袁年興

[關(guān)鍵詞] 社會共同體 理想類型 歷史邏輯

引言

在西方學(xué)術(shù)語境中，“社會共同體”一直是一個“時隱時現(xiàn)但確係恒久”①王成兵：“再論杜威的共同體觀——兼談杜威哲學(xué)的當代意義研究工作的思路”，《學(xué)術(shù)論壇》12(2009)：15。的話題。從古希臘的“城邦共同體”到黑格爾(G.W.F.Hegel；1770—1831)的“絕對倫理共同體”，從自由主義的“契約共同體”到馬克思主義的“真正的共同體”，儘管相關(guān)觀點存在著某種程度的分歧，但是普遍肯定了社會共同體作爲一種社會組織形態(tài)的整合功能。衹是，在後現(xiàn)代主義和新自由主義的雙重語境中，“社會諸領(lǐng)域、社會組織、個體不再束縛於某種統(tǒng)一性、強制性的倫理道德體系”②[德]阿克塞爾? 霍耐特：《爲承認而鬥爭》(上海：上海人民出版社，2005)，胡繼華 譯，第71頁。，社會共同體的功能問題被各種可觀察的人際交往、語言交流以及意義溝通的問題所遮蔽，以至於“個人的不安全感與社會的分離狀態(tài)，讓我們越發(fā)感覺到自己在這個世界上成了一個處於危險之中的外來者”③Frank Furedi , Culture of Fear: Risk-Taking and the Morality of Low Expectation (London：Cassell，1997)，143.轉(zhuǎn)引自王賢卿、董扣豔：“美學(xué)共同體視域下網(wǎng)絡(luò)直播平臺的道德建構(gòu)”，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)(漢文版)》6(2018)：147。。尤其在新冠疫情全球蔓延的背景下，日益嚴峻的個體生存危機和心理危機，使人們重新認識到一個穩(wěn)定社會共同體的重要性。

對於中國而言，社會共同體自近代以來經(jīng)歷了一個複雜的解構(gòu)與重構(gòu)的過程，然而這一過程蘊涵的歷史邏輯至今還未見清晰梳理。中外學(xué)術(shù)界對近代中國社會共同體的研究主要聚焦於鄉(xiāng)村共同體，如日本學(xué)者平野義太郎(ひらのよしたろう，1897—1980)關(guān)於中國“村落共同體”的研究，美國學(xué)者施堅雅(G.W.Skinner，1925—2008)關(guān)於中國“基層市場共同體”的研究等，儘管他們對近代中國社會共同體的特質(zhì)提出了一些富有見地的觀點，但都建立在從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的綫性思維的基礎(chǔ)上，對社會共同體的多層次交互性、複雜性、不確定性缺乏足夠的認識。如何重構(gòu)社會共同體？這不僅是一個後疫情時代需要解決的現(xiàn)實問題，更涉及個體以一種什麼樣的方式存在於世的根本性問題。本文試圖在論述社會共同體理想類型的基礎(chǔ)上，通過構(gòu)建一個新的理論框架，揭示近代中國社會共同體解構(gòu)和重構(gòu)的過程邏輯，進而總結(jié)重構(gòu)社會共同體的一般規(guī)律。

一 社會共同體的理想類型: 西方思想回顧

在人類學(xué)視角中，人的本質(zhì)是孤獨。孤獨的個體總是致力於追求一種共同體的存在形態(tài)，進而界定自身的社會屬性及存在的意義。然而，共同體的存在形態(tài)到底有哪些？其理想類型是什麼樣的？從西方來看，古希臘時期的亞里士多德(Αριστοτ?λη?，前384—前322)曾圍繞著抽象的“善”的價值觀，致力於探索共同體的最高形式，即“所有的共同體都在追求某種善，那些最高的共同體，就一定會追求至善。這些共同體被稱爲城邦或者政治共同體”④[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》(北京：商務(wù)印書館，1997)，第3頁。。這種“至高至善的共同體”理念，突出了政治美德在城邦作爲“自然實體”中的紐帶功能。到了18世紀，康德(I.Kant，1724—1804)認爲，共同體的“善”包含倫理的自然狀態(tài)和律法的自然狀態(tài)，後者則是“城邦共同體”秩序問題的核心。因此，他強調(diào)道德意志應(yīng)成爲共同體的公共法則。⑤康德指出，“由於德性的責任涉及人的整個族類，因此，倫理共同體的概念總是一個關(guān)係到人類的整體的理想”〔[德]康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》(北京：中國人民大學(xué)出版社，2003)，李秋零 譯，第131頁〕。在這裏，“巴別塔”成爲了“至高至善的共同體”。

儘管康德把共同體的“善”從自然的倫理狀態(tài)推向了道德意志的結(jié)果，但黑格爾認爲道德與倫理具有本質(zhì)不同的意義——道德是主觀性的，倫理是客觀性的，道德應(yīng)以倫理爲前提條件。⑥[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》(北京：商務(wù)印書館，1996)，范揚 等譯，第42頁。由此，他將共同體定義爲一個“精神的體現(xiàn)”⑦[加]查理斯? 泰勒：《黑格爾》(南京：譯林出版社，2002)，張國清 等譯，第579頁。。在此意義中，共同體作爲一種比個體更爲實質(zhì)的體現(xiàn)，導(dǎo)致個人衹能在共同體中找到自己存在的意義，而共同體“精神的體現(xiàn)”則通過“絕對倫理”的形式深入人心。尤其是，在以市場爲媒介的市民社會中，自然倫理的解體具有必然性，個體由此感受到自身空洞便會產(chǎn)生種種“犯罪”，而“絕對倫理”是解決問題的根本所在，即“國家的本質(zhì)是倫理生活”。①[德]阿克塞爾? 霍耐特：《爲承認而鬥爭》，第71頁。

