摘? 要：在本世紀初，李澤厚在《歷史本體論》中提出21世紀美學的課題走向是回歸到生活當中?！吧睢痹诶顫珊竦乃枷塍w系生成歷程中占有重要的地位，是“工具本體”和“情本體”形成的基礎(chǔ)與歸宿點。“生活”在根本上是人與（內(nèi)外）自然之間歷史的、積淀的關(guān)系。在這歷史積淀的過程中形成生活的兩個重要要素——理性與情感，共同構(gòu)成多彩人類生活世界。

關(guān)鍵詞：李澤厚;生活;人與自然;歷史本體

李澤厚在《歷史本體論》中提出，要回歸到生活當中，以生活為根本。這與當下美學向生活回歸的趨向一致，并且為實踐美學向生活現(xiàn)實靠攏做了理論準備。然而學界對李澤厚思想中的“生活”維度并沒有給予過多的關(guān)注，對于“生活”的論述往往是在“工具本體”“情本體”的論述中僅僅作為背景存在，較少以“生活”為視角來梳理李澤厚的思想體系。此外，在世紀初以來的“日常生活論美學”的理論建構(gòu)中，對于“日常生活”概念的理論資源主要來自西方，缺少本土資源的貢獻，而李澤厚后期思想中關(guān)于“生活”維度的論述或許能填補這方面的空缺。為此，本文嘗試對李澤厚后期思想中的“生活”概念內(nèi)涵作簡要梳理。

一、“生活”的根本：

人與自然的歷史關(guān)系

李澤厚對“生活”的根本界定仍然以其前期的“社會生活的本質(zhì)是實踐”為核心，并在此基礎(chǔ)上進一步深化，突出人與自然之間的人化過程及結(jié)果，即歷史積淀這一過程。

李澤厚在《主體性的哲學提綱之四》中對“生活”作出過初步的定義：“‘與他人共在即共同活在這個世界中，就是日常生活?！盵1]從這句話看來，所謂“生活”就是與他人共同在這個世界活著，其中首要在于“人活著”，這是生活的絕對性前提，生活的眾多內(nèi)容都是在這前提下展開的。李澤厚極其精辟地概括出生活的核心，但問題是動物同樣也是活著，并且與其他動物共同活著，那人與動物有何區(qū)別呢？在這個定義中并沒有告訴我們。之后，李澤厚在《歷史本體論》中作了進一步的闡述，他認為日常生活亦即人與內(nèi)外自然的歷史結(jié)構(gòu)及前景[2]12。此外還說到，所謂的“歷史本體論”只是要強調(diào)人與自然（外在自然與內(nèi)在自然）的歷史總體行程，而所謂“歷史本體”或“人類學歷史本體”所指的就是“每個活生生的人（個體）的日常生活本身”[2]13。從這兩句話看來，不管是“人與內(nèi)外自然的歷史結(jié)構(gòu)及前景”，還是“人與自然的歷史總體行程”都是在強調(diào)人（大我）與自然之間的關(guān)系問題，只是前者側(cè)重作為結(jié)果形態(tài)的關(guān)系，而后者側(cè)重作為生成過程的關(guān)系，但總的看來，李澤厚在更深的層次上認為“生活”是人（大我）與自然的歷史關(guān)系。那么，李澤厚何以強調(diào)“生活”是人與自然的關(guān)系，并且是歷史關(guān)系，而不是其他關(guān)系？

