隔開(kāi)，讓神圣與凡俗一體，“樹(shù)”“神”合一、“人”“神”不分。

神靈古樹(shù)、老樹(shù)，既然被奉為所謂“樹(shù)神”，即不準(zhǔn)砍伐，不準(zhǔn)攀援，逢年過(guò)節(jié)自然應(yīng)該供奉膜拜，遇天災(zāi)人禍祈禱，其神秘性與神異性也隨之而生。外在形式或形態(tài)表征超自然理念，奇妙異常之“樹(shù)神”，帶有某種怪異性和特別的意義，它們以反襯之道行之，起源于神意，不違背自然。因此，“樹(shù)神”往往具有神奇的環(huán)保作用，保護(hù)環(huán)境，保佑“人”安居樂(lè)業(yè)，凈化空氣，營(yíng)造“人”與禽鳥(niǎo)同樂(lè)，與自然環(huán)境和諧相處的綠色環(huán)境。

“祭祀”神樹(shù)，則能求得家人平安，長(zhǎng)福禳災(zāi)?！皹?shù)神”被“人”看作具有神圣的性質(zhì)，表現(xiàn)了古人明確的環(huán)保意識(shí)，祭“樹(shù)神”能促進(jìn)生態(tài)環(huán)境的改善，“樹(shù)神”盤(pán)根錯(cuò)節(jié)，高大挺拔，高高的枝杈籠罩著霧氣，茂密的樹(shù)葉郁郁蔥蔥，濃郁蒼翠，茂盛繁盛，生機(jī)蓬勃，遮天蔽日，本身就是“人”祭祀的對(duì)象和膜拜的神靈。生氣勃勃，生機(jī)盎然，意志頑強(qiáng)，傲然挺立，蓬蓬勃勃，聳立堅(jiān)強(qiáng)，不可動(dòng)搖，體現(xiàn)著一種旺盛的生命力，自然而然地引發(fā)“人”的敬畏之情，使“人”肅然起敬。祭祀“樹(shù)神”，敬畏“樹(shù)神”，祈晴祈雨，祈求風(fēng)調(diào)雨順、人壽年豐，祭祀活動(dòng)與熱愛(ài)大自然和綠色植物交織在一起，則會(huì)得到護(hù)佑，人畜康泰，起到調(diào)節(jié)氣候、使生態(tài)環(huán)境改善的神奇作用，“人”與“樹(shù)”、“人”與自然、“人”與“天”交融親和，真善美一體，其整體場(chǎng)面極具生態(tài)審美教化平衡的性質(zhì)和意義?！皹?shù)神”崇拜，作用“神奇”，絕不可砍伐。

“樹(shù)神”不僅能祈雨改善生態(tài)環(huán)境，還由于其樹(shù)身高大、枝葉茂密而蔭深，有一定躲避兵災(zāi)的效用。神圣性與“特殊性”即通過(guò)“樹(shù)神”呈現(xiàn)出的“奇異化”來(lái)予以展現(xiàn)，首先附諸于感官上的刺激，是對(duì)常規(guī)狀態(tài)之下形態(tài)的一種挑戰(zhàn)和刺激，通過(guò)形式上——形態(tài)的夸張、雄壯、粗大、挺拔偉岸、直立而高聳，光感上的鮮亮奪目的特殊化呈現(xiàn)，讓隱含在其中的神奇象征意味更加凸顯。神秘和神圣是與日常生活經(jīng)驗(yàn)相對(duì)立的一種認(rèn)知概念，“在其進(jìn)化過(guò)程的某個(gè)階段，人們開(kāi)始故意打算使事物特殊或超常，也許為了影響他們感到不確定或憂慮的重大事件的結(jié)果，需要采取超出簡(jiǎn)單的打斗或逃跑、接近或回避的行動(dòng)。”B42“……使其特殊最初產(chǎn)生的動(dòng)機(jī)大概是要說(shuō)服自己和他人，正在做的事情是值得做的和有效的”B43，迪薩納亞克的這段闡釋?zhuān)诮桃馕渡鯘?，用于解釋與眾不同的“神圣之物”的特殊意涵也較為合適，同樣適用于解釋魏晉南北朝志怪小說(shuō)中的“樹(shù)神”?！皹?shù)神”光彩奪目、夸張、巨大、直插云霄，意在符指此物非“等閑之輩”，是具有特殊意義和特別功能的神物。