受黑格爾“倫理共同體”思想的影響，霍布斯(T.Hobbes 1588—1679)、洛克(J.Locke，1632—1704)、盧梭(J-J.Rousseau，1712—1778)等人則提出了“契約共同體”的觀點。針對道德的主觀性，霍布斯認爲人的本性是自私的，自然狀態(tài)下的社會充滿了戰(zhàn)爭，“偉大的利維坦的誕生”②[英]霍布斯：《利維坦》(北京：商務(wù)印書館，1985)，黎思復(fù) 等譯，第131—132頁。也是契約共同體的形成，體現(xiàn)了個體人身安全權(quán)利對社會的轉(zhuǎn)讓。在這種視角下，洛克還指出，“契約共同體”既包含著社會契約，還包含著政治契約，應(yīng)通過契約來構(gòu)建一個政治共同體。衹是，在盧梭看來，“研究過社會基礎(chǔ)的哲學(xué)家們，都認爲有追溯到自然狀態(tài)的必要，但是沒有一個人曾經(jīng)追溯到這種狀態(tài)”③[法]盧梭：《論人類不平等的起源》(北京：商務(wù)印書館，1962)，李常山 譯，第27頁。，因此，他特別重視“由契約所建構(gòu)起來的共同體或政治共同體的價值”④[法]盧梭：《社會契約論》(北京：商務(wù)印書館，1980)，何兆武 譯，第16頁。。在此種理想類型中，共同體是自由的契約關(guān)係。

與黑格爾、盧梭等人的共同體思想不同，馬克思(K.H.Marx，1818—1883)認爲共同體存在“自然形成的共同體”“虛假的共同體”“真正的共同體”三種不同的形態(tài)。其中，“自然形成的共同體”具有倫理共同體的客觀性和自然特徵，但並不具有特定的價值取向。隨著社會的發(fā)展，以利益關(guān)係爲主導(dǎo)的共同體取代了以命運聯(lián)繫爲基礎(chǔ)的共同體，但這種共同體實質(zhì)上衹是代表統(tǒng)治階級的利益，對於被統(tǒng)治階級來說是一種“新的桎梏”⑤《馬克思恩格斯選集》（北京：人民出版社，2012)，第1卷，第199頁。，即“虛假的共同體”並不具有超然的倫理特徵以及共同的契約精神。針對“虛假的共同體”的價值異化以及虛僞性，馬克思還指出了“真正的共同體”是“自由人的聯(lián)合體”，這種全新的共同體模式“蘊涵著另一個奇跡：安全與自由的融合”⑥樊紅敏：“歷史唯物主義視野下的共同體”，《黨史文苑》6(2012)：68。，具有“歷史性、普遍性、無階級性、科學(xué)性”⑦Kenneth A.Megill, “The Community in Marx’s Philosophy”, International phenomenological society 3(1970)：382-393.的特點。毋庸置疑，“自由人的聯(lián)合體”作爲共同體的最高形態(tài)，具有歷史終結(jié)的理論意義。

可以明確的是，從倫理共同體到契約共同體，再到“真正的共同體”，每一種共同體的理想類型都旨在解決人與社會的基本存在方式。對此，社會學(xué)家對其中的過程規(guī)律進行了論述，認爲“社會”與“共同體”是兩個不同層次的概念，彼此按照人類社會的演變規(guī)律具有綫性發(fā)展關(guān)係，即“共同體”屬於一種由血緣、地緣、傳統(tǒng)綜合構(gòu)成的統(tǒng)一體，具有自然的屬性，而“社會”則是基於理性選擇和現(xiàn)代性契約關(guān)係所構(gòu)成的聯(lián)合體。⑧[德]斐迪南? 滕尼斯：《共同體與社會：純粹社會學(xué)的基本概念》(北京：北京大學(xué)出版社，2010)，第58頁。正因如此，涂爾干(é.Durkheim，1858—1917)將“共同體”的衰落視爲宗教和道德的式微，由此造成了“社會失範”問題；馬克斯? 韋伯(M.K.E.Weber，1864—1920)還把社會分爲“共同體”關(guān)係與“結(jié)合體”關(guān)係。⑨[德]馬克斯? 韋伯：《韋伯作品集（VII）：社會學(xué)的基本概念》(桂林：廣西師範大學(xué)出版社，2005)，第54頁。然而，“共同體”與“社會”並非總是存在著一種嚴格的時空邊界和綫性發(fā)展關(guān)係，“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”共存的現(xiàn)象普遍存在。爲了規(guī)避這種事實帶來的困擾，20世紀30年代，美國芝加哥社會學(xué)派把“共同體”(Gemeinschaft)解讀爲“社區(qū)”(Community)，強調(diào)了“各種禮俗和傳統(tǒng)構(gòu)成的整體性”。⑩[美] R.E.派克、E.N.伯吉斯、R.D.麥肯齊：《城市社會學(xué)——芝加哥學(xué)派城市研究文集》(北京：華夏出版社，1987)，第1頁。在此基礎(chǔ)上，帕森斯(T.Parsons，1902—1979)提出了“社會共同體”概念，認爲“社會共同體”是一種子系統(tǒng)，承擔著社會系統(tǒng)的整合功能。哈貝馬斯(Jürgen Habermas)還認爲，法律是解決日常生活殖民化危機的至關(guān)重要的工具，以交往爲形式、商談爲原則的法律共同體是所有共同體的“公分母”。?J.Habermas, “Citizenship and National Identity：Some Reflections on the Future Europe”, Praxis Internationale 1(1992)：1-19.

