摘要：融突和合是中國哲學核心話題，是中國哲學重要元理，是中國人自強不息、鉤深致遠地追求智慧的歷程，是智能創(chuàng)造、唯變所適的時代精神的體現(xiàn)。中國自古以來主張為天地立心、天人合一，人與天地自然、社會、人生存在道義與功利、整體利益與個體利益、道德價值與物欲價值的融突。就義利而言，“利者，義之和”。忘利行義，義利雙行，構(gòu)成不同時代不同主張的流動狀態(tài)。就公私而言，人生在世，隨時面臨公與私的選擇，它是主體所追求的兩種互相聯(lián)通又相互差分的倫理道德價值指向，是內(nèi)在和外在的倫理道德行為活動，體現(xiàn)為理公欲私。隨著商品經(jīng)濟的繁榮和市民社會的發(fā)展，一方面私被認為是人類維持生命存在的必需，主張“人各有私”，為私的合理性作論證;另一方面又對以權(quán)謀私、假公濟私、化公為私進行批判。公私、理欲是具有中國特色的倫理道德哲學的概念、范疇。人的道德理性與欲望既沖突又融合。孔子主張有欲論，老子提倡無知無欲，孟子主張養(yǎng)心莫善于寡欲，莊子講少私寡欲，荀子認為欲是人所普遍具有的自然共性，可以道制欲。宋明理學家主存天理、滅人欲;明清之時，又主“天理從人欲中見”，強調(diào)理欲融合。理欲話題又與善惡的道德評價相關(guān)聯(lián)，以理為善，以欲為惡。自古關(guān)聯(lián)人性善惡問題的論辯有各種不同主張，是中國人性論重要話題，貫穿中國哲學的始終。

關(guān)鍵詞：義利;公私;理欲;善惡;道德價值

基金項目：國家社會科學基金重大項目“日本朱子學編纂研究”（17ZDA012）

中圖分類號：B21 ? ?文獻標識碼：A ? ?文章編號：1003-854X（2021）03-0005-19

由性命、心性、性情的內(nèi)圣道德主體，通過中和的調(diào)節(jié)，明德的選擇，而外現(xiàn)為義利、公私、理欲、善惡的有形相、無形相的道德實踐活動，這是一種特殊的與外王相關(guān)的主體與客體關(guān)系的聯(lián)通，是主體所需要的融突和合的價值導向，是道德本性、理性、價值的內(nèi)圣與外王實踐行為活動的彰顯，是道德本性與功利、道德公理與私欲、道德原則與物欲利益、主體行為活動的善惡評價等內(nèi)圣外王的融突和合。

一、“融突和合”解

融突風云四海均，和合際會一脈香。融突和合論是中國哲學的核心話題，是中國哲學的重要元理，是中國人自強不息、鉤深致遠地追求智慧的歷程，是智能創(chuàng)造、唯變所適的時代精神的體現(xiàn)。

體現(xiàn)沖突融合而和合的融，最早見于甲骨金文①。《說文》：“融，炊氣上出也。從鬲，蟲省聲。籀文融不省?！卑矗航鹞膹耐粒粡呢?。徐鍇系傳：“氣上融散也?！贝端蓺?，水氣上通，引申為變通、融通、通融，又作和樂，其樂融融，意蘊和合。一作通則久，通則明，大明，大亮解。《廣韻·東韻》：“融，朗也?！薄蹲髠鳌ふ压迥辍罚骸懊鞫慈冢洚?shù)┖?！”杜預注：“融，朗也?！笨追f達疏：“明而未融，則融是大明，故為朗也。”②一作融化、消溶解，如《墨子·備蛾傳》：“以車兩走，軸間廣大，以圉犯之，融其兩端，以束輪?！雹刍蜃魅诤辖?，如唐楊炯《王勃集·序》云：“契將往而必融，防未來而先制。”作調(diào)和融會、融通解，因融通而長久，如《爾雅·釋詁》：“融，長也?！毙蠒m疏：“《說文》云：‘長，久遠也?！薄斗窖浴肪?：“融，長也……宋、衛(wèi)、荊、吳之間曰融。”《詩經(jīng)·大雅·既醉》：“昭明有融，高朗令終?！泵鄠鳎骸叭?，長。朗，明也?！笨追f達疏：“鄭以為天既助汝王以光明之道，不但一時而已，又使之長遠也?！雹?長久而明朗，便有善終。作和樂解，如《左傳·隱公元年》：“公入而賦大隧之中。其樂也融融。”杜預注：“融融，和樂也?！雹?另，融在古代亦指火神祝融。

融突和合的突，見于甲骨金文⑥?！墩f文》：“突，犬從穴中暫出也。從犬，在穴中。一曰滑也?！比畯难ㄖ型蝗欢觥Ｐ戾|系傳：“犬匿于穴中伺人，人不意之，突然而出也?！焙鋈唬?。《方言》卷10：“[菲木]，猝也。江、湘之間，凡卒相見謂之[菲木]相見，或曰突?！薄稄V雅·釋詁二》：“突，猝也?！薄吨芤住るx》九四爻辭：“突如其來如?！笨追f達疏：“突然而至，忽然而來?！雹?襲擊?！度龂揪硪弧の簳弧の涞奂o》：“青州兵奔，太祖陳亂，馳突火出，墜馬，燒左手掌?！雹?沖撞?；哿铡兑磺薪?jīng)音義》卷16：“突，《韻詮》云：沖也?！庇|犯、凌犯?！盾髯印ね醢云罚骸皝y世不然，污漫突盜以先之。”楊倞注：“突，凌觸。盜，竊也。”⑨ 欺詐?！稄V雅·釋詁二》：“突，欺也?！蓖跄顚O疏證：“謂欺詐也。”突出，凸出?！都崱]韻》：“突，出貌?！薄肚f子·說劍》：“然吾王所見劍士，皆蓬頭突鬢垂冠。”成玄英疏：“發(fā)亂如蓬，鬢毛突出。”⑩ 若怒發(fā)沖冠，便有穿、破義?！队衿ぱú俊罚骸巴唬┮??！薄蹲髠鳌は骞迥辍罚骸班嵶诱?、子產(chǎn)，帥車七百乘伐陳，宵突陳城，遂入之。”杜預注：“突，穿也?！眥11} 穿過洞穴、隧道?！度龂揪砣の簳っ鞯奂o》：“十二月，諸葛亮圍陳倉?！迸崴芍⒁啊段郝浴吩唬骸劣譃榈赝?，欲踴出于城里。昭又于城內(nèi)穿地橫截之?！眥12} 另，突亦可指惡馬、煙囪。

融突和合的和，見于金文{13}?！墩f文》：“咊，相應也。從口，禾聲?！焙笞骱?。《玉篇·口部》：“咊為和?！薄稄V韻·過韻》：“和，聲相應?！焙?、龢同字異體，龢為古字，甲骨文從龠，禾聲。龠為編管樂器，表示樂調(diào)協(xié)和、調(diào)和等義。后龢自春秋時的多口演變?yōu)閱慰冢霈F(xiàn)和字。和可作響應、附和解，《周易·中孚》九二爻辭：“鶴鳴在陰，其子和之?！笨追f達疏：“鶴之鳴于幽遠，則為其子所和?！眥14} 《商君書·更法第一》：“論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾。”{15} 作和諧，協(xié)調(diào)?！稄V雅·釋詁三》：“和，諧也?！薄吨芤住でゅ鑲鳌罚骸氨：洗蠛?，乃利貞。”王弼注：“不和而剛暴?！眥16} 和順、平和才能和諧?！稄V雅·戈韻》：“和，順也?！薄蹲髠鳌の墓四辍罚骸案咝潦嫌胁抛影巳?，伯奮、仲堪、叔獻、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季貍，忠肅共懿，宣慈惠和，天下之民，謂之八元?！笨追f達疏：“和者，體度寬簡，物無乖爭也。”{17} 《尚書·皋陶謨》：“同寅協(xié)恭，和衷哉?！笨装矅鴤鳎骸爸?，善也。以五禮正諸侯，使同敬合恭而和善。”{18} 和善而調(diào)和，《集韻·過韻》：“和，調(diào)也?！薄吨芏Y·天官·食醫(yī)》：“食醫(yī)掌和王之六食、六飲、六膳、百羞、百醬、八珍之齊?！编嵭ⅲ骸昂?，調(diào)也。”{19} 調(diào)和而和解，和平。《周禮·地官·調(diào)人》：“調(diào)人掌司萬民之難，而諧和之……凡和難，父之仇，辟諸海外;兄弟之仇，辟諸千里之外?！辟Z公彥疏：“調(diào)人至和之。”{20} 和解而適中，恰到好處?！稄V韻·戈韻》：“和，不堅不柔也?！薄吨芏Y·春官·大司樂》：“以樂德教國子，中、和、祇、庸、孝、友?！编嵭ⅲ骸爸歇q忠也;和，剛?cè)徇m也;祇，敬;庸，有常也;善父母曰孝;善兄弟曰友?！眥21} 恰到好處的結(jié)合?！抖Y記·郊特牲》：“陰陽合而萬物得”?？追f達疏：“和猶合也。得謂各得其所也。若禮樂由于天地，天地與之和合，則萬物得其所也?！眥22} 禮樂、天地和合、和樂、喜悅?！渡袝た嫡a》：“周公初基，作新大邑于東國洛，四方民大和會?！笨装矅鴤鳎骸俺踉旎ㄗ魍醭谴蠖家赜跂|國。洛汭居天下上中，四方之民大和悅而集會?！笨追f達疏：“惟以周公攝政七年之三月，始明死而生魄，月十六日己未，于時周公初造基趾，作新大邑于東國洛水之汭，四方之民大和悅而集會。”{23} 和在古代亦可指軍門、車鈴、樂器術(shù)語等。另，打麻將牌已符合規(guī)定的要求，此時贏了也叫和。

融突和合的合，見于甲骨金文{24}?！墩f文》：“合，合口也。從亼，從口。”徐鍇系傳：“亼口也”。合攏。朱芳圃《殷周文字釋叢》：“字象器蓋相合之形?！薄渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》：“西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周負子?！惫痹唬骸啊痘茨献印吩唬骸粽吖补づc顓頊爭帝，怒而觸不周之山，天維絕，地柱折。故今此山缺壞不周匝也?！眥25} 即不周山不能合攏。聚合。《論語·憲問》孔子說：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”{26} 聯(lián)合、聯(lián)絡(luò)?！稇?zhàn)國策·秦策二》：“楚王不聽，遂舉兵伐秦。秦與齊合，韓氏從之。楚兵大敗于杜陵?！眥27} 結(jié)合?！俄n非子·飾邪》：“君臣也者，以計合也?！眥28} 所謂以計合，蒲阪圓釋曰：“君垂爵祿以易下死，臣竭智力以取上賞?！焙喜?，吞并?！妒酚洝垉x列傳》：“夫秦之所以不出兵函谷十五年以攻齊、趙者，陰謀有合天下之心?！眥29} 相適合，相匹配?！妒酚洝ちH藺相如列傳》：“（趙）括能讀其父（趙奢）書傳，不知合變也。”{30} 《爾雅·釋詁上》：“仇、偶、妃、匹、會，合也?！惫弊ⅲ骸敖灾^對合也。”《詩經(jīng)·大雅·大明》：“文王初載，天作之合?！泵鄠鳎骸昂希湟??！眥31} 對合有配偶之意蘊。配偶之間和睦、融洽。《詩經(jīng)·小雅·常棣》：“妻子好合，如鼓琴瑟?！编嵭{：“好合，至意合也。合者如鼓瑟琴之聲相應和也?！眥32} 匹配堅密?！吨芏Y·考工記·弓人》：“秋合三材則合?！编嵭ⅲ骸昂?，堅密也?！眥33} 三材指膠、絲、漆，秋天是作弓之時，至冬天定體而緊密。除此之外，合另有配制、制作、應該、給、盒子、整個、合計等義。

融突和合是中國哲學重要的體現(xiàn)時代精神精華的話題，是貫通始終的概念、范疇。在中國哲學五千多年的發(fā)展過程中，先哲們正是秉持融突和合的基本原則，不斷探賾索隱，并以開放包容姿態(tài)，海納各方面哲學思維，建立起內(nèi)涵體厚而深刻，博大而精微的哲學體系。

其一，矛盾沖突中的矛盾，是用來體現(xiàn)和說明人物之間關(guān)系及其發(fā)展過程的概念、范疇。矛盾在一定條件下演變?yōu)闆_突。沖突是表達、說明人與人、人與物、物與物之間關(guān)系的互相對待、沖撞或觸犯的概念、范疇?！吨芤住诽斓厝巳胖赖年庩枴⑷釀?、健順都是古代對矛盾沖突觀念的理解。在宇宙之間、人類社會、人生自我，矛盾沖突無處不在、無時不有。它不是僅由相對待的兩方面構(gòu)成，而是一種錯綜復雜、多樣、多元的構(gòu)成。猶如相生相克的五行，就是矛盾沖突的融合體。相生是相依而不離;相克是一方、多方勝于另一方、多方;相勝不是消滅矛盾沖突的另一方，而是另一相生的起始，如此構(gòu)成往復不斷的既相生、又相勝，構(gòu)建了生存世界、意義世界、可能世界的本然性、能動性、存在性的根據(jù)。矛盾沖突多方面互相聯(lián)通、互相滲透，你中有我，我中有你，構(gòu)成存在的共同基礎(chǔ)，才能使五行相生相克、相互轉(zhuǎn)化、互相完善。

