王光耀

如果說“主體性如何成其自身”是貫穿列維納斯前后期思想的明線，那么，“欲望的多重樣態(tài)”便是在暗中結(jié)構(gòu)著列維納斯思想的隱線。列維納斯在對(duì)主體性的生成史的考察中，揭示了主體性的三重發(fā)生維度：通過對(duì)他物的占有與享用而建立起家政式的內(nèi)在生活的權(quán)能主體性，通過與他人面容的相遇而被喚醒與引發(fā)出的無限回應(yīng)著他人的倫理主體性，以及在與他人的親密性關(guān)聯(lián)中與被愛者建立起內(nèi)在二元世界的愛欲主體性。與主體性的三重維度相平行，存在著欲望的三重樣態(tài)：源于自身匱乏的“需要”(besoin)以及疊加在需要之上的感性享受(jouissance)，在他人面容的觸發(fā)下被喚起的朝向絕對(duì)他者的“形而上學(xué)的欲望”(le désir métaphysique)，以及情愛關(guān)聯(lián)中呈現(xiàn)出的“愛欲性的欲望”(le désir érotique)。與對(duì)任何對(duì)象都保持著漠然的深度無聊相反，無論是主動(dòng)生成還是被動(dòng)引發(fā)，每種欲望樣態(tài)都意味著對(duì)于對(duì)象的并不漠然的趨近、渴求與投身，使得主體性處在一種富有生機(jī)的活性狀態(tài)中。通過對(duì)每重樣態(tài)的欲望的屬己特征的揭示，以及對(duì)不同樣態(tài)的欲望相互之間的張力關(guān)系的整體考察，我們將能夠更為深入地理解主體性如何成其自身的發(fā)生歷程與內(nèi)在機(jī)制。在這個(gè)意義上，筆者將嘗試揭示，列維納斯的哲學(xué)思想可以被整體性地理解為一門欲望發(fā)生學(xué)。

一、需要-享受與“圍繞自身的旋轉(zhuǎn)”

在日常用法中，“欲望”概念通常與“需要”聯(lián)系在一起。然而，即便是“需要”這一流俗意義上的欲望概念，列維納斯在其哲思中也并未忽視這一范疇的復(fù)雜內(nèi)涵。在其文本可以發(fā)現(xiàn)，“需要”概念實(shí)際上適用于兩種不同層面。第一重意義上的需要處在生物學(xué)層面，源自于主體生理-心理上特定的缺乏，尋求具有特定指向的生理-心理滿足，比如由饑渴感引起的吃飯喝水的需要。這個(gè)層面的需要通過對(duì)他者的吸收和消化來緩解自身的缺乏，維持自身存在的安穩(wěn)，乃至于強(qiáng)化自身的存在。在這個(gè)意義上，列維納斯用“嚙食”概念來形容需要帶給客體他者的否定性特征：“在需要中，我可以嚙食實(shí)在的事物，通過吸收他者來滿足我自己?！?1)[法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第97頁。第二重意義上的需要同樣源自缺乏，但并非生理學(xué)上的特定缺乏，而是一種回復(fù)原初整全存在的渴求或者融入源始的絕對(duì)同一者的渴望。比如，柏拉圖《會(huì)飲》中阿里斯多芬所講述的兩性同體的神話，便是將愛欲理解為一種被分離開的存在對(duì)于回到原初的整全而自足狀態(tài)的永恒需要；而普羅提諾談及的“迷狂”狀態(tài)，便是從“太一”中流溢和分離出來的靈魂對(duì)于“太一”這一源始的絕對(duì)同一者的回返。

然而，在需要的這兩個(gè)層面之外，列維納斯卻告訴我們，需要“不能被解釋為單純的缺乏”，因?yàn)椤叭嗽谄湫枰凶缘闷錁罚麨槠湫枰械接鋹偂?2)同上，第94頁。。也就是說，需要不單純是一種痛苦的匱乏，還可以是一種對(duì)被需要之物的愉悅的依賴，“作為愉悅的依賴，需要可被滿足，就像一種被充滿的虛空。生理學(xué)從外部教導(dǎo)我們說需要是一種缺少。人能夠?qū)ζ湫枰械接鋹?，這表明，在人的需要中，生理學(xué)的層面被超越了”(3)同上，第94頁。。這種對(duì)于需要之被實(shí)現(xiàn)過程本身的愉悅，正是列維納斯著重談?wù)摰寞B加在“需要”概念之上的“享受”范疇。