首先來看，何以是歷史關(guān)系。所謂“歷史”，按李澤厚的解釋，有兩層含義：一是相對性、獨特性，即特定的時空、環(huán)境;另一是絕對性、積累性，即人類總體的實踐經(jīng)驗、意識及其思維方式的積累和生成[2]38。李澤厚偏重于后者，在他看來，特定的時空環(huán)境并不是憑空產(chǎn)生的，它是人類在漫長的歷史中走過來的，是人類經(jīng)驗積淀的產(chǎn)物。所以雖然“人活著”是具體的、特定的，但人必定是活在特定的社會中，就會受特定的社會意識規(guī)范，受特定的社會環(huán)境制約，個體的意識乃至肉體的存在要服從于它。那么這些社會意識、社會環(huán)境就是人類群體歷史積累起來的。這也就是李澤厚所說的“大我”與“小我”的關(guān)系，群體理性最終會落實到個體感性之中，那些看似個人的需要、情感，實際上是抽象的、虛幻的，而那些看似抽象的存在卻是具體的、現(xiàn)實的。所以盡管是個體的生活，卻充滿了客觀社會性。前者是個體的、生物性的存在，后者是集體的、社會歷史的產(chǎn)物。個體的意識甚至生理性需求以及解決的方式，都會受特定的社會歷史環(huán)境制約和影響。特定的社會環(huán)境和文化傳統(tǒng)則是人類群體經(jīng)過漫長的歲月積累起來的。所以，李澤厚說“人是歷史的產(chǎn)兒”[2]38，人活著是在歷史的塑造中活著，而“歷史”的核心就在于人與自然的關(guān)系。

再來看何以是人與自然的關(guān)系。李澤厚將自然分為外在自然和內(nèi)在自然。從外在自然來看，生活最基礎(chǔ)和最核心的就是活著，即肉體的存活。馬克思主義強調(diào)“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術(shù)、宗教等等”[3]，李澤厚把這些稱之為“吃飯問題”。解決“吃飯問題”是生活中最基礎(chǔ)的問題，對于大多數(shù)人而言，生活都是圍繞著這幾樣東西而奔波。所以需要從外在自然中獲取生活資料，從而人與外在自然之間就存在著天然的聯(lián)系。但人與動物不同，人與自然的關(guān)系不是被動的，而是主動的。從歷史本體論來看，人是能夠有意識、有目的地使用和制造工具來勞動，在這個過程中偶然性地發(fā)現(xiàn)了某些客觀規(guī)律、形式，然后經(jīng)由其他個體模仿進而在群體中傳開，經(jīng)過長時間的強化鞏固，趨向定型化，并成為解決某一類任務(wù)的手段——技能，即動作思維，從而人能夠依照這些客觀的規(guī)律，實現(xiàn)自身的主觀目的。這樣客觀的規(guī)律為人所用，與人發(fā)生關(guān)系，人的主觀目的能得到實現(xiàn)，這就是所謂狹義上的外在自然人化。在這基礎(chǔ)上，經(jīng)過長年累月的發(fā)展，人對客觀規(guī)律的掌握日益豐富，人與自然的關(guān)系發(fā)生根本性的變化，人從“自然——人”到“人——自然”，人能在某種程度上掌控自然，從而獲得了相對的自由，這就是所謂廣義上的外在自然人化。由此，人與外在自然之間本然地存在著聯(lián)系，并且人能夠更深層次地把握外在自然，從而人與外在自然的關(guān)系是豐富的、動態(tài)的。

人除了物質(zhì)性的需要外，還有精神、情感需求，即對真善美等超生物性的追求。從人類學歷史本體論看來，人的這些追求都應(yīng)奠基于人類如何可能的問題，即人的主體性生成，因為人之未成人，何談人的生活？何談?wù)嫔泼溃咳祟惾绾慰赡艿膯栴}也就是人類如何從動物性的狹隘范圍中解放出來，即內(nèi)在自然人化的問題。在李澤厚看來，內(nèi)在自然人化分為兩部分：“感官人化”和“情欲人化”。所謂“感官人化”是指人的感官從動物性的維持生理存在的狹隘范圍解放出來，不再僅僅是為了個體生理生存的器官，而是成為了社會性的東西[3]。而所謂“情欲人化”是指對動物性生理情欲的塑造，從而使其具有超生物性的性質(zhì)[4]246-249。這兩者實際上即是“人化”過程，即通過使用和制造工具實踐中所發(fā)現(xiàn)的規(guī)律、結(jié)構(gòu)等逐漸內(nèi)化、凝聚和積淀于人自身當中，從而具有超生物性的內(nèi)容，也就是人的主體性、心理結(jié)構(gòu)的形成。由此看來，內(nèi)在自然人化從根本上看，是依賴于人對外在自然的歷史關(guān)系的成果積淀而成。這些成果具體落實到每一個個體上，又會因個體的差異而形成多樣豐富的心理結(jié)構(gòu)模式。人的一切超生物的追求、各種精神活動，都是基于此才有可能。在上述的兩種自然人化過程中，出現(xiàn)了根本區(qū)別于動物的新元素——社會和人。人類社會的形成和作為主體的人的出現(xiàn)，正是人類生活真正的開端。