其二，沖突與融合構(gòu)成不離不雜的關(guān)系。融表達、說明天地萬物是多元、多樣、多層面地、海納百川式地融合在一起的。突與融一方的存在以另一方的存在為前提，無突也就無融，突與融處在同一共同體之中。突的多方之間具有互相限制、互相排斥的關(guān)系。突普遍存在于天地萬物的各種運動中。如在物質(zhì)的機械、物理、生理、網(wǎng)絡(luò)的運動聯(lián)通中的相依相分、陰陽匹配、遺傳變異、多變阻塞等等;在精神運動中的亢奮與不振、情緒低落、反應遲鈍、煩躁不安、焦慮緊張、郁悶不樂等。無論是物質(zhì)運動、精神運動，都處于矛盾沖突的作用下，但又處在中國哲學圖示“太極圖”所體現(xiàn)的同一共同體之中?！疤珮O圖”的陰陽魚共處同體，相待相分，然又互滲互濟。在陰魚中有陽的眼睛，在陽魚中有陰的眼睛，陽中有陰，陰中有陽，陰陽處在共同體之中，構(gòu)成你中有我，我中有你的態(tài)勢。矛盾沖突多方只有在互相依賴中才得以存在和發(fā)展，互相吸收才能演變，互相聯(lián)通才能轉(zhuǎn)化，互相轉(zhuǎn)化才得以創(chuàng)新。

其三，天地間萬事萬有都是相，無論是物相、事相、心相，還是道相、法相、名相，都是存有的相。存相分殊，分殊而有別，有別即有對待。千差萬別的存相的差異，便是殊相，殊相而有矛盾，矛盾而有沖突，沖突就需要選擇，最佳的選擇便是協(xié)調(diào)、調(diào)和、調(diào)治。因為矛盾沖突是對既有自然、社會、人生、文明邏輯、結(jié)構(gòu)方式的突破、破壞;對秩序結(jié)構(gòu)、秩序方式的沖擊、打散。由無構(gòu)、無序、無式到需要結(jié)構(gòu)、秩序、方式，乃至重構(gòu)結(jié)構(gòu)、秩序、方式的過程，便是融的過程。融以其和解、和平、和順、和睦、融洽的方式、方法，化解矛盾沖突，使打散的結(jié)構(gòu)方式重新凝聚，破壞的秩序重新恢復，新結(jié)構(gòu)方式得以化生。在這里，突是融的因，融是突的果。融與突共同體更高的境界便是和合。

其四，和是聲音相應、附和、響應。經(jīng)傳多假和為龢，龢（龠）為用竹管編成的樂器，似笛而稍短小，有三孔、六孔、七孔之別，多個孔發(fā)出不同高低的聲音，相互協(xié)調(diào)、和諧、相應。和聲入耳，心悅則樂。和是什么？《左傳·昭公二十年》記載齊景公與晏嬰有一段對話：“公曰：‘和與同異乎？對曰：‘異。和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過，君子食之，以平其心?！眥34} 和與同是對待概念。和是各種差別、矛盾的食材、調(diào)料，經(jīng)主體人的加工和合，濟其不及、泄其之過使相對相濟、相反相成，致食物味道鮮美，即美食。同是什么？晏嬰說：“若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是?！眥35} 同是相同的東西相加，水仍是水，水的性質(zhì)沒有變化。和是矛盾沖突的多樣東西調(diào)和、融合，多樣的食材、調(diào)料相對相濟，在濟不及與泄其過的過程中，多樣食材、調(diào)料的原有的性質(zhì)、味道都起了化學反應而成為美味。食用和羹，可以平和人心。史伯與鄭桓公的對話，也論及和與同的話題。史伯認為周幽王之所以失敗就在于“去和而取同”，“以同裨同，盡乃棄矣”（《國語·鄭語》）{36}。和是多樣、多元融合，能使萬物豐長，使人心平德和;同是單一、一元相加。萬物以同就不能繼生，反而會衰敗。

其五，和合是中華文化的精髓，哲學思想的核心主題，治國理政的指導原則，倫理道德的和諧至善，價值觀念的和樂怡適。和合的諸性相為：和合是新生事物或新質(zhì)事物產(chǎn)生的根據(jù)、因緣;是和合多樣、多元存有的方式;是多樣、多元動態(tài)的、開放的、包容的體系;是心靈寧靜安詳、心緒和平恬淡、精神和樂愉悅的境界;是形上學的道體，或曰和合生生道體。和合的諸性相是由一定方法才能實現(xiàn)的，具體體現(xiàn)為一定的形式：和合是多元、多樣異質(zhì)東西、因素、要素的沖突融合而和合，而非一元、一樣的疊加、機械組合。一元、一樣是同、單一、唯一?！奥曇粺o聽，物一無文”。和合是東西南北中諸多優(yōu)質(zhì)東西、要素、因素的融合。這種融合是揚棄、選擇的過程，揚棄、選擇是按照和合道體的需要和原則確定可否、能否融合。和合是有機的、有序的融合。它不是機械的打散組裝，也不是機械拼湊，它是有機的發(fā)展和升華，而且是有序的演化。有序才能和諧、協(xié)調(diào)、聯(lián)通。然而有序是無序的新生，無序為有序創(chuàng)造了條件，無序是對有序的呼喚。和合是動態(tài)分析的理論結(jié)構(gòu)。這種理論結(jié)構(gòu)具有相對論和對稱論的特征，也具有綜合論和相濟論的特征。處于和合中的多元、多樣的東西、要素、元素其自身不是凝固的、已完成的或被確定的，而是連續(xù)的、反復的、不斷被完成的。當某一和合體呈現(xiàn)時，正如赫拉克利特所說：“結(jié)合物是既完整又不完整，既協(xié)調(diào)又不協(xié)調(diào)，既和諧又不和諧的。”{37} 和合體永遠處在和諧、協(xié)調(diào)、完成的途中。

二、和合的源流

和合融突是人對生存、意義、可能三世界進行反思的思想的智能創(chuàng)造。它縱貫整個中國哲學思想發(fā)展的全過程，橫攝各個時代各家各派的哲學思想。無論是關(guān)于天地萬物從哪里來的，抑或人與自然、社會、人際、心靈和不同文明之間的關(guān)系，又或自然生態(tài)、社會倫理、人際關(guān)系、心理結(jié)構(gòu)、價值觀念、思維方式、行為方式、審美情感等等，都聯(lián)通著和合，構(gòu)成一和合網(wǎng)。

和與合在殷周時期各為單一概念，至春秋戰(zhàn)國和合才成為一個概念、范疇。周幽王八年，鄭桓公作王室司徒，與太史伯談?wù)摗芭d衰之故”和“死生之道”。當論及遠古帝王成就“天地之功”時，史伯說：“虞幕能聽協(xié)風，以成物樂生者也。夏禹能單平水土，以品處庶類者也。商契能和合五教，以保于百姓者也。周棄能播殖百谷蔬，以衣食民人者也?！保ā秶Z·鄭語》）{38} 虞幕能“聽知和風，因時順氣，以成育萬物，使之樂生”。夏禹能熟悉水性，因地疏導，“使萬物高下，各得其所”。商契能了解民情，因倫施教，使百姓和睦，皆得保養(yǎng)。韋昭注：“五教：父義、母慈、兄友、弟恭、子孝?！敝軛壞懿シN百谷，繁育蔬菜，讓人民豐衣足食，安居樂業(yè)。

《國語》作為春秋外傳，使我們能聽到當時智慧之士圍繞“天時人事”的精彩對白，切身感受“禮崩樂壞”時期民族精神及其生命睿智的深沉憂患。管子說：“畜之以道，養(yǎng)之以德。畜之以道則民和，養(yǎng)之以德則民合，和合故能習，習故能偕，偕習以悉，莫之能傷也?！保ā豆茏印び坠賵D》）{39} 另在《兵法》有一段相似的記載：“畜之以道則民和，養(yǎng)之以德則民合。和合故能諧，諧故能輯，諧輯以悉，莫之能傷?！眥40} 要做到和合人民，必須蓄養(yǎng)道與德。道是人類最根本的原理、原則、規(guī)范，亦是人的精神境界;德既是天地萬物的本性、屬性，也指人的本性、品德。人民有了道德修養(yǎng)，便能和合。和合所以和諧，和諧所以團聚，就不會受到傷害。和合是蓄養(yǎng)道德的目標和對于這個目標的追求方式。

墨子從“兼相愛，交相利”思想出發(fā)，認為和合是人與家庭、國家、社會關(guān)系的根本原則?！皟?nèi)者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害?！保ā赌印ど型稀罚﹞41}家庭內(nèi)若父子兄弟相互怨恨，互相使壞，推及天下百姓，亦互相傷害，國家就會離散滅亡。和合使國家、社會、家庭凝聚一起而成整體結(jié)構(gòu)。如果“內(nèi)之夫子兄弟作怨仇，皆有離散之心，不能相和合”（《尚同中》）{42}，就不會有君臣、上下、長幼之節(jié)，夫子兄弟之禮，天下就會大亂?！拔粼酵蹙溘`好士之勇，教訓其臣和合之?！保ā都鎼壑小罚﹞43}君臣、諸臣之間都能和合，國家則和諧而富強。天下大亂是天下的病癥，必須醫(yī)治。“譬若醫(yī)之藥人之有病者然，今有醫(yī)于此，和合其祝藥之于天下之有病者而藥之?！保ā斗枪ブ小罚﹞44} 要對天下有病者進行施藥治療，其最佳的藥方便是和合。和合是消除怨惡、怨仇，使離散而聚合的藥方。

《易傳》是對《易經(jīng)》的解釋，賦予經(jīng)以義理哲學的意蘊，主張乾坤對天地萬物的資始資生?！扒雷兓?，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！保ā吨芤住でゅ鑲鳌罚﹞45} 保合太和在天地萬物的創(chuàng)生、人類社會道德的發(fā)端中起著聯(lián)通性命、陰陽、剛?cè)岬淖饔?，具有普遍性、一般性。這是因為它把宇宙萬物、社會人生看成了一個生生不息的和合體。和合對人的精神情感的喚起有重大作用。荀子說：“祭者，志意思慕之情也。愅詭唈僾而不能無時至焉。故人之歡欣和合之時，則夫忠臣孝子亦愅詭而有所至矣?！睏顐娮ⅲ骸皭停円?。恑，異也。皆謂變異感動之貌。唈僾，氣不舒憤郁之貌?！保ā盾髯印ざY論》）{46} 祭祀是人們的心意和思慕感情的表達，使人們在歡樂和合的時候，受感動而哀思自己的雙親或君主。若沒有祭祀這種形式，人們的哀思就不能表達，而只能把哀思積郁于心中。

《呂氏春秋》與《荀子》都把合作為萬物產(chǎn)生的根源?！秴问洗呵铩匪f的合實乃和合。不過他以“合和”來表述?！疤斓赜惺?，天微以成，地塞以形，天地合和，生之大經(jīng)也。”（《呂氏春秋·有始》）{47} 呂不韋天地有始論認為，天陽之微而生萬物，地陰之塞以成形。這是對天地化生萬物的追究，其根底是合和，即和合。秦始皇并沒有采納《呂氏春秋》的思想。陸賈、賈誼總結(jié)強秦之所以速亡的原因是“堅甲利兵，深刑刻法”和“仁義不施故也”。因而陸賈主張“《乾》《坤》以仁和合，八卦以義相承”（《新語·道基》）{48}。乾坤天地，八卦萬物都應以仁義作為和合的原則和尺度。因為“仁者道之紀，義者圣之學。學之者明，失之者昏，背之者亡”（《道基》）{49}。仁義是道的綱紀和圣人之學，背離仁義就會亡國。

漢代公孫弘為保長治久安、人民安居，也主張和合。他說：“臣聞之，氣同則從，聲比則應。今人主和德于上，百姓和合于下。故心和則氣和，氣和則形和，形和則聲和，聲和則天地之和應矣。”（《漢書卷五十八·公孫弘傳》）{50} 陰陽和，祥瑞不斷出現(xiàn)，氣形和無疾病而長壽，就不會發(fā)生父喪子、兄哭弟的情狀。德配天地，河出圖，洛出書，遠方的君主都來歸附，來朝奉獻，天下和合之極。

《淮南子》與《呂氏春秋》一致，亦主張和合：“道曰規(guī)，始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生?！保ā痘茨哮Q烈·天文訓》）{51}有分才有合，有差分矛盾才有和，無差異就不能合和生物?！疤斓刂虾?，陰陽之陶化萬物，皆乘人氣者也。”（《本經(jīng)訓》）{52} 天地和合，陰陽之氣化生萬物。國家的長治久安，亦需行仁義以和合。《史記·魏世家》講：“秦嘗欲伐魏。或曰：魏君賢人是禮，國人稱仁，上下和合，未可圖也?！眥53} 秦國準備攻伐魏國，然魏文侯禮敬賢人，秦國內(nèi)的人稱其行仁政，上下和合，因此不能攻伐。實行仁禮的國家，得到人民的擁護，是正義的國家。攻伐這樣的國家被眾諸侯認為是違背仁義、非正義的行為。