然而，“對於許多深思熟慮的人來說，‘共同體’是一個非常棘手的理念——一個含混不清的、難以琢磨的甚至是危險的理念”①龔群：“德沃金的共同體觀念”，《倫理學(xué)研究》4(2010)：50。。齊格蒙特? 鮑曼(Z.Bauman，1925—2017)甚至悲觀地認爲，社會共同體本身就意味著一種悖論——“失去共同體，意味著失去安全感；得到共同體，意味著將很快失去自由”②[英]齊格蒙特? 鮑曼：《共同體：在一個不確定的世界中尋找安全》(南京：江蘇人民出版社，2003)，第6、76頁。，因爲，過於強調(diào)倫理、傳統(tǒng)、價值或法律，都無法完全解釋社會共同體的心理成因，這也誘發(fā)了社群主義與新自由主義的分歧——“善”的倫理與“公平的正義”價值的道德分歧。但在後現(xiàn)代主義視角下，這種分歧本身就存在著問題，因爲“道德的引導(dǎo)是在美學(xué)意義上而不是在倫理意義上運行的”③[英]齊格蒙特? 鮑曼：《共同體：在一個不確定的世界中尋找安全》(南京：江蘇人民出版社，2003)，第6、76頁。，而衹有“美學(xué)共同體”能夠使個體在連續(xù)性的知覺體驗中獲得理性、道德和審美的統(tǒng)一性。④Arnold Berleant, Living in the Landscape: Toward an Aesthetics of Environment (Lawrence: University Press of Kansas，1997)，149-154．衹是，後現(xiàn)代“美學(xué)共同體”努力構(gòu)建的以審美自由爲策略的意義結(jié)構(gòu)，不過是文化虛無主義的另類表達，是“共同體的雲(yún)霧”⑤[芬]尤卡? 格羅瑙：《趣味社會學(xué)》(南京：南京大學(xué)出版社，2002)，向建華 譯，第205頁。。

總之，西方有關(guān)共同體的思想表明，社會共同體涉及個體、社會及政治之間錯綜複雜的關(guān)係，不僅包含著共同體多個層面的相互作用和彼此生產(chǎn)，還滲透著個體在其中的社會過程和社會結(jié)果。正如方文教授把個體生命所遭遇的雕刻過程歸類爲不同共同體的教化結(jié)果一樣⑥方文：“群體資格：社會認同事件的新路徑”，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(社科版)》1(2008)：89。，共同體對於個體的社會心理過程都旨在實現(xiàn)建構(gòu)個體完整的生命狀態(tài)——重構(gòu)社會共同體。這既需要重視宏觀層面的結(jié)構(gòu)性特徵，也應(yīng)當立足於這種結(jié)構(gòu)性特徵的社會心理基石，亦即個體的微觀動因。作爲借鑒，中國學(xué)術(shù)界在去粗取精的同時，也需要發(fā)展出一套不同既往的新的分析框架，以便能夠系統(tǒng)性分析社會共同體的層次結(jié)構(gòu)以及實踐邏輯，從而把握當代社會共同體建設(shè)的基本脈絡(luò)，爲中國的現(xiàn)代化實踐服務(wù)。

二 社會共同體的微觀結(jié)構(gòu)化:新的理論框架

在充滿差異性的現(xiàn)代社會中，社會共同體的形成具有特定的社會心理互動過程，其中的核心產(chǎn)物是個體對社會共同體的認知。這種認知，在現(xiàn)象層面上被體現(xiàn)爲對共同的、公共的、客觀的世界的理解和認同，個體由此存在於具有共享意義的、互爲主體的共同體之中。在個體對社會共同體的認知過程中，“自我”作爲一種微觀心理動力發(fā)揮著重要的橋樑作用。作爲個體將自己客體化的一種反思性能力，“自我”是個體克服孤獨本性並實現(xiàn)自己存在意義的根本路徑——“一個身體的自我並不是一個真正的自我，衹有當它在社會經(jīng)驗背景中發(fā)展了心靈，它纔成了自我”⑦George H.Mead，Mind，Self and Society (Chicago：University Chicago Press，1934), 134.，而個體與“他者”在互動中產(chǎn)生的“反射的自我”亦即“自我的認同”，取決於個體對“自愛”“自信”“自尊”“自重”的基本需求。