因此，從根源上來看，生活是人與（內(nèi)外）自然之間的關(guān)系，并且在批判繼承的基礎(chǔ)上不斷地積累著、發(fā)展著，即人與自然的歷史關(guān)系。在這個歷史過程中形成了兩個對于生活極其重要的要素，即理性與情感。

二、“生活”的兩層意蘊

李澤厚將“生活”分為三個層次：“如何活”“為什么活”“活得怎樣”，這三個層次分別涉及人類總體如何活著、個體的生活意義和價值、生活態(tài)度和人生境界的問題。實際上，“為什么活”和“活得怎樣”都是關(guān)涉于個體的心靈問題，所以這兩個問題實際上可以合并為一個問題，并且其指向目標是全人類，是對全人類的終極關(guān)懷。因此，它與人類總體“如何活”這個問題某種程度上是可以并置的，也就是說李澤厚所劃分的三個層次實際上可以歸為兩個問題，即“身體如何活”和“心靈如何活”。從現(xiàn)實來看，這兩個問題是共在的，混融在一起的。從李澤厚的論述邏輯來看，這兩個問題各代表著不同歷史階段的主要問題：前者代表著人類起源階段的主要問題，即人類如何可能的問題;后者代表著人類文明時代的主要問題，尤其側(cè)重于當下人的心靈如何安放的問題。

首先來看，身體如何活。人類存活的第一個問題就是獲取物質(zhì)生活資料以維持生存，即吃飯問題。李澤厚多次強調(diào)人與動物不同，人是會使用和制造工具的，所以人的“吃飯問題”是通過使用和制造工具從自然界中獲取生活資料來解決的。在這里，李澤厚真正想強調(diào)的并不是使用工具，而是在于人能制造工具，“制造工具不同，不是為了吃，而是為了達到另外的目的……它在形成人的心理上是很大的飛躍，產(chǎn)生具有韌性的自覺注意力、想象和因果觀念的萌芽……造成很重要的人和動物的區(qū)別”[5]630?？梢娭圃旃ぞ咂浔澈笏从吵鰜淼氖侨伺c動物的區(qū)別——心理能力，即理性。理性的典型代表便是邏輯與數(shù)學，按李澤厚所言，邏輯和數(shù)學都源于人類的工具實踐，從中逐漸抽象化為符號系統(tǒng)，獲得獨立的發(fā)展，內(nèi)化為人的主體能力。在此基礎(chǔ)上，實現(xiàn)思維爆炸性的發(fā)展，制造出無限多的邏輯可能性和理論，并在一定程度上反作用于現(xiàn)實生活，創(chuàng)造出各種新的現(xiàn)實可能性。人憑借理性思維更深層次地了解自然，從而使自然在某種程度上為人服務(wù)，也就使人能穩(wěn)定地獲得生活資料和改善生活環(huán)境，進而能使個人和群體更長久地延續(xù)。人類千百年的發(fā)展，從青銅到鐵器，從農(nóng)業(yè)到工業(yè)再到信息技術(shù)，都是依賴人的理性能力而獲得質(zhì)的飛躍。人憑借著理性除了把“吃飯問題”解決了，還完善群體內(nèi)部關(guān)系——“倫理問題”。