秦漢時國家統(tǒng)一，先秦的和合哲學轉(zhuǎn)換為中和哲學。中和作為天下的大本達道和位育天地萬物的根據(jù)，與氣、陰陽相聯(lián)通，被理解為和氣、合氣等，構(gòu)成天地生成論與存有論，以及自然、社會、人生所遵循的最高原則、原理?！度龂揪硭氖濉な駮濉む囍鳌份d孫權(quán)與諸葛亮書曰：“丁厷掞張，陰化不盡;和合二國，唯有鄧芝。”{54} 劉備死后，蜀主幼弱，諸葛亮派鄧芝去吳國與孫權(quán)游說，聯(lián)合二國。孫權(quán)寄書與諸葛亮講丁厷言多浮艷，唯鄧芝能和合二國，以便與魏鼎足而立。

魏晉時有識之士在惡劣的政治環(huán)境中，人身的安全朝不保夕，要實現(xiàn)人生價值，便只能由外向的現(xiàn)實追求轉(zhuǎn)為內(nèi)向的對心靈玄遠的追尋。王弼主貴無論，其依據(jù)的經(jīng)典文本是“三玄”（《周易》《老子》《莊子》）。他在注《周易·賁》九三爻辭“賁如濡如”時說：“處下體之極，居得其位，與二相比，俱履其正，和合相潤以成其文者也?！眥55} 《賁》卦為離下艮上，九三爻位居下體離之極，九三為陽爻，為得位;六二為陰爻，亦為得位。三爻與二爻都為履正位，陰陽爻和合相潤澤，以成就其文飾，能永保其貞。王弼和合的旨趣是要主體心靈與動直不失大和，并以“崇本舉末”的內(nèi)圣外王之道，使自然萬物、人類社會有序地、和諧地運作。

隨著印度佛教的傳入與道家演變出道教，中國哲學理論思維增添了異彩。道教是中國本土宗教文化，其早期代表作為《太平經(jīng)》，它在理論思維上突破傳統(tǒng)“太極生兩儀”的二分法，而采取三分與多分法?！胺彩孪そ匀嗤?，乃道可成也?！保ā短浇?jīng)·三合相通訣第六十五》）{56} 譬如元氣有三名：太陽、太陰、中和;形體有三名：天、地、人;天有三名：日、月、星，北極為中;人有三名：父、母、子;治有三名：君、臣、民。要實現(xiàn)太平，需要三和合，或多和合?！疤斓刂校许氷庩栂嗟煤秃?，然后太平。”（《太平經(jīng)鈔壬部》）{57} 和合太平是一種愉悅、快樂。“夫樂于道何為者也？樂乃可和合陰陽，凡事默作也，使人得道本也?！保ā短浇?jīng)鈔乙部·以樂卻災法》）{58} 陰陽矛盾沖突而和合，自是快樂的事，其效果為：“元氣自然樂，則合共生天地，悅則陰陽和合，風雨調(diào)?！四粣倶废玻庩柡秃贤臑橐患?，傳相生?！保ā蛾I題》）{59} 自然、社會、人生和合同心為一家，便能共生天地萬物，風調(diào)雨順，天下太平，這是最大的愉悅快樂。若天下和合同心為一家，便不會有殺人的戰(zhàn)爭、戰(zhàn)斗?！瓣庩柡秃希瑹o復有戰(zhàn)斗者。”（《守一入室知神戒第一百五十二》）{60} 寇謙之以和合為合和。他說：“是以天地合和，萬物萌生，華英熟成;國家合和，天下太平，萬姓安寧;室家合和，父慈子孝，天垂福慶。賢者深思念焉，豈可不和?！保ā兜啦亍ふ环ㄎ奶鞄熃探淇平?jīng)》）{61} 天地、國家、家庭合和而萬物生，人人順善而忠信，無需刑罰而大治，天下和合萬姓安。道士成玄英在《莊子疏》中說：“陽氣下降，陰氣上升，二氣交通，遂成和合，因此和氣而物生焉。”（《莊子·田子方》）{62} 陰陽二氣升降交通、交感和合，遂生萬物。

佛教無論是小乘還是大乘，都把緣起論作為其宗教理論和實踐的基礎(chǔ)或基本精神。緣起是指世界一切結(jié)果所賴以生起的條件。因為世界一切事物都被置于因果關(guān)系之中。因是原因，是能生;果是結(jié)果，為所生。紛紜萬象的世界萬物都由因緣和合而起?！坝纱擞蟹ㄖ劣诰壱押秃仙?，是緣起義?！眥63}親者、強力者為因，疏者、弱者為緣，如種子為因，雨露、農(nóng)夫為緣。因緣和合而起萬物。和合（梵文Sanigha）是指“眾緣聚會”。因緣和合是講世界上一切事物或現(xiàn)象都在相互聯(lián)系、依持，并互為原因、條件中聚會和合而生起的原理。窺基《成唯識論述記》載：“論曰：‘二果俱有，謂與之所生現(xiàn)行果法俱現(xiàn)和合，方成種子?！眥64} 所生現(xiàn)行果法俱時現(xiàn)有，現(xiàn)有是現(xiàn)、現(xiàn)在、現(xiàn)有三義?，F(xiàn)為果，現(xiàn)有為因，現(xiàn)在通因果，和不相離，現(xiàn)行和合之果，方成種子。

印度佛教中因緣既二又一、既分又合的傾向在中國受融突和合影響，并在佛學中國化過程中得以彰顯?！洞蟪似鹦耪摗芬运急娴男问?，融攝中國和合精神。“所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識?！眥65}不生指寂滅湛然，不滅指常住不動。《起信論》以一心開真如、生滅二門這種“性相不二”、二門不相離，來和合佛教內(nèi)部佛性與心識關(guān)系，圓融《地論》《攝論》的論師們有關(guān)阿賴耶識染凈之爭，融合阿賴耶識與如來藏法性關(guān)系。

宋明理學是在融突和合儒、釋、道三教思想中建構(gòu)起來的。朱熹在講道心、人心、天理、人欲時說：“所謂人心者，是氣血和合做成，嗜欲之類，皆從此出，故危?！眥66} 這是指《尚書·大禹謨》的“人心惟危，道心惟微”，以人心為人欲，道心為天理，所以說由氣血和合而成的人心，一切嗜欲都由此發(fā)生，是危險的。王夫之認為作為實有的誠和道，都是陰陽二氣絪缊沖突融合而和合的動態(tài)過程，其源不在和合之外，而在和合本身。“動而趨行者動，動而赴止者靜，皆陰陽和合之氣所必有之幾，而成乎情之固然，猶人之有性也?！眥67} 幾為動之微，即事物最原初、最端始的動，是太虛和氣的必動之幾?！吧碉w揚，乃二氣和合之動幾，雖陰陽未形，而已全具殊質(zhì)矣?！眥68} 船山認為，最原始的“二氣和合”，是一種混沌狀態(tài)，陰陽二氣雖未構(gòu)成形象，但已蘊涵有不同的性質(zhì)。這種殊質(zhì)的相互作用，構(gòu)成陰陽運動變化的動幾。船山的“太和”，是和合所絪缊的最佳境界?！瓣庩栁捶?，二氣合一，絪缊?zhí)椭骟w”{69}，亦即和合的真體，可稱之為“和合之體”。“圣人成天下之盛德大業(yè)于感通之后，而以合絪缊一氣和合之體”{70}，此即把和合超拔為形上之體。

三、道義與功利

關(guān)于人與天地自然的和合，中國自古以來認為人為“天地立心”“天人合一”。作為有思想、有目的、有道德的主體人，與客體天地自然是互相依持和合的。與中國哲學融突和合相異，西方認為人與天地自然是互相沖突的兩極，解決沖突的方法是征服自然，以滿足主體人的利益、欲望、需要，從而引導出主體人的利益與道義、整體利益與個體利益、道德價值與物欲價值以及特定的義務(wù)與權(quán)利等話題，包括其間關(guān)系能否以及怎樣融突和合的問題。

在中國哲學概念、范疇系統(tǒng)中，義利縱貫始終而又橫攝各家，影響深遠。義最早見于甲骨金文{71}。《說文》：“義，己之威儀也，從我、羊。羛，《墨翟書》義從弗，魏郡有羛陽鄉(xiāng)，讀若锜，今屬鄴，本內(nèi)黃北二十里?！蓖躞掎尷骸傲x下當云‘我亦聲?！蔽业谋玖x是戈形兵器，后借為第一人稱代詞，羊形冠飾為儀禮的需要。段玉裁《說文解字注》：“言己者以字之從我也。己，中宮，象人腹，故謂身曰己。義各本作儀，今正。古者威儀字作義。”高田忠周說：“銘用本字本義，經(jīng)傳借儀為義，又偕義為仁誼字，義儀兩字義殆混亂矣?！绷x為適宜?！夺屆め屟哉Z》：“義，宜也。裁制事物使合宜也?！薄吨芤住ぢ谩飞暇咆侈o：“鳥焚其巢，旅人先笑后號咷。”意為旅客的住處被焚，猶如鳥的巢被燒，旅客先笑而后哭?！断蟆吩唬骸耙月迷谏希淞x焚也?！标懙旅麽屛模骸榜R云：‘義，宜也。一本作‘宜其焚也?！眥72} 因為旅客在上位，他的住處被燒是合宜的、正常的。正當、正派、合理?！吨芤住は缔o下》：“理財、正辭、禁民為非曰義。”孔穎達疏：“圣人治理其財用之有節(jié)，正定號令之辭出之以理，禁約其民為非辟之事，勿使行惡，是謂之義?！眥73} 禁止、制約民犯法、違法之事，不使其行惡就是義?！盾髯印ご舐浴罚骸傲x，理也，故行?！眥74} 義是合理的，所以能行。這種行為是公平、公正的。《管子·水地》：“唯無不流，至平而止，義也?！崩柘桫P注：“方圓邪曲，無所不流。平則止，不可增高。如此者，義也?！眥75} 公平、正義，這是合乎善的?！对娊?jīng)·大雅·文王》：“宣昭義問，有虞殷自天?！泵鄠鳎骸傲x，善?！眥76} 正義感。《史記·伯夷列傳》：“（武王）東伐紂，伯夷、叔齊叩馬而諫曰：‘父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？左右欲兵之。太公曰：‘此義人也。扶而去之?！眥77} 宋洪邁《容齋隨筆》卷8：“至行過人曰義，義士、義俠、義姑、義夫、義婦之類是也?！边@些行為超出常人而具有正義感的人，亦是道德高尚的人。《孟子·公孫丑章句上》：“其為氣也，配義與道。無是，餒也。”趙岐注：“言此氣與道義相配偶俱行。義謂仁義，可以立德之本也。道謂陰陽大道?！眥78} 仁義是判斷人之品德的根本倫理原則。

利亦見于甲骨金文{79}?！墩f文》：“利，铦也。從刀;和然后利，從和省?！兑住吩唬骸撸x之和也。”屈翼鵬《殷虛文字甲編考釋》：“按：利當是犁之初文。從禾，從刀。其小點當象犁出之土凷也。”利為鋒利。《玉篇·刀部》：“利，剡也?！薄吨芤住は缔o上》：“二人同心，其利斷金。”孔穎達疏：“二人若同齊其心，其鐵利能斷截于金。金是堅剛之物，能斷而截之，盛言利之甚也?！眥80}顯示二人同心的力量和功能，故言團結(jié)就是力量。利落、靈便?！盾髯印ね踔啤罚骸罢摪俟?，審時事，辨功苦，尚完利，便備用，使雕琢文采不敢專造于家，工師之事也?！睏顐娮ⅲ骸罢撈淝勺?。功謂器之精好者，苦謂濫惡者。完，堅也。利，謂便于用?！眥81} 各種手藝工匠，根據(jù)時節(jié)確定要做的事，辨別產(chǎn)品的好壞，注重產(chǎn)品堅固和靈便，使設(shè)備器具便于使用、雕刻、繪畫，不使其私自在家制造，這是手工藝官的職責慣例，這樣管理產(chǎn)品質(zhì)量就能優(yōu)良。美好、善的?！队衿さ恫俊罚骸袄埔??！薄稘h書·高帝紀下》：“十一月，徙齊楚大族昭氏、屈氏、景氏、懷氏、田氏五姓關(guān)中，與利田宅?！鳖亷煿旁唬骸袄?，謂便好也?！眥82} 遷徙齊楚五大族于關(guān)中，給予美好、優(yōu)良的土地和房屋，使之富饒?！稇?zhàn)國策·秦策一》載蘇秦對秦惠王說：“大王之國，西有巴、蜀、漢中之利。”{83} 西邊有巴、蜀、漢中富饒的地方，這是大吉大利的。順利。韓愈說：“時有利不利，雖賢欲奚為？”{84} 張道士聞朝廷將活貢賦之法，三獻書不報，長揖而去，京師士大夫多以詩相贈，韓愈作序：時有順利與不順利，雖為賢人又欲如何？利益?！赌印そ?jīng)上·經(jīng)說上》：“利，所得而喜也。”“說利，得是而喜，則是利也。其害也，非是也?！眥85} 得到利益，這是主體的喜悅，同時以不妨害他人為限，若妨礙他人，己雖喜悅，但非利益。有利?！稄V雅·釋詁四》：“愛……利，仁也?！蓖跄顚O疏證：“愛，利者，《莊子·天地篇》：‘愛人利物之謂仁。”猶苦藥利于病。愛人有利于事物，這便是仁愛。喜愛，《荀子·正名篇》：“不利傳辟者之辭?！睏顐娮ⅲ骸袄^說愛之也?！眥86} 不喜愛身邊人討好的言辭。疾、迅猛之意?！痘茨献印さ匦斡枴罚骸拜p土多利，重土多遲?！眥87} 高誘注：“利，疾也?！陛p土迅猛，重土遲緩。