綜上所述，魏晉南北朝志怪小說(shuō)中的“樹(shù)神”以其鮮明的色彩，夸張、巨大，連通人間、天堂、地獄的高大之感引人注目，其怪異、特殊的外在形式恰好是神圣性的最好注腳，是“樹(shù)神”，是“神”的化身，具有神秘功能，其生態(tài)審美教化功能亦含有三個(gè)層次。通過(guò)“樹(shù)神”崇拜活動(dòng)，致使“人”從中受到生態(tài)審美教化，敬畏自然，順從自然，保護(hù)自然，以維護(hù)與保持與大自然的和諧共生;“樹(shù)神”“神圣化”與“人性化”相結(jié)合，而風(fēng)調(diào)雨順，人畜平安，從中亦能感受到“神性”與“人性”魅力的交相輝映;在巫術(shù)視野之下，“樹(shù)神”和龍神相結(jié)合而與降雨產(chǎn)生了緊密聯(lián)系，“樹(shù)神”成為甘霖普降的有力保障，庇佑蒼生，“人”尊之、敬之，“樹(shù)神”也為“人”帶去平安，“人”“樹(shù)”和諧，“天人合一”。而魏晉南北朝志怪小說(shuō)中“樹(shù)神”審美教化的意義則由此生動(dòng)地呈現(xiàn)出來(lái)。

①J.G.弗雷澤：《金枝——巫術(shù)與宗教之研究》，汪培育、徐育新、張澤石譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第88頁(yè)。

②④許慎：《說(shuō)文解字》，段玉裁注，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第3、746頁(yè)。

③阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》卷46《祭法》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1588頁(yè)。

⑤田兆元：《神話學(xué)與美學(xué)論集》，上海：上海文藝出版社，2007年，第36頁(yè)圖1。

⑥⑧⑨B18袁珂：《中國(guó)神話大詞典》，北京：華夏出版社，2015年，第36、36、36、74頁(yè)。

⑦B11阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·周易正義》卷7《系辭上》，上海：上海古籍出版社，1997年，第81、78頁(yè)。

⑩阮元：《經(jīng)籍纂詁》，成都：成都古籍書(shū)店，1982年，第163頁(yè)。

B12葉朗：《美學(xué)原理》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第132頁(yè)。

B13B14B15B16B17B21B22B30B31B32B37B38B40B41王根林、黃益元、曹光甫校點(diǎn)：《漢魏六朝筆記小說(shuō)大觀》，上海：上海古籍出版社，1999年，第655、415、722、729、735、189、67、416、415-416、332、22、22、69、83頁(yè)。

B19袁珂：《山海經(jīng)校注》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2013年，第37頁(yè)。

B20B25B27魯迅：《古小說(shuō)鉤沈》，北京：人民文學(xué)出版社，1951年，第320、319、318頁(yè)。

B23B24許維遹：《呂氏春秋集釋》，梁運(yùn)華整理，北京：中華書(shū)局，2009年，第283、283頁(yè)。

B26B28何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書(shū)局，1998年，第329、233-234頁(yè)。

B29小南一郎：《中國(guó)的神話傳說(shuō)與古小說(shuō)》，孫昌武譯，北京：中華書(shū)局，2006年，第75頁(yè)。

B33黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書(shū)局，1990年，第282頁(yè)。

B34焦延壽：《焦氏易林注》，尚秉和注，常秉義點(diǎn)校，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2005年，第139頁(yè)。

B35劉堯漢：《彝族社會(huì)歷史調(diào)查研究文集》，北京：民族出版社，1980年，第69頁(yè)。

B36《四部備要》《路史》（發(fā)揮二），上海中華書(shū)局據(jù)原刻本?？?，第246頁(yè)。

B39何新：《諸神的起源》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1986年，第14頁(yè)。

B42埃倫·迪薩納亞克對(duì)此的說(shuō)明在第320頁(yè)：“身體裝飾品最早的考古學(xué)證據(jù)的大致年代在從舊石器時(shí)代中期到舊石器時(shí)代晚期的過(guò)渡期，也就是大約距今35000年左右。有趣的是，這些裝飾品主要用外來(lái)（即‘特殊的）材料做成，如貝殼、柔石、牙齒和長(zhǎng)牙，有時(shí)這些東西是從數(shù)百公里外帶到其發(fā)掘地的。蘭德?tīng)枴烟兀?989b）認(rèn)為，這些裝飾品用于社會(huì)炫耀而且可能象征著社會(huì)分化。無(wú)論其用途或意義是什么，有趣的是看到，在使其特殊時(shí)，個(gè)人也使用了特殊的材料。”參見(jiàn)埃倫·迪薩納亞克：《審美的人》，戶曉輝譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2005年，第85-86頁(yè)。

B43埃倫·迪薩納亞克：《審美的人》，第86頁(yè)。

（責(zé)任編輯：潘純琳）