首先，個體的“自愛”是將自身客體化的一種原初性意向行爲，包含“個我自愛、小我自愛與大我自愛三個主要維度”⑧薛黎明、黃希庭 等：“‘自愛’指標與維度的初探”，《心理學(xué)探新》5(2020)：397。，並且具有建構(gòu)性和關(guān)聯(lián)性的想象意識，“它像‘根基於’它的表象行爲或多重判斷行爲一樣，也是多射綫的”⑨[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》(北京：商務(wù)印書館，1996)，李幼蒸 譯，第296頁。。其中，“個我自愛”是個體基於自我利益、品行及心境的認同，“小我自愛”是以家庭爲核心的情感實踐，而“大我自愛”則是確定個體社會基本屬性的對“大家”的情感認同。從“家人”之愛，到“鄰人”(Neighbors)之愛⑩韋伯曾經(jīng)強調(diào)“鄰人”之愛對於共同體的基礎(chǔ)性作用，並提出了“鄰人共同體”的概念。，再到“同胞”(Compatriot)之愛，“自愛”的本質(zhì)屬於一種情感現(xiàn)象學(xué)，它體現(xiàn)了孤獨的個體將自身切入到共同體的情感實踐，也是個體從血緣、地緣的認同擴展至共同體認同的重要載體。簡言之，“人格的愛體現(xiàn)了一種追求，這種追求不僅朝向愉悅的最可能豐富的活動，而且朝向在生命追求中的人格關(guān)聯(lián)的個體和共同體”①曾雲(yún)：“愛與倫理共同體——胡塞爾的社會倫理現(xiàn)象學(xué)”，《安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2(2016)：20。，亦即形成情感領(lǐng)域的共同體。

其次，與“自愛”一樣，“自尊”也是個體對自我認同的一個情感體驗，但主要體現(xiàn)在個體應(yīng)對生活挑戰(zhàn)時所作出的對自我的積極認同，“能力和價值是自尊的兩個基本維度”②田錄梅、李雙：“自尊概念辨析”，《心理學(xué)探新》2(2005)：26。。尤其是在多元文化的現(xiàn)代社會環(huán)境下，當一個人穿越不同地方性的文化場域時，會依靠不斷修補和提升的認知能力來加工其他地方文化體系。也正是在這種情況下，普遍認同的價值體系作爲不同地方文化的共享域，始終是形成“自尊”的堅實基礎(chǔ)，是化解“自重”危機的重要資源。共同價值的認同，一方面有助於形成一個具有凝聚力和控制力的、代表社會成員共同體意識的、以統(tǒng)一的人格引導(dǎo)人們感知彼此之間的高度一致性；另一方面，“一個人要信守他的諾言，要履行他的義務(wù)，這就爲自尊提供了一個基礎(chǔ)……我們屬於共同體，我們的自尊依賴於我們承認自己是真正具有自尊力量的個體”③[德]阿克塞爾? 霍耐特：《爲承認而鬥爭》，第86頁。。這也構(gòu)成了政治領(lǐng)域的共同體的關(guān)鍵所在。

再次，“自重”是對自我人格的肯定和重視，是個體在具體社會行動中對自身的要求。對於個體而言，個體行爲的合法性問題總是具有特定的強制性和壓迫性，而“自重”的人格特徵有助於把“我”從強制性的壓抑中釋放出來，從而形成普遍認同的規(guī)範性的世界。在現(xiàn)代社會中，由於“社會諸領(lǐng)域、社會組織、個體不再束縛於某種統(tǒng)一性、強制性的倫理道德體系”④[德]阿克塞爾? 霍耐特：《爲承認而鬥爭》，第86頁。，法律層面的認同成爲“自重”人格延伸的關(guān)鍵領(lǐng)域。由于法律的認同蘊涵著尊重個體的規(guī)範性內(nèi)涵，這不僅能夠解決“理性之我”的合法性問題，塑造了個體“自我立法”者的形象，還蘊藏著一種社會共同體的整合力量和結(jié)構(gòu)性優(yōu)勢，能夠爲個體行爲構(gòu)建起的共同責任空間提供必要的公共理性和清晰的組織結(jié)構(gòu)，從而創(chuàng)造一個基於法律承認關(guān)係的社會共同體。

最後，個體的自信是“自我”認識、評價和理解的前提條件，也是孤獨個體應(yīng)對社會複雜性、克服社會恐懼感的基礎(chǔ)。作爲“一種從他信賴的人們中獲得所期待的認可的內(nèi)在自信”⑤Erik H.Erikson, Identity and Life Cycle (New York：Norton，1959), 118.，個體自信的產(chǎn)生來源於一個值得信任的社會共同體。正如弗蕾澤(Nancy Fraser)所指出的，主體間的承認關(guān)係不能以犧牲經(jīng)濟再分配的訴求爲代價，“爭取正義的社會主義理想要爲再分配和承認的雙重目標而鬥爭”⑥周穗明：“N.弗雷澤和A.霍耐特關(guān)於承認理論的爭論——對近十餘年來西方批判理論第三代的一場政治哲學(xué)論戰(zhàn)的評析”，《世界哲學(xué)》2(2009)：60?！梢詫⒋艘暊憘€體獲得“自信”的基礎(chǔ)。換言之，“共同體成員各方就彼此利益所達成的一種相互諒解，也是建立在彼此持續(xù)性共同體成員身份基礎(chǔ)上的一種相互期待和相互包容”⑦韓升：“西方共同體主義的和諧意蘊”，《上海交通大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》6(2010)：26。。利益層面的再分配和主體之間的承認關(guān)係緊密關(guān)聯(lián)，構(gòu)建社會共同體需要實現(xiàn)利益的特殊性向“共同性”的轉(zhuǎn)變，而公平正義的社會環(huán)境是必要條件。