義利之辯是中國幾千年來的熱門話題，中國哲學家、思想家無不參與辯論，其實質(zhì)是整體與個體利益之辯，其中有諸多道德精髓，需繼承弘揚。

義利諸說。其一，義利和合說?！吨芤住での难浴罚骸袄?，義之和也?！镒阋院土x?！避魉唬骸瓣庩栂嗪?，各得其宜，然后利矣。”{88} 孔穎達疏：“言君子利益萬物，使物各得其宜，足以和合于義，法天之利也。”{89} 利益萬物而和合于義。義利雖差分，但兩相和合。《左傳·襄公九年》載《周易·乾文言》：“利，義之和也?！逼涠?，義利拒斥說?！墩撜Z·里仁》：“君子喻于義，小人喻于利?！眥90} 義利是君子與小人所追求的兩種截然相對的價值導向，是對立的道德價值。其三，義以制利說。小人喻于利，是一己的私利，或稱為專利?！秶Z·周語上》：“夫榮夷公好專利而不知大難。夫利，百物之所生也，天地之所載也，而或?qū)Ｖ?，其害多矣?！眥91} 利為普遍的存有，人物無不取利以滿足主體生命或生存的需要，因此，利只能為天地人物所分享，而不能為一人所專有，若榮夷公一人專利，必遭大難的傷害。所以必須確立以義為本的思想?！傲x，利之本也。蘊利生孽?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚﹞92} 積聚利必生妖孽災害?？鬃又鲝堃粤x制約利，“見利思義”。思是主體人的自覺性、主動性，見利就應該由義予以反思，以義的價值標準和道德導向來衡量利。其四，義利雙棄論。老子說：“絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復孝慈;絕巧棄利，盜賊無有。”（《老子·第十九章》）{93} 拋棄聰明與智慧，人民會得到百倍的利益;拋棄仁與義，人民才會恢復孝慈;拋棄技巧與貨利，盜賊才會消滅。義利皆拋論認為，主體人的價值導向是回到像嬰兒一樣的自然無為的狀態(tài)，這樣就無所謂利益、功利。其五，貴義重利。墨子作《貴義》篇，以“萬事莫貴于義”。利是其兼相愛的行為標準，“愛利萬民”，為利天、利鬼、利人、利天下的利。“此仁也，義也，愛人利人，順天之意，得天之賞者也。”（《墨子·天志中》）{94} 據(jù)天意重利即為貴義，義利互涵。后期墨家將其概括為“義，利也。說義。志以天下為芬，而能能利之，不必用。”（《經(jīng)上·經(jīng)說上》）{95} 義利內(nèi)涵融合，但非混淆不清。志在使天下美好，善利天下，而不居功自用。利作為普遍的道德價值導向，義需與利和合。其六，義利兩有說。荀子從主體論出發(fā)，認為“義與利者，人之所兩有也”（《荀子·大略》）{96}。義與利對主體人來說是兩種必然的存有和選擇，其兩有是以利融合于義，而非墨子義融合于利。主體人的價值活動的導向是“先義而后利者榮，先利而后義者辱”（《榮辱》）{97}。 榮辱的根本區(qū)分，是義利兩者誰為先后的問題，此兩種價值導向義勝利為治世，利克義為亂世。其七，重利賤義說。韓非說：“見大利而不趨，……而務(wù)以仁義自飾者，可亡也?！保ā俄n非子·亡征》）{98} 見大利而不去爭，以仁義為自好，是亡國的象征。

這七種類型的義利觀，體現(xiàn)了春秋戰(zhàn)國“禮崩樂壞”之世百家智者的反思。這些反思，從不同的價值觀出發(fā)，是人為保障主體生存的覺解，是自然、社會、個人實現(xiàn)發(fā)展的價值追求，是在物質(zhì)生產(chǎn)活動及政治、經(jīng)濟、文化、精神探索中的價值升華，因而成為后來各家各派義利之辨的源頭活水。

忘利行義，讓利爭義。呂不韋門客編著的《呂氏春秋》以道家思想為主體，兼容儒、墨、名、法、陰陽的思想?！秴问洗呵铩な抗?jié)》：“士之為人，當理不避其難，臨患忘利，遺生行義，視死如歸。”高誘注：“理，義也。殺身成義，何難之避也?！眥99} 忘利行義、視死如歸，是處理大利與私利的原則。陸賈說：“義者行方，君子以義相褒，小人以利相欺?！毙蟹?，高誘注：“非正道不為也。”（《新語·道基》）{100} 君子喻以義，行為方正;小人喻于利，相互欺騙。以義利分君子小人，“君子篤于義而薄于利”（《本行》）{101}。義利對待差分，以義為價值導向的主要方面?！痘茨献印氛J為義利相依不離，有其相融合的方面?！吧w聞君子不棄義以取利”，“故仁者不以欲傷生，知者不以利害義”（《淮南鴻烈·人間訓》）{102}。義是為人的大本，智者不以利損害義，君子不棄義取利。義利相兼，不可棄彼取此，而應彼此不棄不害。

董仲舒的名言是“仁人者正其道不謀其利，修其理不急其功”（《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》）{103}?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌纷鳌罢湔x（義）不謀其利，明其道不計其功”。董氏這是對當時“富者田連仟佰，貧者無立錐之地”的社會危機的憂患和反思，他呼吁不要與民爭利，不與民爭業(yè)。王弼思想與董仲舒相通，他說：“見利忘義，貪進忘舊，兇之道也。”{104} 王弼以名教出于自然，貶仁義。王通則與其相反，他說：“君子之學進于道，小人之學進于利?！保ā吨姓f·天地篇》）{105}道為道義。這是接著孔子“君子喻于義，小人喻于利”說的。君子與小人進學的目標異趣，其價值選擇亦差分。作為君子應讓利爭義?！耙娎麪幾?，聞義爭為，有不善爭改”（《中說·魏相篇》）{106}。君子固然有爭，爭什么？這是分辨君子小人、義與利、善與惡、吉與兇的標準，是倫理道德價值選擇的分野。

義利天下，以利和義。宋明理學是一次儒學運動，也是一次思想解放運動。他們在重建儒家倫理道德和價值理想時，對義利頗為重視。程顥說：“天下之事，惟義利而已?！保ā睹鞯老壬Z一》）{107} 天下事大凡都為出義入利、出利入義之事，因此義利就成為一個普遍的、核心的問題，制約著諸多論證的價值導向和價值評判。李覯認為所謂貴義賤利是陋儒之論。他說：“愚竊觀儒者之論，鮮不貴義賤利，其言非道德教化則不出諸口矣?！眥108} 治理國家，本于財用。若賤利而無財用，國就不治而亂。利國利民，為公利、大利，實即為義。張載認為，“義公天下之利?！眥109} 義作為人所以為人的應然的原則，在深層內(nèi)涵上蘊含著公利。二程并非完全否定利，“人無利，直是生不得”。作為人的生命所需要的利不能不要，但不能忘義而利。他們說：“圣人于利，不能全不較論，但不至妨義耳。乃若惟利是辨，則忘義矣，故罕言?！眥110} 圣人于利亦非完全不較論，因為圣人亦要生命的存在，主要在于辨別義利，以義為價值標準，講利不能妨義或忘義。要“見利思義，見危授命”（《明確道先生語一》）{111}。義是利的價值規(guī)定和價值指向，以義校利，而不見利忘義。

朱熹重視義利之辨，他認為“義利之說乃儒者第一義”{112}。他恢復白鹿洞書院學規(guī)時，以董仲舒的“正其義不謀其利，明其道不計其功”為“處事之要”，并以此區(qū)別君子與小人?！吧w是君子之心虛明洞徹，見得義分明。小人只管計較利，雖絲毫底利，也自理會得?！眥113} 小人之心，只理會利;君子之心，只理會義。盡管義利對待，但亦融合?！叭涣x未嘗不利，但不可先說道利，不可先有求利之心?！眥114} 義本身就存有大利，義蘊含著利，然不應說為求利，否則便會害義。“蓋”義者，利之和也?！眥115} 義利和合。朱熹的學生陳淳說：“義者，天理之所宜;利者，人情之所欲。欲是所欲得者?！眥116} 天理所宜是當然而然，無所為而然，是合宜于天理的義;不當然而然，有所為而然，便是人情所欲的利。義利之分便是天理人欲之分。葉適認同朱熹義為利之和的思想，他說：“故古人以利和義，不以義抑利?！眥117} 主張以利和義，批判董仲舒的“正義不謀利，明道不計功”的思想的疏闊?！凹葻o功利，則道義者乃無用之虛語爾?！眥118} 葉適作為永嘉事功學派的代表人物，認為利是義的體現(xiàn)者和落實者，若無功利，義是空的虛語。功利是公利，是整體利益，私利是個體利益。

義利天理，分合義利。明清之時，王守仁認為仁義圣人之學日晦，功利之學日盛。吳廷翰與王守仁大異其趣。他說：“義利原是一物，更無分別。故曰：‘利者，義之和也。又曰：‘利物足以和義。蓋義之和處即是利，必利物而后義乃和。”{119}此論較陳亮義利雙行論更深入追究義的來源，從源頭上說，義利原是一物，而非對待二分，義之和的出處即是利。后人不探究義的源頭，而只知義利之分，君子小人之別，皆非圣人之言?！傲x利亦只是天理，人欲不在天理之外也?！薄叭魧ぬ炖碛谌擞?，則是異端之說，離人倫出世界而后可。然豈有此理乎？”{120} 義利都是天理，天理蘊含人欲。吳氏以其卓越的智慧，推倒程朱、陸王的以天理人欲、君子小人分義利的主流意識形態(tài)，指出天理于人欲之外是非圣人之言的異端之說。

王夫之則認為義利有分有合，不離不雜。從分的不雜而言，是公私、是非、善惡之差分?！笆桥c非原無定形，而其大別也，則在義利。義者，是之主;利者，非之門也?！眥121} 是非之別在義利。作為道德價值的評估標準，義是公、是，利是私、非。義善利惡之分有如舜與盜跖之別。“孟子曰：欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。”{122} 即以善為義，利為惡。然此分并非絕對，譬如盜跖竊仁義，君子不廢食色，就是善中有惡，惡中有善。義利融合，利物和義，相依不離?！啊兑住吩唬骸锖土x，義足以用，則利足以和。和也者合也。言離義而不得有利也。天之所以厚人之生，正人之德者，統(tǒng)于五行而顯焉?！眥123} 義不離利，離利便無其用;利不離義，離義不會有真正的正當?shù)睦?。無義無所謂利，無利亦無所謂義，義利和合。

四、倫理價值的取向

人生活在社會之中，無時無刻不面臨公與私的抉擇。公私是主體所追求的兩種互相聯(lián)通又互相差分的倫理道德價值指向;是一種特殊的主客關(guān)系的投射，是滿足主體不同需要的價值內(nèi)涵;是主體的物質(zhì)利益需要和精神需要，是內(nèi)在和外在的倫理道德行為活動;是心性道德主體通過中和明德的中介選擇的結(jié)果。

在中國倫理哲學、政治哲學、價值哲學中，公私通貫始終，且是具有現(xiàn)代現(xiàn)實價值和意義的概念、范疇。公見于甲骨金文{124}?！墩f文》：“平分也。從八從厶，八猶背也。韓非曰：‘背厶為公?！惫?、無私、公允?！队衿ぐ瞬俊罚骸肮揭?，正也?！薄渡袝ぶ芄佟罚骸耙怨珳缢?，民其允懷?！笨装矅鴤鳎骸皬恼怨?，滅私情，則民其信歸之。”{125} 治國理政公平無私，人民信任政府而歸從。公正對大眾一視同仁，共同遵守公約。《玉篇·八部》：“公，通也。”《廣韻·東韻》：“公，共也?！避髯诱f：“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也?！睏顐娮ⅲ骸肮?，共也?！保ā盾髯印そ獗巍罚﹞126} 一切事物都有差異，只看到事物的一面就會造成認知上的片面和局限，這是思想方法上共同的毛病。公眾的、公家的。“言私其豵，獻豜于公?！泵鄠鳎骸磅挂粴q曰豵，三歲曰豜。大獸公之，小獸私之?！保ā对娊?jīng)·豳風·七月》）{127} 豬一歲與三歲的大小有別，大豬歸公，小豬歸自己。韓非說：“人主說賢能之行，而忘兵弱地荒之禍，則私行立而公利滅矣?！保ā俄n非子·五蠹》）{128} 《爾雅·釋詁上》：“公，事也?！薄对娊?jīng)·召南·采蘩》：“被之僮僮，夙夜在公?！编嵭{：“公，事也?！眥129} 人們以竦懼而恭敬的態(tài)度，早晚為公事奔忙。公然、公開地?！稘h書·吳王濞傳》：“公即山鑄錢，煮海為鹽，誘天下亡人謀作亂逆。”顏師古注：“公謂顯然為之也。即，就也?！眥130} 晁錯為景帝時御史大夫，他對景帝說，吳王濞前有其太子被殺，心中怨憤，今詐稱病不朝，于古法當誅。又不改過自新，反益驕恣。公然開礦鑄錢，海邊制鹽，誘亡人陰謀作亂。削藩反，不削亦會謀反。固然發(fā)生七王之亂。結(jié)果均敗亡。另，公為古代爵位名稱等義。