所謂“倫理”，按照李澤厚的解釋，是指“外在社會對人的行為的規(guī)范和要求，從而通常指社會的秩序、制度、律令、規(guī)范、風習（或習俗即風俗習慣）等等”[5]87。也就是說，人的行為不是隨意的，不是你想做什么就做什么，而是受到無形的律令約束著的，人的行為是要符合這些律令的。在李澤厚看來，倫理的目的主要有兩個：使人從動物界中脫離出來和維護群體的秩序和穩(wěn)定?！抖Y記》中說：“凡人之所以為人者，禮義也”“是故圣人作，為禮以教人，使人有禮，知自別于禽獸?！比伺c禽獸區(qū)別在于人有“禮”，“禮”通過一些外在的規(guī)范律令對個體獸性的控制，從而使人知道該做什么，不該做什么，該怎么做，不該怎么做，最終這些規(guī)范成為人的自覺行為，也就從動物的行為蛻變?yōu)槿说男袨?，這個過程也就是理性凝聚的過程。倫理以法律、制度和風俗習慣等形式使個體按照規(guī)范來行事，個體因此從動物的人轉(zhuǎn)化到社會的人。正如嬰兒孩童階段，父母會以各種禁令式的嚴格教育，“不能這樣”“不能那樣”，使得孩童形成一定程度的意志，從動物成為社會的人。這實際上就是倫理的規(guī)范作用，使得孩童具有了理性的意志。在此基礎(chǔ)上，每個個體按規(guī)范行事，從而整個群體秩序井然，如此發(fā)展才有可能，群體的延續(xù)才有可能。如果沒了這些規(guī)范，社會秩序必然會亂起來，可能會出現(xiàn)類似《俄狄浦斯王》中殺父娶母的事情。歷史事實告訴我們，亂世只會導致倒退，甚至會滅絕。

從上述的“吃飯問題”“倫理問題”可以看出，理性對人類生存有著極其重要的作用。人類能夠如此綿延長久，關(guān)鍵就在于人憑理性而活。但要注意的是，理性只是作為人類存活的工具，是讓人活得更好的工具。然而在工業(yè)大生產(chǎn)以來，理性逐漸越級，從為人服務(wù)的工具變成了統(tǒng)治人的工具，使人產(chǎn)生異化，感性個體的人在理性形式結(jié)構(gòu)中被吞食了、淪落了。人的心靈已是一片死寂，不再有詩意、理想以及上帝，有的只是利益至上的“機心”、漫長而無聊的“機械生活”，以及躁動不安的“欲望”。人的心靈該如何安放，正是李澤厚后期思想的重點所在。據(jù)此，李澤厚試圖以“情”來為這個理性異化的世界解毒。

李澤厚認為，在今日世界，沒有上帝，沒有道德倫理，也沒有“理想”與“主義”，那么人的心靈就只能寄托于“親子情、男女愛、夫婦恩、師生誼、朋友義、故國思、家園戀”等等世俗之情中[6]304。在感受、珍惜它們的過程中，領(lǐng)悟人生真諦、生活真理。所謂“情”，按李澤厚的說法，就是“情感，情況”的合一[4]103。所謂“情感”即是主觀之情，“情況”即客觀之環(huán)境，兩者合一也就形成了情境，即類似于傳統(tǒng)詩詞中的“情景合一”。由此看來，李澤厚所說的“情”并非一般理解的感性快樂，而是在此基礎(chǔ)上的一種具有詩意的愉悅，進而升華為一種持久性的、平寧淡遠的心境，即審美境界。所以心靈如何活實際上是一個美學問題。李澤厚所提出的以情來為理性異化解毒，實質(zhì)上就是以美來解毒。此處的審美李澤厚側(cè)重于他所提出的三種審美形態(tài)中的“悅神悅志”層面，即是通過審美來超越當下的有限，從而超越到人類的總體當中，對人類總體存在作非實用的、非道德的、超功利的、超時間的情感確認，這也就是李澤厚所說的新“天人合一”。這種情感確認的內(nèi)核是對“活著”（生命）的贊揚。在中國傳統(tǒng)中，儒家就表現(xiàn)出對“活著”的極大贊揚，將“活著”上升為“天道”的特性：“天地有大德曰生”“生生之謂易”。李澤厚所說的人類總體同樣也具備這樣的內(nèi)涵，他認為人活著是極其虛無的，也極其不易的，人沒有上帝，也“沒有利齒、巨軀、銳爪、快腿”[6]296，肉體與精神受盡折磨，卻仍頑強地活了下來，所以能在自然界中活下來本身就已經(jīng)構(gòu)成“活著”的意義，因此要珍惜當下的每一刻，這每一刻都證明著你活過，是你生命的印記，是能常住心中的永恒。這也就類似禪宗所說的“瞬刻即永恒”。因此，李澤厚的這種世俗之情就具有宗教性的特點，它成為人生活下去的意義所在。這也就是李澤厚后期反復強調(diào)的“以美儲善”“美育代宗教”。