爲了更直觀地瞭解社會共同體的微觀結(jié)構(gòu)化過程，這裏採用列表的方式予以呈現(xiàn)(參見表1)：

表1 社會共同體的微觀結(jié)構(gòu)化過程

如表1所示，“自我”的基本需求揭示了個體心理過程與社會共同體之間的過程關(guān)聯(lián)，個體也衹有在相對穩(wěn)定的共同體形態(tài)中纔可以獲得自身的認識、判斷和評價，進而獲得其社會屬性和存在意義的基本界定。無論是人際關(guān)係還是群體行爲，都取決於個體對“自愛”“自信”“自尊”“自重”的基本需求，而這又依賴於個體對共同體的心理過程。在此層次意義中可以發(fā)現(xiàn)，無論是價值共同體，還是契約共同體或倫理共同體，都存在著以偏概全的缺陷，而社會學(xué)意義中的基於“結(jié)構(gòu)”的社會共同體則忽視了共同體形成的基本動因。進而言之，理想型的社會共同體應(yīng)當是一種以個體“自愛”“自信”“自尊”“自重”的基本需求爲起點，以主體間的情感認同、價值認同、法律認同、利益認同爲綫，以情感共同體、政治共同體、法律共同體、利益共同體爲面的社會聯(lián)結(jié)形式。其中，基於情感認同的社會共同體本質(zhì)上屬於一種情感現(xiàn)象學(xué)，它體現(xiàn)了孤獨的個體將自身切入到共同體的一種情感實踐；基於價值承認的社會共同體表明了一種根植於個體存在意義的團結(jié)機制，蘊涵著政治共同體形成的基本邏輯；法律作爲共同體成員的另一種認同形式，被內(nèi)化爲一種文化和精神的認同；而利益共同體則有助於構(gòu)建一個值得依賴的現(xiàn)實世界。

三 社會共同體的重構(gòu)邏輯: 近代中國的歷史經(jīng)驗

在近代中國，伴隨著個體從大清國的“子民”向中華民國的“國民”身份的轉(zhuǎn)換，社會共同體經(jīng)歷了一個複雜的解構(gòu)與重構(gòu)過程。這一過程，對近代中國的社會心理、政治格局產(chǎn)生了決定性影響。具體而言，這個過程至少包含了三個層面的邏輯特徵：其一，傳統(tǒng)社會共同體“超強社會聚合機制”①王希恩：“中華民族凝聚力的更新和重構(gòu)”，《民族研究》5(2006)：1。的瓦解。這種機制主要取決於社會不同階層對界定自我的文化傳統(tǒng)以及社會忠誠表現(xiàn)出強烈的認同意識，這種自我認同在社會宏觀層面主要體現(xiàn)爲一種自我主權(quán)意識的政治民族性概念。其二，基於情感承認的社會共同體在近代以來主要表現(xiàn)爲民族共同體的形式。這奠定了新的政治共同體的合法性，即具有高度凝聚力的情感共同體取代了“天道”的政治倫理，賦予政治共同體必要的合法性，而且由此帶來了一場政治層面的價值革命。其三，法律共同體和利益共同體在情感和價值的雙重框架下具有獨立運行的特質(zhì)。

（一）情感共同體與政治共同體的相互生成和制約

情感共同體的形態(tài)轉(zhuǎn)換，與個體的身份認同緊密相關(guān)。自鴉片戰(zhàn)爭以來，面對異域“番人”的堅船利炮，“大清子民”表現(xiàn)出了對入侵者的同仇敵愾，正所謂：“我等大清良民，正宜赤心守土，尺寸不可讓人?！雹谕趺鱾悾骸斗囱蠼虝慕姨x》(濟南：齊魯書社，1984)，第140頁。從邊疆的保家衛(wèi)國戰(zhàn)爭到內(nèi)地的“扶清滅洋”運動，共同體的命運彙集了“子民”的家國情感和擔當。也正是抵抗外敵入侵、保家衛(wèi)國激情的高漲，爲具有現(xiàn)代意義的民族主義在近代中國的興起提供了社會土壤。衹是，在全國範圍內(nèi)由“子民”自發(fā)形成的“扶清滅洋”的鬥爭中，清王朝的上層統(tǒng)治者卻扮演了一個“背叛者”的角色，被時人批評爲：“狼心狗肺，日以獻媚外人爲利己之唯一方……雖犧牲無量數(shù)之人民，拋擲無量數(shù)之權(quán)利，封割無量數(shù)之土地，揮霍無量數(shù)之財產(chǎn)亦毫不介意。”③張枬、王忍之 編：《辛亥革命前十年間時論選集》(北京：生活? 讀書? 新知三聯(lián)書店，1978)，第1卷，第460頁。因此，在“五族共和”的旗幟下，中華民族就以“民族”和“人民”的名義正式登上政治舞臺。