私，《說文》：“禾也，從禾厶聲。北道名禾主人曰私主人?！鄙坨墩f文解字群經(jīng)正字》：“以私為禾，經(jīng)典無見，而凡公厶義并作厶?！币哉墩f文》之謬。杜義光《文源》：“私為禾名，經(jīng)傳無考，當與厶同字?！被輻潯痘菔献x說文記》：“厶，俗作私，非是。”他不同意厶與私同字。以禾訓私，與公私之私無涉。段玉裁《說文解字注》：公私之私，“古只作厶，不作私”，“今字私行而厶廢矣?！臂?，甲骨《殷墟文字類編》卷6，61葉，《殷墟文字后編》上25葉。《說文》訓厶為“奸衺也”。段玉裁以為“衺”為“淺人所增，當刪”。王筠《說文系傳校錄》亦認為“厶，奸邪也。《玉篇》同?！奔樾岸荒芄_或見不得人為厶，這是公私之厶的本意。奸邪，《淮南鴻烈》載：“是故公道通而私道塞矣?！备哒T注：“公，正也。私，邪也。塞，閉也?！保ā吨餍g(shù)訓》）{131} 正道通暢，邪道閉塞。作者認為法令、法律規(guī)定以后，就要嚴格遵守執(zhí)行，尊者犯法不輕其罰，卑賤犯法公正不重刑，這便是公道。對家族親屬一視同仁?！对娊?jīng)·小雅·楚茨》：“諸父兄弟，備言燕私?！编嵭{：“祭祀畢，歸賓客豆俎，同姓則留與之燕，所以尊賓客親骨肉也。”{132} 愛親，親愛。《釋名·釋言語》：“私，恤也?！庇帧八?，所恤念也”?！秴问洗呵铩とニ健罚骸白?，人之所私也，忍所私以行大義，鉅子可謂公矣?！备哒T注：“私，愛也。忍，讀曰仁，行之忍也?！眥133} 墨者之法，殺人者死，禁殺傷人，此為天下的大義。給予。《荀子·君道》：“故明主有私人以金石珠玉，無私人以官職事業(yè)，是何也？曰：本不利于所私也?！眥134} 明主有給予人金石珠玉，然私自給人官職，從根本上講是不利于你所愛的那個人的?！秴问洗呵铩らL利》：“安雖長久，而以私其子孫，弗行也。”高誘注：“私，利也。”{135} 處處給予子孫以利益，這也是不行的。另，私亦指私下的言行，如私通。

在中國傳統(tǒng)倫理哲學思維方式中，公與私的價值取向成為比較穩(wěn)定的概念、范疇思維結(jié)構(gòu)。

兼及公私，廢私立公。中國古代曾實行井田制，以田九百畝為一里，劃為九區(qū)，各百畝，中為公田，八家為私田，同養(yǎng)公田?！对娊?jīng)·小雅·大田》：“雨我公田，遂及我私?！编嵭{：“古者陰陽和，風雨時……其民之心，先公后私，令天主雨于公田，因及私田，爾此。”{136} 井田制體現(xiàn)了先公后私的民心。如果說《詩經(jīng)》的公私意蘊著時間上的次序問題，那么《春秋左傳》的公私關(guān)系則是價值指向?！熬邮且灾疚淖又矣诠乙玻骸嗳?，而無私積，可不謂忠乎？”（《左傳·襄公五年》）{137} 季文子死，依據(jù)大夫入殮的禮儀，襄公要親自監(jiān)臨。家臣收集他家里的器物作為葬具，發(fā)現(xiàn)家里沒有穿絲綢的妾、吃糧食的馬，沒有收藏的銅、玉器。他為宣、成、襄三代相，凡33年，沒有私人的積蓄，因此被認為是忠心的。忠于公的道德規(guī)范，是為人的應然之則，其價值選擇是不以私害公?！蹲髠鳌の墓辍罚骸耙运胶?，非忠也?！眥138}荀子說：“志忍私然后能公，行忍情性然后能修?！睏顐娮ⅲ骸叭蹋^矯其性?！保ā盾髯印と逍А罚﹞139} 意志上克制私欲才能一心為公，行動上克制感情才能有好的品德。

管子學派明公私之別，以公為公平無私?！疤旃蕉鵁o私，故美惡莫不覆。地公平而無私，故小大莫不載。”（《管子·形勢解》）{140} 在人們心目中，天地是最高的信仰，亦是最高的自然法則，天地是公平無私的，人世應遵照而行。所謂私，“壅蔽失位之道也”（《任法》）{141}。有私就會壅蔽失位，離公道而行私術(shù)，法制毀而令不行，甚至侵法亂主。因此，管子主張“廢私立公，能舉人乎”（《正第》）{142}？

天下為公，無私至公。《呂氏春秋》在首卷《孟春紀》中專撰《貴公》、《去私》兩篇，論述公的價值、地位與意義，私的危害與去私的必要。圣王治天下必先公，公便天下太平;行私，天下就不會太平。公是普遍的人類之公，亦是自然宇宙之公，人與自然宇宙同體，若以宇宙為私，就會戕害人類自己?！痘茨哮櫫摇氛J為古代圣王凡事為公。神農(nóng)治天下“養(yǎng)民以公”，堯則“公正無私，一言而萬民齊”。劉文典注：“無私，無所愛憎也。一言，仁言也?！保ā缎迍?wù)訓》）{143} 《禮記·禮運》提出：“大道之行也，天下為公?！奔创笸澜缡侨瞬华氂H其親，不獨子其子的，財貨不為私己，事業(yè)、工作不為己私。賈誼鑒于秦末道德淪喪，私欲膨脹，主張“無私謂之公，反公為私”，對公私作了互訓。傅玄從政治的治亂來反思公私。他在《河政篇》中說：“夫去私者，所以立公道也。惟公，然后可正天下也。”治國理政，在于去私，去私才能立公道，只有公道才可以正天下。嵇康認為主體自我應超越公私之辯，“公私者，成敗之途，而吉兇之門乎”{144}！公私是成敗吉兇的道路和門戶。心應無措于公私、是非，主體自我應投入到宇宙本體之中，與本體融合為一，達到無私大公的境域。因而王通認為，只有無私，才能至公，公成私敗?！盁o私，然后能至公，至公，然后以天下為心矣，道可行也。”（《中說·魏相篇》）{145} 無私而至公，至公而超越主體自我，以天下之心為心，大道之行，天下為公。

大公無私，理公欲私。將公私概念、范疇系統(tǒng)地與義利、理欲相聯(lián)通，而構(gòu)成倫理哲學體系的是宋明理學。二程認為公是仁之理，私失仁，所謂仁，只是一個公字。私勝而失仁，失仁即失公。“圣人以大公無私治天下，于顯比見之矣?！眥146} 圣人治理天下，大公無私，便可光明正大地輔佐?！爸凉珶o私，大同無我，雖眇然一身，在天地之間，而與天地無以異也?！眥147} 度越自我而無我，無私才能無我，把自身融合到天地之中，天地萬物與吾一體而無異，這是至公無私的大同理想世界，是把現(xiàn)實人世的公私道德價值與天地萬物融合為一。朱熹紹承二程，認為公私是主體自身關(guān)系的一種特殊的體現(xiàn)，是主體用以指導自己的兩種道德價值方向和選擇?！皩⑻煜抡蟮椎览砣ヌ幹檬拢愎?以自家私意去處之，便私?！眥148} 公與私是處理一切事物的道德原則、價值選擇。因為“凡一事便有兩端：是底即天理之公，非底乃人欲之私”{149}。須事事作公私、天理人欲的價值判斷，公為天理，私為人欲。人必須時時體察、反思，若為私欲所蔽，自須猛省，急急擺脫出來?？巳ト擞?，便是天理之公。王守仁亦主張“存天理，去人欲”。去人欲的下手處，就是克去己私。

大私大公，公私誠偽。明代隨商品經(jīng)濟的發(fā)展，市民經(jīng)濟也得以繁榮。在此背景下，李贄認為私是人的物質(zhì)需要，是人類生存的基本條件。他說：“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃見，若無私則無心矣?！眥150} 譬如種田私有秋收之獲，種田必勤;當官的有俸祿之私，若無俸祿召之不來。為私符合自然的道理，不是可以架空而臆說的，那種無私之說，都是畫餅之談。這是在為為私的價值合理性作論證。黃宗羲的思想與李贄相似，他認為初生的時候，人各有私，因為這是人的生理需要。后來人依賴自己勞動而獲利的這種自私，是人情的所欲，這是合理的私。但有一種非理性的私，以天下之利盡歸于己，天下之害盡歸于人，他在《明夷待訪錄·原君》中說：“以我之大私為天下之大公。”由于天下之權(quán)都出于我，便可以權(quán)謀私、假公濟私、化公為私，公然以自己的小私為天下的大公，這便是權(quán)力的非合理的運用。

隨著西學東漸，傳統(tǒng)的公私關(guān)系模式受到?jīng)_擊，公私價值觀發(fā)生變化?！暗_風氣不為師”的龔自珍認為，私是天、地、人中普遍存在的現(xiàn)象，“天有私也”，有閏月、涼風、燠日;“地有私也”，有附庸閑田;“日月有私”，不照入床闥之內(nèi)。這都是“私自貞私自葆也”{151}。龔自珍把主體的情感、心理、意識及主體的行為活動對象化為天地、日月客體的公與私，使私具有時空上的自然存有性，給予私以天經(jīng)地義的最高價值和形而上的意義。

王夫之生活在明清之際大變局、大動亂之時，他認為公私、理欲既有沖突的一面，亦有融合的一面。公私理欲有誠偽的差分?！疤炖?、人欲，只爭公私誠偽?！眥152} 公是指公欲，是人所共同的欲求;私指私欲，是人自然生理的欲望;公誠是天理，私偽是出于自身的人欲。公私理欲是在物在己之差分，亦是輕重、內(nèi)外的差異。差分而有矛盾，矛盾而有沖突，沖突而又融合。王夫之認為天理寓于人欲之中?！岸Y雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見”{153}，即天理必須通過人欲來呈現(xiàn)，不可離人欲而另覓天理，反之亦然。公私理欲之辯，是既相依不離，又相分不雜，不雜為突，不離為融，融突而和合。

五、道德理性與欲望

公私理欲之間是融突和合的關(guān)系。人本能的情感、欲望的沖動和生存活動，只有納入自然、社會、人生關(guān)系之網(wǎng)，才能由飲食男女自然之欲，升華為美食、愛情之理。因此需要通過誠正明德的修身養(yǎng)性，使人的自然欲求轉(zhuǎn)化為社會倫理道德，使天理與人欲融突和合。

理，《說文》：“治玉也。從玉，里聲?！倍斡癫米ⅲ骸班嵢酥^玉之未理者為璞，是理為剖析也。玉雖至堅，而治之得其角思理以成器不難，謂之理。”這是指理的本義為順玉的紋理加工玉石，使之成器。又說：“凡天下一事一物，必推其情至于無憾而后即安，是之謂天理，是之謂善治。此引申之義也。戴先生孟子字義疏證曰：理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理。在物之質(zhì)曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分則有條而不紊，謂之條理。鄭注樂記曰：理者，分也。許叔重曰：知分理之可相別異也。古人之言天理何謂也，曰理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也?！薄队衿び癫俊罚骸爸斡褚玻?，事也，道也，從也，治獄官也?！薄稄V韻·止韻》：“料理，義理?！弊鞯馈⒘x理解?！吨芤住は缔o上》：“易簡而天下之理得矣?！眥154} 《皇極經(jīng)世·觀物外篇上》：“天下之數(shù)出于理。違乎理，則入于術(shù)。世人以數(shù)而入于術(shù)，故失于理也?！眥155} 作紋理、條理解。《周易·系辭上》：“俯以察于地理?！笨追f達疏：“地有山川原隰，各有條理，故稱理也?！眥156} 《韓非子·解老》：“理者，成物之文也?！眥157} 亦作性解?！抖Y記·樂記》：“天理滅矣?！眥158}這些都是由理玉引申出的許多常用含義，而“理一分殊”的元理也得以蘊藏于理的含義當中。

欲，《說文》：“貪欲也。從欠，谷聲?！倍斡癫米ⅲ骸皬那氛?，取慕液之意;從谷者，取虛受之意?！毙鞛{：“從欠，非慕液也。人心所欲，皆感于物而動，故從欠。欠者，氣也。欠之義引申為欠少，欲之所由生也?！庇聪胍玫侥撤N東西或達到某種目的的要求?！稄V雅·釋詁二》：“欲，貪也。”《禮記·曲禮上》：“敖不可長，欲不可從?！笨追f達疏：“心所貪愛為欲。”{159} 貪愛，愛好?！渡袝で厥摹罚骸柏钬钣路颍溆贿`，我尚不欲?！笨追f達疏：“仡仡然壯勇之夫，雖射御不有違失，而智慮淺近，我庶幾不欲用之，自悔往前用壯勇之計失也?！眥160} 想要?！洞髮W》：“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家。”{161} 亦有邪淫、色欲之意?！队衿で凡俊罚骸坝?，邪媱也?！薄端貑枴ど瞎盘煺嬲摗罚骸耙杂咂渚院纳⑵湔?，不知持滿，不時御神，務(wù)快其心?！眥162} 恣情縱欲而使陰精竭絕，因滿足嗜好而使真氣耗散，不知謹慎地保持精氣的充滿，不善于統(tǒng)馭精神，而專求心態(tài)的一時之快。