從上述的兩大問題看來，雖然李澤厚的論述是側(cè)重于兩個不同的階段，但不可否認的是“生活”確實包含著“情”與“理”兩大部分，人憑理性創(chuàng)造出多彩的人文，憑情感增添生活的靈氣，就如老子所言“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“生活”之所以如此多嬌，正是由這兩者協(xié)調(diào)運轉(zhuǎn)而生發(fā)出來的。

三、結(jié)語

在李澤厚這里，“生活”是一個動詞，它是由人類的各種活動所組成的，它不是永恒不變的“一”，而是常動常新的“易”，是人與自然關(guān)系的歷史積淀。生活就像一個巨大的球體，工具本體、心理—情感本體等都不過是這個球體中的重要方面，兩者是包容在“生活”這個整體中。雖然兩者中確實存在著主次關(guān)系，工具本體占據(jù)著主要方面，情本體占據(jù)著次要方面，但它們都統(tǒng)一于生活中。

同時，我們需要注意的是李澤厚所談的“生活”仍囿于人類生成的發(fā)生學階段，使得“生活”概念的范圍相當狹窄。這源自李澤厚對“人類如何可能”這個問題的情有獨鐘，但這并不意味著沒有擴展“生活”概念范圍的可能性。在《實用理性與樂感文化》中，李澤厚曾將“實踐”分為狹義的與廣義的，狹義的就是指使用和制造工具的社會生產(chǎn)活動，而廣義的則是“幾乎相等于人的全部感性活動和感性人的全部活動”，并且認為狹義與廣義之分只是一種“‘理想型的理論區(qū)分”，在現(xiàn)實中，二者經(jīng)常糾纏在一起[7]。由此可見，李澤厚實際上是意識到“生活”概念的范圍廣大，而他所以一再強調(diào)狹義的實踐概念，是因為他所取的人類宏觀歷史角度，需要強調(diào)狹義實踐的基礎(chǔ)作用。如果從李澤厚強調(diào)的“體用不二”的角度來看，人類宏觀歷史的成果就存在于個體世界中的方方面面，個體的每一個動作、每一種物體制造無不體現(xiàn)出這些成果，同時無不在推進這一成果繼續(xù)發(fā)展。所以從個體微觀的角度來看李澤厚的“生活”概念范圍，具有從狹窄范圍擴展開來的可能性，這也符合李澤厚要求回到個性、偶然性、感性中的內(nèi)部發(fā)展需要和當下語境的要求。如是觀之，李澤厚關(guān)于“生活”概念的觀點就有可能作為“新的美學話語”的理論資源。

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[7]李澤厚.實用理性與樂感文化[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008：4.

作者簡介：崔越，景德鎮(zhèn)陶瓷大學馬克思學院碩士研究生。研究方向：美學。