民族共同體作爲一種情感承認的社會共同體形態(tài)，有助於建立起自上而下的動員體系，爲政治共同體的行動提供堅實的基礎(chǔ)。當社會共同體爲了獲得必要的、持續(xù)的情感資源時，“民族國家”便成了主權(quán)國家的一種必然選擇。中華民國成立之後，個體對政治共同體的認同更多的表現(xiàn)爲一種民族情感。例如，聞一多在《醒呀》一詩中，用漢、回、蒙、藏、滿“五大民族”身份表達了時人這種複合型的情感——“慶雲(yún)是希望開成五色的花”，“醒了吧！醒了吧！威武的神獅！聽我在五色旗下哀號?！雹偎{棣之 編：《聞一多詩全編》(杭州：浙江文藝出版社，1995)，第177—178頁，原文載於《現(xiàn)代評論》1925-06-27。再如，“我蒙同係中華民族，自宜一體出力，維持民國”②西盟王公招待處 編：《西盟會議始末記》，收入費孝通 主編《中華民族多元一體格局》(北京：中央民族大學(xué)出版社，1999)，第349頁。，“吾清真回民亦國民之一分子”③丁竹園：“官派足以亡國”，《正宗愛國報》1913-02-14。，等等。在民間社會，大量隱喻著國家空間和民族英雄的口述史、民間故事、曲藝、戲劇等，“通過無數(shù)觀衆(zhòng)自發(fā)的現(xiàn)場反應(yīng)來延伸自己的歷史”④余秋雨：《中國戲劇史? 自序》(上海：上海教育出版社，2006)，第1頁。。由於飽受異族欺淩和亂世之苦，人們在心靈深處期盼一個政治共同體的橫空出世。

從民族共同體到政治共同體，中華民國立足於“三民主義”的價值基礎(chǔ)。南京國民政府時期，國民黨試圖通過“訓(xùn)政”把個體的民族情感轉(zhuǎn)換爲一種對“黨”的忠誠?！坝?xùn)政”時期，“三民主義”具有名義上的指導(dǎo)地位，但是在具體實踐中，相關(guān)政策卻成爲了國民眼中一張“永不兌現(xiàn)的空頭支票”⑤黃季陸：《中國國民黨的組織問題》(廣州：中國國民黨廣東省黨部宣傳部，1928)，第24—25頁。。以至於，“今改民國之年，而予稱年號仍係宣統(tǒng)，以予係大清之人，非民國之人耳”⑥劉大鵬：《退想齋日記》(北京：北京師範大學(xué)出版社，2020)，第186、171頁。。無疑，政治共同體的變異導(dǎo)致了社會共同體走向了一個似是而非、自相矛盾的狀態(tài)。抗日戰(zhàn)爭時期，民族情感再次成爲了穩(wěn)定社會共同體的重要支柱，建立一種既能加強國家治理又能動員社會的政治集權(quán)體制顯得極其重要。但是，在實際運作中，這種政治共同體卻又因爲內(nèi)部的腐化問題而幾乎名實俱亡。當國民黨背離了社會共同體的民族情感和政治價值之後，民族主義和民主主義成爲了挑戰(zhàn)它的最堅定的力量。

（二）政治共同體與利益共同體的分層鬥爭與同謀

在《中華民國臨時約法》中，“中華民國”首先賦予個體“國民”的身份，其具體的政治寓意在於“中華民國之主權(quán)，屬國民全體”。然而，由於以“國民”認同爲基礎(chǔ)的政治共同體並沒有形成統(tǒng)一性的價值體系，從“尊孔復(fù)古”到“帝制復(fù)辟”，從“護國運動”到“護法運動”，不同的政治集團依據(jù)特定的政治倫理展開了激烈的鬥爭。任何一個政治共同體不可能僅僅具有系統(tǒng)性的組織機構(gòu)及政治制度，共同利益和共同價值是政治共同體產(chǎn)生實際效果的關(guān)鍵所在。然而，當多樣化的利益集團嵌入國家治理機構(gòu)時，政治共同體很難成功地形成一套連貫的意義系統(tǒng)，這在“訓(xùn)政”時期主要體現(xiàn)爲黨政之爭可窺一斑。由於地方政府過於依賴北洋軍閥時期的官吏，認爲“用一舊有人員，則舊有之積習(xí)，照隨之而入”⑦“蔣介石演說軍隊黨化”，《盛京時報》1928-08-18。，這就導(dǎo)致國民黨地方黨組織在“訓(xùn)政”初期以黨攬權(quán)的現(xiàn)象非常普遍。尤其是在1928年前後，國民黨的地方黨部被地方政府批評爲“太上政府”，認爲他們的主要工作就是“擾亂人民”⑧孫科：“辦黨的錯誤和糾正”，《中央黨務(wù)月刊》29(1930)：259。。但是，地方政府在法律層面具有“自治”的權(quán)力，而年輕的國民黨黨部在地方獨木難支，各方面的工作很難開展。

“劣衿”“土棍”對鄉(xiāng)村權(quán)力的滲透以及通過“鑽營奔競”對鄉(xiāng)村的盤剝，進一步加劇了鄉(xiāng)民對新生政治共同體的反感?！绊暵勅搜愿鞔宥氯说?，無論紳學(xué)農(nóng)商，莫不藉執(zhí)村事從中漁利，且往往霸公產(chǎn)爲己產(chǎn)，肥己之家。村人多陋劣，敢怒不敢言。其中有狡黠之輩，非入其黨即與抗爭，往往大起釁端，赴縣構(gòu)訟。官又以若輩辦公，且爲袒庇。”⑨劉大鵬：《退想齋日記》(北京：北京師範大學(xué)出版社，2020)，第186、171頁。以江蘇省爲例，國民黨的黨員總量在1929—1933年間持續(xù)下降，青年黨員和知識分子黨員的比例急劇減少，而所謂的“自由職業(yè)者”“劣紳”的比例反而有所上升。⑩[日]三谷孝：《秘密結(jié)社與中國革命》(北京：中國社會科學(xué)出版社，2002)，李恩民 譯，第206—207頁?！包h國”體制在中央與地方層面的不同原則及表現(xiàn)，在很大程度上影響著國民黨的執(zhí)政效率。事實上，國民黨的地方黨部與地方政府之間的權(quán)力鬥爭愈演愈烈。據(jù)當時上?！睹駠請蟆穲蟮溃虾Ｊ袃H在1929—1930年就發(fā)生了十余起地方黨員慘遭地方軍政人員迫害的事件。