理欲是具有中國特色的倫理道德哲學概念、范疇。從理欲概念的歷史演變中，我們可以把握人性在道德理性哲學轉(zhuǎn)變中的社會歷史本質(zhì)。倫理道德是主體人與自然、社會、人生關(guān)系中追求真善美的理想生活的一種愿景。

寡欲依理，滅理窮欲。先秦時理欲概念是指主體道德意識和道德行為活動。道德意識是主體對道德對象的觀念把握，對內(nèi)心需要、動機和外在行為、狀態(tài)的價值感性體驗。道德意識指導道德實踐。盡管由于每個人的社會地位、條件、經(jīng)歷、時空的差分，會有不同的道德意識，但社會道德意識和行為是社會共同的道德意識與行為。孔子主張有欲，富與貴是人之所欲;老子主張無欲，恒使民無知無欲;孟子認為養(yǎng)心莫善于寡欲;莊子講少私寡欲，并較早提出天理概念，“去知與故，循天之理”（《莊子·刻意》）{163}，意思是內(nèi)去心知，外忘事故，順自然的妙理。

荀子既不贊成老子的無欲，也不同意孟子的寡欲，認為欲是人所普遍具有的自然共性，如饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，是人的情性。所以欲不可去，但可節(jié)欲。節(jié)欲的方法，在于以道制欲?！熬訕返闷涞?，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂;以欲忘道，則惑而不樂?！保ā盾髯印氛摗罚﹞164} 君子小人喜歡音樂的目的差分，君子為提升道德修養(yǎng)，小人為滿足個人欲望。但要以道德制約欲望。《禮記·樂記》把天理與人欲作為對待概念?！胺蛭镏腥藷o窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫逸作亂之事?！眥165} 世間萬物的誘惑無窮無盡，人的好惡沒有節(jié)制，就會喪失道德理性而被物所感化，成為與禽獸無區(qū)別的物“人”，使人之所以為人的社會倫理道德性轉(zhuǎn)化為食色性的動物性。《樂記》反對滅理窮欲的物化人，認為人之所以為人在于人化物，要求人成為具有崇高的倫理道德的人。

欲得理勝，逐欲滅理。秦漢之際，理欲得到諸家關(guān)注?！秴问洗呵铩返摹睹骼怼氛撌鲋蝸y之理;《過理》講亡國之君，過于理而不樂;《論欲》肯定人是欲望的人，但不能縱欲無度，因此主張適欲、節(jié)欲，使道德理性與情感欲望互相融合?！八挠靡玻谟趧倮?，勝理以治身則生全以，生全則壽長矣。勝理以治國則法立，法立則天下服矣。”（《適音》）{166} 四欲是指人欲望壽、安、榮、逸，而厭惡夭、危、辱、勞。四欲得，四惡除，便是理勝。《淮南鴻烈》則主張“滅欲循理，循理而動”。

魏晉時的嵇康、阮籍主張越名教而任自然，郭象則試圖調(diào)和名教與自然、現(xiàn)實與超越。他認為，天理自然就在于現(xiàn)實人欲之中，天理自然與合理的人欲融突和合。若追求無節(jié)制的欲望的滿足，就會導致滅天理。“物之感人無窮，人之逐欲無節(jié)，則天理滅矣?！眥167} 所以應超越逐欲的意識和行為，而與天理自然相符合。他以道家真人的標準，譴責那種貪婪和違反天理的意識行為。

存理滅欲，損欲復理。宋朝理學家對理欲概念、范疇進行了多層次、多視角的探索。李覯認為，欲是人的自然情欲，若合乎禮的規(guī)定，就應得到肯定。周敦頤主張“無欲故靜”。張載認為，天理是為天下人所誠心悅服、會通眾人意志的道理，與性命之理相融合，是普遍的、超越的道德原則;人欲是指現(xiàn)實人的口腹飲食等感性欲望。盡管天理不能絕對排斥人欲，但兩者具有對待關(guān)系。他批判“今之人滅天理而窮人欲，今復反歸其天理”{168}。在他看來，泯滅道德理性而縱窮感性欲望，就會把人之所以為人的理性自我降格為與禽獸無別的感性存在。因此要使人的理性自覺返歸天理，在現(xiàn)實中實現(xiàn)人的自我價值。

二程把天理人欲與道心、人心相聯(lián)通。“人心私欲，故危殆。道心天理故精微。滅私欲則天理明矣。”（《伊川先生語一》）{169} 天理就是人之所以為人的理性的自覺，是人的價值所在;人欲是人的目、耳、鼻、口、體的欲、色、聲、香、味、安等，它們會迷惑主體道德理性，使之不知返歸天理本體。因此兩者是相對待的關(guān)系，“不是天理，便是私欲……無人欲即皆天理”（《伊川先生語一》）{170}。他主張，“損人欲以復天理”{171}。度越自我欲望，能使天理復明;追求外在物欲，便喪失天理。

理欲同異，理寓欲中。胡宏與二程嚴天理人欲對待的立場相異，主張“天理人欲，同體而異用，同行而異情”{172}。體同用異，行同情異，前提是同，同中有異。呂祖謙基本同意胡宏觀點，主張“天理常在人欲中”，天理人欲構(gòu)成一共同體。然而朱熹認為“今以天理人欲混為一區(qū)，恐未允當”{173}。之所以未允當，天理是人生而有之的先天稟賦，人欲是人生后狃于習、亂于情的結(jié)果，所以不同體;本體實只一天理，更無人欲;好惡同為性，但不能理解為天理人欲同時并有。所謂天理是指自然的倫理綱常，是心的本然，是人性的善;人欲是心的毛病，心私而邪，是嗜欲之心，是惡的心。他還對程頤的“人心人欲也”做了修正，強調(diào)人心是普遍的概念，圣人的心，眾人的心，都是心，人心與人欲應加以區(qū)別。

陸九淵不同意天理人欲之分，認為天是理，人是欲的觀點是對天人合一的否定，“不是圣人之言”;陳亮認為“天理人欲可以并行”;王守仁認為“良知即是天理”，“心的本體原只是個天理”，心即理。

劉宗周的學生陳確發(fā)揮師說，明確講理欲融合論?！按_嘗謂人心本無天理，天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也。向無人欲，則亦并無天理之可言矣?！眥174} 又說：“蓋天理皆從人欲中見，人欲正當處，即是理，無欲又何理乎？”{175} 天理寓于人欲，人欲中見天理。天理就是人欲的恰好處或正當處。此外別無天理，不能天理人欲判然分作兩件。黃宗羲與陳確同門師兄弟，但對理欲看法相左。黃宗羲在《與陳干初論學書》中說：“天理人欲，正是相反……至于無欲，而后純乎天理?！碧炖砣擞嗷Υ?，那種從人欲中求天理的所謂天理，是改頭換面的人欲而已。王夫之認為理欲既對待又融合?！疤炖沓渲?，原不與人欲相為對壘。理至處，則欲無非理。”{176} 天理并非超越人欲，若離欲去求理，就陷入佛教廢棄君臣、父子大倫，違反自然生理需求的誤區(qū)。天理無非是人情，人情通天下而一理。因而天理人欲相接。欲合乎理，性通乎情?！袄肀M則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見，人欲之各得，即天理之大同?！眥177} 天理與人的情欲相融合，人欲合于天理，天理寓于人欲。理欲相對待融突而和合構(gòu)成王夫之的理欲觀。

近代中國屢遭西方列強的侵略，一批救國救民的仁人志士，要求改革圖強，他們的思想與傳統(tǒng)既繼承，又相左。譚嗣同繼承王夫之的“天理即在人欲之中”，批判程朱等“存天理，滅人欲”的思想。譚嗣同說：“世俗小儒，以天理為善，以人欲為惡，不知無人欲，尚安得有天理！吾故悲夫世之妄生分別也。天理，善也;人欲，亦善也?！眥178} 天理人欲均為善，而非理善欲惡。

六、道德評價的褒貶

由人生理想和人格塑造中認同的道德原則和價值目標，通過諸多中介和傳統(tǒng)習慣以及心理活動等形式，對人的本性及其行為活動進行道德評價，而作出善與惡的判斷，是人對某一對象所持褒貶的表現(xiàn)方式與提升社會倫理道德水平的有力方法。因此，善惡倫理道德評價是人自我修身養(yǎng)性、自我完善的實踐活動。它既包含外在的倫理道德世界，也包括內(nèi)在的倫理道德世界?！靶猩迫缤簣@之草，不見其長，日有所增;行惡如磨刀之石，不見其消，日有所損?！比藗円谶@增損之間作出選擇，即在善惡之間作出抉擇。

善，見于甲骨金文{179}?！墩f文》：“善，吉也。從[纟言]，從羊。此與義、美同意。善，篆文善從言。”徐鍇系傳：“羋，美物也。故于文[纟言]羋為譱，……俗作善?！鄙檀鹞南裱蝾^形。美好，吉祥。孔子“謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。謂《武》：‘盡美矣，未盡善也?！保ā墩撜Z·八佾》）朱熹注：“《韶》，舜樂?！段洹罚渫鯓?。美者，聲容之盛。善者，美之實也。”{180} 《韶》樂盡美盡善，《武》樂盡美而未盡善。之所以未盡善，是以征誅而得天下。和善，慈善。玄奘說：“谷稼豐盛，花果繁茂。氣序和暢，風俗善順。”{181} 風俗和善而柔順。親善，友好?！墩滞āた诓俊罚骸吧疲c人交歡曰友善。”《左傳·隱公六年》：“親仁善鄰，國之寶也?！眥182} 鄭伯侵襲陳國，獲得俘虜和財物。后鄭伯請與陳國媾和，陳侯不答應。五父勸說：親近仁義，而結(jié)交鄰國，是國家重要的原則，還是答應媾和吧。媾和是修好、友好的表現(xiàn)。友好而喜愛。《左傳·襄公三十一年》：“然明謂子產(chǎn)曰：‘毀鄉(xiāng)校何如？子產(chǎn)曰：‘何為？夫人朝夕退而游焉，以議執(zhí)政之善否。其所善者，吾則行之;其所惡者，吾則改之，是吾師也?！眥183} 鄭國人在鄉(xiāng)校里議論政事得失。然明對子產(chǎn)說：“毀了鄉(xiāng)校，怎樣？”子產(chǎn)說：“人們早晚事情完了到鄉(xiāng)校議論政事好壞。他們認為好的，我就推行它，他們討厭的，我就改掉它。這是我的老師?！币虼耍瑳]有毀掉鄉(xiāng)校?？鬃勇牭竭@些話，說：“別人說子產(chǎn)不仁，我就不信。”認為子產(chǎn)是行仁的，這是對子產(chǎn)的贊許?！靶珊罟馑扌l(wèi)忠正，勤勞國家。善善及后世，其封光兄孫中郎將云為冠陽侯。”顏師古注：“善善者，謂褒寵善人也?！保ā稘h書·霍光傳》）{184} 善待善人及其后世，是贊許霍光忠正勤勞。善人，善行?！墩撜Z·為政》：“舉善而教不能則勸?！敝祆渥ⅲ骸吧普吲e之，而不能者教之，則民有所勸而樂于為善。”{185} 推舉善人，是正確的?！夺屆め屟哉Z》：“善，演也。演盡物理也?！泵献诱f：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之;善政得民財，善教得民心?！保ā睹献印けM心章句上》）{186} 政是指法律禁令，是外律;教是提升其道德修養(yǎng)，是內(nèi)律。善政使人畏懼而得民財，善教使人敬愛而得民心。兩者相比，教為正確。這是一種高明的選擇。同理，老子說：“善行，無轍跡;善言，無瑕謫;善數(shù)，不用籌策;善閉，無關(guān)楗而不可開;善結(jié)，無繩約而不可解?！保ā独献印さ诙哒隆罚﹞187} 這也是講很高明、很有智慧的人的行事特點。擅長。孫武說：“善用兵者，避其銳氣，擊其惰歸，此治氣者也?！倍拍烈谡Z注曰：“待敵氣衰，陳久卒饑，必將自退，退而擊之，何往不克?！保ā秾O子·軍爭》）{188} 武德年間，唐太宗與竇建德戰(zhàn)于汜水之東，唐太宗擅長用兵，生擒建德。善另有領(lǐng)悟、熟悉、應諾、大、多等義。