（三）法律共同體中的傳統(tǒng)規(guī)範與現(xiàn)代法律之爭

政治共同體與民族共同體的區(qū)別在於，政治共同體不僅需要一個具有凝聚力、控制力的代表社會成員的價值體系，更需要建起一種基於廣泛認同的法律共同體。尤其是在近代中國的廣大農(nóng)村地區(qū)，傳統(tǒng)的社會規(guī)範依然具有強大的社會控制能力，使廣大農(nóng)村處於一種“自治”的狀態(tài)。衹是，這種“自治”由當時的“豪紳”所主導(dǎo)，偏離了由“國民政府”主導(dǎo)的民主自治。在中華民國成立初期，法律共同體的構(gòu)建最初把目標集中在“國民性”的改造層面，不僅僅是婚喪習(xí)俗，包括中醫(yī)、戲曲曲藝、民間遊藝、雜技等內(nèi)容，幾乎所有與“子民”相關(guān)的傳統(tǒng)文化都在政府的“革命”範圍內(nèi)，認爲是“故作醜態(tài)”“俗不可耐”“不健康”，屬於“媚人”的活動，是“舊制”“奴隸根性”“文明對立面”“有傷風(fēng)俗”等，與“高尚之國民”違背。

1928—1931年間，南京國民政府先後頒佈實施了《取締各種社會教育機關(guān)違背黨義教育精神通則》《各級黨部辦理社會教育計劃大綱》等政策，強調(diào)“訓(xùn)練民衆(zhòng)熟習(xí)四權(quán)，並陶鑄其忠孝仁愛、信義、和平之國民道德，以養(yǎng)成三民主義下的公民”①中華民國教育部社會教育司：《社會教育法令彙編》(上海：商務(wù)印書館，1936)，第21頁。。1934年，又開展了所謂的“新生活運動”。但從推廣效果看，大多數(shù)“通令”在全國很難持續(xù)執(zhí)行，婚喪禮俗改革的通令更是徒具空文。就連蔣介石在1937年也承認：“言語多而工作少，方案多而實行少，在推行對象方面衹注意到社會的上層，而未及於下層，衹注意到通衢馬路，而未及於街頭巷尾。所以，三年來新運的結(jié)果，衹做到表面一時的更新，而未達到永遠徹底的改革。”②蔣介石：“新生活運動之要義”，《革命文獻》(臺北：文物供應(yīng)社，1975)，第68輯，第204頁。1934年9月23日《北平晨報》的一篇報道，揭示了當時傳統(tǒng)規(guī)範與現(xiàn)代法律之爭的情形：“自民國成立以來，對於專制時代之禮節(jié)，雖有改革之命令，但各地居民相習(xí)成風(fēng)，遷延敷衍，陽奉陰違，致各種儀式新舊參雜，而以北平市民爲尤甚，凡婚喪慶吊，仍多沿用前清舊制?！雹邸氨逼绞猩鐣至D糾正禮俗”，《北平晨報》1934-09-23。在這種權(quán)力的交鋒中，新的法律共同體失去了以往的規(guī)範功能：“鄉(xiāng)村之人，本無其它知識，亦於時事紛亂，茫茫然莫知其所以，亦惟樂其所樂而已?！雹軇⒋簌i：《退想齋日記》，第180頁。

在國民黨看來，法律共同體的建設(shè)困境與當時的“土豪劣紳”緊密關(guān)聯(lián)。他們不僅“自築堡壘，自設(shè)公堂，勞苦民衆(zhòng)”，而且“儼然是小小的封建諸侯”。⑤a：“在江蘇辦黨”，《江蘇黨聲》1928-09-02。爲此，國民黨頒佈實施《懲治土豪劣紳條例》《佃農(nóng)保護法案》，在廣大農(nóng)村發(fā)動了一場“爲代表民主勢力的農(nóng)民與代表封建勢力的土豪劣紳、不法地主的爭鬥”⑥《民國日報》1927-03-17，轉(zhuǎn)引自王先明：“鄉(xiāng)紳權(quán)勢消退的歷史軌跡”，《南開學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1(2009)：102。，衹是沒有意料到，“打倒土豪劣紳”不僅沒有得到“佃農(nóng)”的擁護，反而引發(fā)了“土豪劣紳”與“佃農(nóng)”聯(lián)合起來反抗國民黨的“暴動”。僅在江浙一帶，1928年10月就接連發(fā)生了“鹽城暴動慘劇”“安徽壽縣土劣大暴動”，而“沭陽的土豪劣紳，還公然組織‘滅黨會’”⑦a：“在江蘇辦黨”，《江蘇黨聲》1928-09-02。。這些所謂“暴動”，無疑削弱了國民黨試圖建立一種以“黨民”身份爲認同的政治共同體的努力。