惡，《說文》：“過也。從心，亞聲?！薄稄V韻·鐸韻》：“惡，不善也。”《周易·大有·象傳》：“君子以遏惡揚善，順天休命?！眥189} 即制止奸惡，弘揚善良，以順應天道，求得美好的命運。奸惡為壞、不好。韓非說：“不明臣之所言，雖節(jié)儉勤勞，布衣惡食，國猶自亡也?！保ā俄n非子·說疑》）{190} 英明的君主要誠明于臣子的建言，匯集聽取眾人的意見。否則，即使很節(jié)儉，也會亡國。丑陋。《尚書·洪范》：“五曰惡，六曰弱?！笨装矅鴤鳎骸皭海舐??！眥191} 厲害。韓非說：“有惡病使之事醫(yī)?！保ā俄n非子·八說》）{192} 惡病為厲害的病。人得惡疾，很畏懼，要找醫(yī)生看。韓非又說：“使人不衣不食，而不饑不寒，又不惡死，則無事上之意?！保ā栋苏f》）{193} 假如人不用衣食而又不致饑寒又不怕死的話，那么人就無意于事上了，因為無所畏懼?！夺屆め屟哉Z》：“惡，扼也。扼，困物也?！比粢率忱шi，就不一樣了。討厭，憎恨。《廣韻·暮韻》：“惡，憎惡也?！薄墩撜Z·里仁》：“唯仁者能好人，能惡人。”只有仁人能喜好人和憎惡人。詆毀，中傷?！渡袝で厥摹罚骸叭酥屑迹凹惨詯褐??！笨追f達疏：“大佞之人，見人之有技，蔽冒疾害以惡之?！眥194} 蔽障掩蓋人的技藝，詆毀害之。這種事是人所忌諱的。《禮記·王制》：“大史典禮，執(zhí)簡記，奉諱惡。”孔穎達疏：“大史之官，典掌禮事，國之得失是其所掌執(zhí)此簡記策書，奉其諱惡之事，奉謂進也，諱謂先王之名，惡謂子卯忌日謂奉進于王以所諱所惡?！眥195}羞恥。《集韻·莫韻》：“惡，恥也。”孟子說：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也。”朱熹注：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也?！保ā睹献印す珜O丑章句上》）{196} 人之所以為人，要有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，無此，就不是人。

善惡的道德評價滲透于主體外在的道德傳統(tǒng)、行為、輿論、秩序、關(guān)系，以及內(nèi)在的道德心理、觀念、情感、理想等動機。因而善惡概念、范疇成為中國倫理道德哲學的重要價值原則。

彰善癉惡，善成惡滅。在今文《尚書》中，善惡是單一概念，但在古文《尚書》中，善惡為對偶概念?！罢蒙瓢D惡，樹之風聲?！笨装矅鴤鳎骸把援斪R別頑民之善惡，表異其居里，明其為善，病其為惡，立其善風，揚其善聲?！保ā渡袝ぎ吤罚﹞197}表彰善的道德行為于鄉(xiāng)里，以樹立善的社會風尚，消除惡的社會風氣。善的道德行為引導自我和社會的完善，反之導向動亂、敗亡。《左傳·隱公六年》記載，要以農(nóng)民除草絕根的精神去惡，使其不能生長，以使善得到弘揚和發(fā)展?！秶Z·魯語下》認為，人外在的道德活動是與內(nèi)在的道德意識相關(guān)的。“夫民勞則思，思則善心生;逸則淫，淫則忘善，忘善則惡心生?！眥198} 民勤勞于事業(yè)，珍惜自己勞動成果，而生善心;安逸而放縱、墮落，而生惡心。

孔子以善惡為相對待的概念、范疇，他說：“不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之?！保ā墩撜Z·子路》）{199} 認為不能以鄉(xiāng)人都贊揚或厭惡作為善惡評價的標準，而應該以鄉(xiāng)人中的善者贊揚他，不善者厭惡他去考察人品。墨子將善惡對舉。他說：“有讒人、有利人、有惡人、有善人?！保ā赌印るs守》）{200} 他認為，人的道德與人類物質(zhì)資料的生產(chǎn)能否滿足生存需要相關(guān)聯(lián)?！肮蕰r年歲善，則民仁且良;時年歲兇，則民吝且惡。”（《七患》）{201} 農(nóng)業(yè)社會，年成的豐收與無收，是關(guān)系民生的大事，豐收了，人民往往仁愛善良;若遇災荒，人們便吝惜而兇惡，甚至出現(xiàn)人相食的現(xiàn)象。

《周易·系辭下》：“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。小人以小善為無益，而弗為也;以小惡為無傷，而弗去也。故惡積而不可掩，罪大而不可解?！眥202} 不逐漸積累惡，便不會構(gòu)成名譽的損失和殺身之禍。然而，小人以小善無益，小惡無傷，而弗為不去，于是惡便得到不斷積累，終于罪大惡極以至滅身。

化性起偽，人性善惡。對善惡的辯論往往由對人的行為和事件的道德價值評價，轉(zhuǎn)而追究人性的善惡話題。人性從根底上說是善的抑或惡的？孟子以人性為善，荀子以人性本惡。荀子說：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）{203} 人之本性是惡的，善是后天人為的。由此，他批評孟子性善論沒有分清性偽問題。主體人的道德完善，需要自存、自好、自省，是嚴于律己的過程，也是化性起偽的過程?！胺菜F堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義?！保ā缎詯骸罚﹞204} 圣人能變化人的惡的本性，興起人為的善，從而確立禮義，制定法度。韓非將善惡與陰陽相聯(lián)通?！瓣幭嗌贫栂鄲?，以示無私，相為耳目以候主隙。”（《韓非子·備內(nèi)》）{205} 大臣暗里互相勾結(jié)，表面相惡以顯示無私，以蒙蔽君主。他們互通信息，伺間隙以便危害之。

先秦由道德行為的善惡而追根至人性的善惡，各家基于價值觀的差分而各是其是。于是在漢統(tǒng)一后，揚雄企圖綜合各家，提出一折衷的方案，主張善惡混。他說：“人之性也，善惡混?！崩钴壸ⅲ骸盎?，雜也?！保ā斗ㄑ浴ば奚怼罚﹞206} 善惡雜合、融合。修身為善是善人，修其惡為惡人。這就否定了先驗人性善惡論，強調(diào)善惡是道德主體修持實踐的結(jié)果，體現(xiàn)了道德主體的主體性和能動性。王充否定董仲舒人性善惡是天施予陰陽二氣所形成，認為人的善惡是稟受自然元氣，由于稟受元氣有厚薄，所以性有善惡{207}。

善惡報應，陰陽善惡。佛教傳入中土后，慧遠把佛教的因果報應論與中國世俗的因果感應論融合起來，提出三報說?！敖?jīng)說業(yè)有三報：一曰現(xiàn)報，二曰生報，三日后報?，F(xiàn)報者。善惡始于此身，即此身受。生報者，來生便受。后報者，或經(jīng)二生、三生、百生、千生，然后乃受?！眥208} 佛教宣揚善有善報、惡有惡報。人所作的善惡之業(yè)，是人內(nèi)心的思維活動所造作的言語和身體行為，這便是意、口、身所作的業(yè)。眾生作業(yè)必得果報。禪宗六祖慧能認為人人本有真如佛性，而恒常清凈的佛性，是不染污的善性?！笆廊诵员咀詢?，萬法在自性。思量一切惡事，即行于惡;思量一切善事，便修于善行?！眥209}從內(nèi)在的善惡道德意識活動到外在的善惡道德行為活動，盡在自性。思量有善惡，則得到不同的報應。一念惡，報應千年善行亡;一念善，報應千年的惡行滅。自悟自修，念善以報身。

佛教是外來的，道教是本土的。道教接著人性善惡之辯，提出陽善陰惡說?！胺蛱斓刂?，半陽半陰。陽為善，主賞賜。陰為惡，惡者為刑罰，主奸偽。”（《太平經(jīng)·太平經(jīng)鈔壬部》）{210} 陽善陰惡，以陰陽二氣為善惡人性的根據(jù)。然而，社會風氣、環(huán)境變化、教化作用，都能改變?nèi)说纳婆c惡。學善其人善，學惡其人惡。這就是所謂種善得善，種惡得惡。成玄英在《莊子疏》中以夏桀和盜跖為惡，圣賢為善，善惡二途，并把善惡納入其雙遣雙非思維框架，而達兩忘境界。

善惡天理，四句善惡。宋明時學者們?nèi)谕蝗遽尩廊诵陨茞赫?，進行致廣大而盡精微的探索。邵雍認為君子樂善，小人樂惡。司馬光與邵雍異，不是以善惡君子小人對著講，而是以圣人、愚人兼有善惡?！胺蛐哉?，人之所受于天以生者也，善與惡必兼有之，是故雖圣人不能無惡，雖愚人不能無善，其所受多少之間則殊矣?！眥211} 即無論是什么人，在善惡道德價值平臺上都是相同的，只是多少的差別，而不是有無的差分。

張載以天地之性與氣質(zhì)之性二分法否定人性的上、中、下三分法，認為天地之性純善，氣質(zhì)之性有善有惡。然“纖惡必除，善斯成性矣;察惡未盡，雖善必粗矣”{212}。因此要變化氣質(zhì)，去惡從善，而達天地之性。二程認為張載所說的天命之性是極本窮源之性，指出“天下善惡皆天理，謂之惡者非本惡，但或過或不及便如此”《二先生語二上》{213}。這是否定惡為本惡，因其非本惡，所以善惡皆天理，這就從根源上把善惡放在了同一平臺上。由此而言，善惡皆是人性。程頤以性即理、即善、即普遍的道德理性原則。但為什么不是人人皆善呢？是因為有氣稟的清濁之分。朱熹分析、融合以往各種人性論，以“性即天理，未有不善”{214} 為評價標準，認為以天命之性專指理，氣質(zhì)之性是理與氣雜，有善有惡，這樣便可化解以往的人性善惡話題的論爭。他認為孟子只論性善的大本，未見氣質(zhì)之性的細微處;荀子、楊雄只論爭氣質(zhì)之性的有善有惡，大本不明，大害事;韓愈性三品，只說個氣質(zhì)之性，若分氣質(zhì)何止三品，千百品均可{215}。

在人性善惡話題上王守仁有自己智能創(chuàng)新思想。王守仁晚年將其學術(shù)思想妙凝為四句，作為立教宗旨，后被稱為王門“天泉證道”四句教?！暗潞榕c汝中論學，汝中舉先生教言：‘無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！眥216} 對此四句教，王畿體認為“四無”，錢德洪領(lǐng)悟為“四有”。他們在天泉橋請教王守仁。王守仁認為，二人的意見可相資為用，不可各執(zhí)一邊。這是為了接引不同人，使中人上下的人皆可接引入道。四句教是王守仁主體精神發(fā)揚的心學教言，是其心體學思想的核心話題。盡管兩大弟子體會上發(fā)生分歧，其實四句教既非“四無”，亦非“四有”，而是即四無即四有，是一體兩面、統(tǒng)攝四無四有的融突和合體。

總之，中國的“立人之道曰仁與義”的人道論所涵涉的義利、公私、理欲、善惡等概念、范疇在其歷史長河中激濁揚清：人類的道德價值思維在由單一到多元、多邊，由具體到抽象，再由抽象到具體的流動中，以沖突、融合而和合的方式化解時代矛盾。無論是義利、公私，還是理欲、善惡，都是既矛盾沖突、對待相離，又協(xié)調(diào)融合、和而不二。在立人之道曰仁義的統(tǒng)攝下，仁者愛人的人道主義得到了高揚。盡管義利、公私、理欲、善惡分論，然均反映了中國倫理道德的自然原則與價值原則的融合。人生活于社會之中，社會的倫理道德原則，是維系人的社會性存在的基石。反思義利、公私、理欲、善惡倫理道德文化精神，體認倫理道德文化精神在歷史激流中的潮起潮落，是人類社會倫理生活的批判性、規(guī)范性、理想性的體現(xiàn)。盡管在社會的價值體系中，各個時期、各個人的倫理道德價值目標和取向有多元差分，但終會殊途同歸，因為社會的倫理道德文化精神是時代精神的體現(xiàn)。倫理道德的價值理想、價值規(guī)范和價值導向惟有符合時代精神，才能指引著未來，且發(fā)揮主導的、支配的作用。也惟有如此，社會與個人的精神才能在義利、公私、理欲、善惡的融突和合中推致真善美的倫理道德境界。

注釋：

① 甲骨《殷墟文字乙編》，7012。金文：《邾公釛鐘》等。

② 《春秋左傳正義》卷43，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2040—2041頁。

③ 《墨子校注》卷14，中華書局1993年版，第881頁。

④ 《毛詩正義》卷17—2，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第536頁。

⑤ 《春秋左傳正義》卷2，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第1716—1717頁。

⑥ 甲骨：《鐵云藏龜拾遺》15·7，金文：《古缽》。

⑦ 《周易正義》卷3，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第43頁。

⑧{12} 《三國志》第1冊，中華書局1959年版，第11、94—95頁。

⑨ 《荀子集解》卷7，世界書局1936年版，第147頁。

⑩ 《莊子集釋》卷10上，中華書局1961年版，第1017頁。

{11} 《春秋左傳正義》卷36，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第1984頁。

{13} 《史孔盉》，《陳簋》，《（妾子）（次蟲）壺》等。

{14} 《周易正義》卷6，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第71頁。

{15} 《商君書》，《諸子集成》，世界書局1936年版，第1頁。

{16}{89} 《周易正義》卷1，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第14、15頁。

{17} 《春秋左傳正義》卷20，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第1862頁。

{18} 《尚書正義》卷4，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第139頁。

{19} 《周禮注疏》卷5，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第667頁。

{20} 《周禮注疏》卷14，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第732頁。

{21} 《周禮注疏》卷22，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第787頁。

{22} 《禮記正義》卷25，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第1446—1447頁。

{23} 《尚書正義》卷14，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第202頁。

{24} 《殷墟書契菁華》7·10，金文：《召伯簋二》，《秦公鐘》。

{25} 《山海經(jīng)校注》卷16，上海古籍出版社1980年版，第387頁。

{26}{199} 《論語集注》卷7，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第192、185頁。

{27}{83} 《戰(zhàn)國策全譯》，貴州人民出版社1992年版，第99、58頁。

{28}{98}{128}{157}{190}{192}{193}{205} 《韓子淺解》，中華書局1960年版，第137、118、475—476、157、418、443、445、126頁。

{29} 《史記》卷70，《國學基本叢書》第14冊，上海商務(wù)印書館1932年版，第29頁。

{30} 《史記》卷81，《國學基本叢書》第15冊，上海商務(wù)印書館1932年版，第29頁。

{31} 《毛詩正義》卷16—2，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第507頁。

{32} 《毛詩正義》卷9—2，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第408頁。

{33} 《周禮注疏》卷42，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第935頁。

{34}{35}{92}{137}{138}{182}{183} 《春秋左傳注》，中華書局1981年版，第1419、1420、1317、944—945、553、50、1192頁。

{36}{38} 《國語集解》卷16，中華書局2002年版，第470、466頁。虞幕為舜帝的后代虞思，周棄為后稷。均據(jù)韋昭注。

{37} 《赫拉克利特著作殘篇D10》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1981年版，第24頁。

{39}{40} 《管子校注》上冊，中華書局2004年版，第183、323頁。

{41}{42} 《墨子校注》卷3，中華書局1993年版，第109、116頁。

{43} 《墨子校注》卷4，中華書局1993年版，第159頁。

{44} 《墨子校注》卷5，中華書局1993年版，第203頁。

{45}{88} 《周易集解纂疏》卷1，《叢書集成初編》，上海商務(wù)印書館1936年版，第8、11頁。

{46}{74}{81}{96}{97}{126}{134}{139}{164}{203}{204} 《荀子簡釋》，中華書局1983年版，第274、367、112、375、38、288、170、96—97、281、327、333頁。

{47} 《呂氏春秋新校釋》卷13，上海古籍出版社2002年版，第662頁。

{48}{49}{100} 《新語校注》卷上，中華書局1986年版，第30、34、34—35頁。

{50}{184} 《漢書》第9冊，中華書局1962年版，第2616、2950頁。

{51} 《淮南鴻烈集解》卷3，中華書局1989年版，第112頁。

{52} 《淮南鴻烈集解》卷8，中華書局1989年版，第249頁。

{53} 《史記》卷44，《國學基本叢書》第11冊，商務(wù)印書館1932年版，第62頁。

{54} 《三國志》第4冊，中華書局1959年版，第1072頁。

{55} 《周易注》上經(jīng)，《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第327頁。

{56} 《太平經(jīng)合校》卷48，中華書局1960年版，第149頁。

{57}{210} 《太平經(jīng)合?！肪?37—153，中華書局1960年版，第706、702頁。

{58} 《太平經(jīng)合?！肪?8—34，中華書局1960年版，第13頁。

{59} 《太平經(jīng)合校》卷115—116，中華書局1960年版，第647—648頁。

{60} 《太平經(jīng)合?！肪?6，中華書局1960年版，第411頁。

{61} 《正一法文天師教戒科經(jīng)》，《正統(tǒng)道藏》第30冊，臺北藝文印書館1977年版，第24254—24255頁。

{62} 《莊子集釋》卷7下，中華書局1961年版，第713頁。

{63} 世親造，玄奘譯：《俱舍論》卷9，支那內(nèi)學院《藏要》本。

{64} 《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，中華書局1983年版，第59頁。

{65} 《大乘起信論道解》卷上，金陵刻經(jīng)處，光緒十六年。

{66} 《朱子語類》卷78，中華書局1986年版，第2018頁。

{67}{68}{69}{70} 《張子正蒙注》卷1，《船山全書》第12冊，岳麓書社1992年版，第15、27、35、37頁。

{71} 《殷墟書契后編》下30.12，《殷契拾掇》2.49，金文《師旗鼎》，《墻盤》，《蔡矦盤》等。

{72} [唐]陸德明：《經(jīng)典釋文》，中華書局1983年版，第29頁。

{73}{202} 《周易正義》卷8，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第86、88頁。

{75}{141}{142} 《管子校注》中冊，中華書局2004年版，第814、911、896頁。

{76} 《毛詩正義》卷16—1，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第505頁。

{77} 《史記》卷61，《國學基本叢書》第13冊，上海商務(wù)印書館1932年版，第27頁。

{78} 《孟子正義》卷6，中華書局1987年版，第200頁。

{79} 甲骨：《殷契佚存》457?！兑笃醮饩帯?73，《殷墟書契后編》下，18.8。金文：《矦馬盟書》等。

{80}{154}{156} 《周易正義》卷7，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第79、76、77頁。

{82} 《漢書》第1冊，中華書局1962年版，第66—67頁。

{84} 《韓昌黎集》卷21，《國學基本叢書》第3冊，商務(wù)印書館1958年版，第28頁。

{85}{95} 《墨子校注》卷10上，中華書局1993年版，第471、469頁。

{86} 《荀子集解》卷16，世界書局1936年版，第282頁。

{87} 《淮南鴻烈集解》卷4，中華書局1989年版，第141頁。

{90}{180} 《論語集注》卷2，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第96、92頁。

{91} 《國語集解》卷1，中華書局2002年版，第13頁。

{93}{187} 《老子新譯》，上海古籍出版社1985年版，第99、117—118頁。按：郭店楚簡本《老子》，絕圣棄智作絕知棄辯。

{94} 《墨子校注》卷7，中華書局1993年版，第306頁。

{99} 《呂氏春秋新校釋》卷12，上海古籍出版社2002年版，第629—631頁。

{101} 《新語校注》卷下，中華書局1986年版，第147—148頁。

{102} 《淮南鴻烈集解》卷18，中華書局1989年版，第608—609頁。

{103} 《春秋繁露義證》卷9，中華書局1992年版，第268頁。

{104} 《周易注》下經(jīng)，《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第485頁。

{105} 《中說校注》卷1，中華書局2013年版，第49頁。

{106}{145}《中說校注》卷8，中華書局2013年版，第220、211頁。

{107}{111} 《河南程氏遺書》卷11，《二程集》，中華書局1981年版，第124、123頁。

{108} 《富國策第一》，《李覯集》卷16，中華書局1981年版，第133頁。

{109} 《正蒙·大易篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第50頁。

{110} 《河南程氏外書》卷7，《二程集》，中華書局1981年版，第396頁。

{112} 《與延平李先生書》，《朱文公文集》卷24，《四部叢刊初編縮本》，上海商務(wù)印書館1919年影印本，第378頁。

{113} 《朱子語類》卷27，中華書局1986年版，第702頁。

{114}{115} 《朱子語類》卷51，中華書局1986年版，第1218、1221頁。

{116} 《義利》，《北溪字義》卷下，中華書局1986年版，第53頁。

{117} 《魏志》，《習學記言序目》卷27，中華書局1977年版，第386頁。

{118} 《漢書三》，《習學記言序目》卷23，中華書局1977年版，第324頁。

{119}{120} 《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，中華書局1984年版，第66、66頁。

{121} 《四書訓義》卷28，《船山全書》第8冊，岳麓書社1990年版，第249頁。

{122} 《尚書引義》卷5，《船山全書》第2冊，岳麓書社1991年版，第388頁。

{123} 《尚書引義》卷2，《船山全書》第2冊，岳麓書社1991年版，第277頁。

{124} 甲骨：《殷墟書契前編》23.7，《殷墟文字甲編》1778，《陰虛粹編》405。金文：《利簋》，《墻盤》，《穌公簋》等。

{125} 《尚書正義》卷18，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第236頁。

{127} 《毛詩正義》卷8—1，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第391頁。

{129} 《毛詩正義》卷1—3，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第284頁。

{130} 《漢書》第7冊，中華書局1962年版，第1906頁。

{131} 《淮南鴻烈集解》卷9，中華書局1989年版，第295頁。

{132} 《毛詩正義》卷13—2，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第469頁。

{133} 《呂氏春秋新校釋》卷1，上海古籍出版社2002年版，第57—62頁。

{135} 《呂氏春秋新校釋》卷20，上海古籍出版社2002年版，第1344—1347頁。

{136} 《毛詩正義》卷14—1，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第477頁.

{140} 《管子校注》下冊，中華書局2004年版，第1178頁。

{143} 《淮南鴻烈集解》卷19，中華書局1989年版，第641頁。

{144} 《釋私論》，《嵇康集校注》卷6，人民文學出版社1962年版，第236頁。

{146} 《周易程氏傳》卷1，《二程集》，中華書局1981年版，第742頁。

{147} 《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，中華書局1981年版，第1172頁。

{148}{149} 《朱子語類》卷13，中華書局1986年版，第228、225頁。

{150} 《德業(yè)儒臣后論》，《藏書》卷32，《李贄文集》第2卷，社會科學出版社2000年版，第626頁。

{151} 《論私》，《龔自珍全集》第1冊，中華書局1959年版，第92頁。

{152}{176} 《讀四書大全說》卷6，《船山全書》第6冊，岳麓書社1991年版，第763、799頁。

{153} 《讀四書大全說》卷8，《船山全書》第6冊，岳麓書社1991年版，第911頁。

{155} [宋]邵雍：《皇極經(jīng)世書》卷13，中州古籍出版社2007年版，第515頁。

{158}{165} 《禮記正義》卷37，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第1529、1529頁。

{159} 《禮記正義》卷1，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第1230頁。

{160}{194} 《尚書正義》卷20，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第256、256頁。

{161} 《大學章句》，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第17頁。

{162} 《素問》卷1，《中華醫(yī)書集成》第1冊，《醫(yī)經(jīng)類》，中醫(yī)古籍出版社1999年版，第2頁。

{163} 《莊子集釋》卷6上，中華書局1961年版，第539頁。

{166} 《呂氏春秋新校釋》，上海古籍出版社2002年版，第275—276頁。

{167} 《莊子集釋》卷3上，中華書局1961年版，第230頁。

{168} 《經(jīng)學理窟·義理》，《張載集》，中華書局1978年版，第273頁。

{169} 《河南程氏遺書》卷24，《二程集》，中華書局1981年版，第312頁。

{170} 《河南程氏遺書》卷15，《二程集》，中華書局1981年版，第144頁。

{171} 《周易程氏傳》卷3，《二程集》，中華書局1981年版，第907頁。

{172}{173} 《胡子知言疑義》，《朱文公文集》卷73，《四部叢刊初編縮本》，上海商務(wù)印書館1919年影印本，第1360、1360頁。另見《胡宏集》，中華書局1987年版，第329、330頁。

{174}{175} 《瞽言四》，《別集》卷5，《陳確集》，中華書局1979年版，第461、468頁。

{177}《讀四書大全說》卷4，《船山全書》第6冊，岳麓書社1991年版，第639頁。

{178} 《仁學九》，《譚嗣同全集》，中華書局1981年版，第301頁。

{179} 甲骨：《殷墟佚存》276;金文：《父丁盤》，《善鼎》，《此簋》，《盂卣》。

{181} 《阿踰陀國》，《大唐西域記》卷5，上海人民出版社1977年版，第114頁。

{185} 《論語集注》卷1，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第80頁。

{186} 《孟子集注》卷13，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第429—430頁。

{188} 《十一家注孫子校理》卷中，中華書局1999年版，第150頁。

{189} 《周易正義》卷2，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第30頁。

{191} 《尚書正義》卷12，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第193頁。

{195} 《禮記正義》卷13，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第1345頁。

{196} 《孟子集注》卷3，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第289頁。

{197} 《尚書正義》卷19，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第245頁。

{198} 《國語集解》卷5，中華書局2002年版，第194頁。

{200} 《墨子校注》卷15，中華書局1993年版，第977頁。

{201} 《墨子校注》卷1，中華書局1993年版，第36頁。

{206} 《法言義疏》卷5，中華書局1987年版，第85頁。

{207} 參見卷2《率性篇》，《論衡校釋》第1冊，中華書局1990年版，第81頁。

{208} 《三報論》，《弘明集》卷5，《中國哲學史教學資料匯編》（魏晉南北朝部分），中華書局1964年版，第423頁。

{209} 《壇經(jīng)二〇》，《壇經(jīng)校釋》，中華書局1983年版，第39頁。

{211} 《性辯》，《司馬文正公傳家集》卷66，《萬有文庫》第2集，上海商務(wù)印書館1937年版，第821頁。

{212} 《正蒙·誠明篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第23頁。

{213} 《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》，中華書局1981年版，第14頁。

{214} 《孟子集注》卷11，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第396頁。

{215} 參見《朱子語類》卷4，中華書局1986年版，第70頁。

{216} 《傳習錄下》，《王陽明全集》卷3，上海古籍出版社1992年版，第117頁。

作者簡介：張立文，中國人民大學孔子研究院院長、教授、博士生導師，北京，100872。

（責任編輯 ?胡 ?靜）