對於國民黨而言，在“黨民”情感轉(zhuǎn)換失效的情況下，便通過一種絕對管控的形式——“保甲制”，把曾經(jīng)的“土豪劣紳”吸納到了社會管控體系的內(nèi)部。具體而言，1934年，國民黨開始轉(zhuǎn)變“訓(xùn)政”的政策方針，推行“保甲制”，以恢復(fù)原有的“自治”體制，即“居今之世，行古之道，欲恢復(fù)社會組織之靈魂，重振人類互助之美德；變他動的自治，爲自動的自治，變役民防民之政，爲保民教民之方”⑧黃強：《中國保甲實驗新編》(南京：正中書局，1936)，第5頁。。於是，鄉(xiāng)紳由傳統(tǒng)社會價值所推崇的對象搖身變成了“兼作收捐人、廟宇管事、公有土地管事、公有糧倉管事，等等”⑨[蘇]A.B.巴庫林：《中國大革命武漢時期見聞錄(一九二五—一九二七年中國大革命劄記)》(北京：中國社會科學(xué)出版社，1985)，鄭厚安、劉功勛 譯，第108頁。。爲了追逐私利，權(quán)力舞臺中的不少鄉(xiāng)紳“不惜以犧牲他領(lǐng)導(dǎo)的集體利益爲代價”①[美]杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家——1900—1942年的華北農(nóng)村》(南京：江蘇人民出版社，1995)，王福明 譯，第238頁。。不僅如此，“有的是藉辦黨以漁利，有的是藉辦黨去爭權(quán)力、搶地位，甚至有的去勾結(jié)官吏，包攬詞訟，欺侮民衆(zhòng)。一般人批評黨部幾乎變成衙門，熱心的革命黨員幾乎都變成新的土豪和新的劣紳”②“江蘇黨務(wù)整理先聲——接收委員發(fā)表告全省同志書”，《中央報》1928-02-04。。於是，廣大鄉(xiāng)村成爲“土豪劣紳”與國民黨在利益切換式網(wǎng)絡(luò)中互相妥協(xié)和彼此利用的大舞臺。

結(jié)語

綜觀近代中國社會共同體解構(gòu)與重構(gòu)的進程與實踐，社會共同體作爲一種由多層意義結(jié)構(gòu)而成的意義空間，涉及個體在情感、法律、價值等層面的認同形式，所形成的實踐結(jié)果決定了政治格局和社會發(fā)展的最終走向。當政治共同體爲了獲得必要的、持續(xù)的情感資源時，民族共同體無疑有助於建立起自上而下的動員體系，爲政治共同體的行動提供了堅實的基礎(chǔ)，“民族國家”便成爲了主權(quán)國家的一種必然的選擇。

民族共同體作爲一種集體性的情感實踐，具有強大的社會動員能力和整合力。民族共同體的作用主要體現(xiàn)在強調(diào)民族國家的神聖性，視民族國家的整體利益至高無上。建基於情感認同的民族共同體，需要以民族成員共享的文化基礎(chǔ)與歷史記憶爲切入點，從中提煉出共同體內(nèi)每位成員共同認同與遵循的價值體系，奠定全體成員民族認同與國家認同的社會心理基礎(chǔ)。正如國民黨背離了民族共同體的最根本的利益而喪失了政權(quán)的合法性一樣，民族共同體也是政治共同體和法律共同體最主要的威脅力量。所以，民族共同體、法律共同體、政治共同體之間的結(jié)構(gòu)性互動關(guān)係基本上決定了近代以來中國的發(fā)展趨勢。

在西方思想家的共同體理論中，黑格爾把“絕對倫理”視爲解決個體空洞化和虛無化問題的根本所在，滕尼斯把“宗教/精神共同體”視爲“真正的人的和最高形式的共同體”，涂爾干以道德權(quán)威爲紐帶，試圖塑造一個以“社會分工”“有機團結(jié)”爲基礎(chǔ)的新型共同體關(guān)係，哈貝馬斯則認爲“法律共同體”是現(xiàn)代國家最理想的形式。而在近代中國的歷史脈絡(luò)中，社會共同體其實存在著不同層次的張力關(guān)係，民族共同體、法律共同體、政治共同體的相互滲透、彼此影響，最終決定了社會發(fā)展的方向。中國的歷史經(jīng)驗，不僅揭示了涂爾干的觀點存在著以偏概全的缺陷，而且還表明，黑格爾提出的“絕對倫理共同體”、滕尼斯的“宗教/精神共同體”顯得過於保守，哈貝馬斯的“法律共同體”則誇大了法律在意義層面的整合功能。

現(xiàn)代國家都是通過共同體的形式來治理社會，這就需要積極構(gòu)建和實踐共同體的意義內(nèi)涵，並由此形成基於個體認同所建構(gòu)的共同體形態(tài)。尤其在資本高度發(fā)達的當代社會中，意義的流動性導(dǎo)致了人的不確定性，社會共同體由此呈現(xiàn)出了鮑曼所說的“釘子”或“衣帽間”形態(tài)。然而，自我的存在意義離不開共同體所提供的主體間的實踐關(guān)係。重構(gòu)社會共同體，一方面需要立足於民族情感和道德規(guī)範的歷史延續(xù)性，另一方面還需要加強政治倫理的闡釋、內(nèi)化和固化。這是一個雙向的意義交換過程。衹有當社會共同體的不同層次形成共享的意義結(jié)構(gòu)之後，社會共同體的主體性纔能夠得以生成，個體纔可以獲得必要的意義空間。這也正是現(xiàn)代國家通過社會共同體治理社會的內(nèi)在邏輯。