誠然，生活總是由一些為了滿足自身需要而進(jìn)行的各種具體事項(xiàng)所組成，比如工作、勞動(dòng)、進(jìn)食等。這些活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)有著明確的目的和效用，它們是使生活得以進(jìn)行的燃料，構(gòu)成生命存在得以延續(xù)和擴(kuò)展自身的條件。在這個(gè)意義上，我們依賴于這些實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，以之為生。但是，這些存在活動(dòng)在進(jìn)行的同時(shí)也被我所感覺、所體驗(yàn)，它們充實(shí)、滋養(yǎng)、愉悅著我的生活。可見，維系著生活之延續(xù)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)所具有的意味，總是要比其單純的功用性目的多出一層。比如，進(jìn)食的功用性目的是飽腹，但在身體對(duì)能量的吸收和獲取之外，我們也從進(jìn)食中獲得滿足、愉悅。這在需要之實(shí)現(xiàn)過程中多出的一層就是列維納斯所謂的“享受”：“對(duì)于行為(l’acte)來說，那種從它的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)本身中獲得滋養(yǎng)的方式，恰恰就是享受?！?4)E. Levinas, Totalité et Infni, The Hague: Martinus Nijhoff, 1971, p. 83.我們“思考、吃飯、睡覺、閱讀、勞動(dòng)、曬太陽”(5)[法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，第91頁。，同時(shí)也感覺、體驗(yàn)和享受這些行為，在存在行為之上疊加的這一層又成了生活本身的構(gòu)成性內(nèi)容?？梢?，生活具有一種自反性的結(jié)構(gòu)，如同人們意識(shí)著他們的意識(shí)、感覺著他們的感覺，人們也“生活著他們的生活”(On vit sa vie)(6)同上，第89頁。。在“意識(shí)”或“感覺”一詞的寬泛的意義上，“生活著他們的生活”似乎同樣可以歸并在“意識(shí)著他們的意識(shí)”或“感覺著他們的感覺”的名下。

但在列維納斯這里，“生活著他們的生活”這種自反性結(jié)構(gòu)里有著一種獨(dú)特的疊加，這種疊加具有厚度的，而且不斷增生。首先，由前述可知，在對(duì)存在行為的自身覺知之上疊加有一層對(duì)被感覺到的行為本身的享受。我存在著，感覺到我的存在，同時(shí)也享受著我的存在，從而獲得一種存在的愉悅感、美妙感，這一愉悅感、美妙感疊加在存在行為之上，構(gòu)成一種“位于實(shí)體性之上的榮光”(7)同上，第93頁。。其次，享受又可以是“對(duì)享受的享受”(la jouissance est jouissance de la jouissance)(8)E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, The Hague: Mart Nijhoff, 1974, p. 92.，愉悅又可以是對(duì)愉悅的愉悅。這當(dāng)然不是無限后退，而是一種多重的增生與疊加，具有“……(對(duì)(對(duì)……的享受)的享受)……”的結(jié)構(gòu)。比如，我在吃面包的過程中獲得一種感性的愉悅，而我在獲得享受的同時(shí)又享受著這一享受。這種增生與疊加并不處在對(duì)最終享樂的目的論式的追求的序列之中，也并非盲目地處在一種不斷重復(fù)的、追求享樂之強(qiáng)度的循環(huán)之中。享受的增生與疊加發(fā)生在享受的每一個(gè)當(dāng)下，每一層享受都是自身的一個(gè)終點(diǎn)：“感性是享受，它滿足于所予物，它自滿自足……它直接處在終點(diǎn)處，它完成了，它終結(jié)了……”(9)[法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，第117頁。而每一層的增生和疊加又構(gòu)成一個(gè)新的享受的當(dāng)下，“每一次幸福都是第一次發(fā)生”(10)②③ [法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，第93、90、91頁。，正是這總是多出的一層構(gòu)成“生活的魅力”②與“生活的珍貴處”③。

在此，如若回溯笛卡爾談?wù)摗笆裁词且粋€(gè)在思維的東西”時(shí)所枚舉的序列，那么我們可以在這個(gè)序列中加上“享受”。人的存在不僅是“在懷疑，在領(lǐng)會(huì)，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感覺”(11)[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思錄》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第27頁。，也是“在享受”。這并非是一個(gè)無關(guān)緊要的添加。在列維納斯的研究中，“享受”是疊加在“我思”之上的一層嶄新的結(jié)構(gòu)，它是“自成一格的”(sui generis)——在懷疑、領(lǐng)會(huì)、肯定、否定、愿意、不愿意、想象、感覺所有這些我思行為之上，有著對(duì)這些行為本身的感受與享受，它們充實(shí)著生活，使生活愉悅或悲傷。享受不是位于生活的諸種情緒序列中的某種偶然的情緒狀態(tài)，而是生活與生活本身之間的自反性關(guān)系：“過生活，就是享受生活。”(12)[法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，第95頁。在這個(gè)意義上，“享受”被列維納斯提升為生存論范疇：“享受并不是諸種其他狀態(tài)中的一種心理學(xué)狀態(tài)，不是經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的感受性的心境，而是自我的顫栗本身?！?13)同上，第92頁。

可見，享受作為一種疊加在存在行為之上的情態(tài)，使得此在不再停留于單純作為缺乏的“需要”層面，不再停留在“赤裸的存在意志”(14)同上，第91頁。的層面，不再單純被“存在之努力”(le conatus de l’être)所規(guī)定，而是有著“對(duì)存在的越出”(15)同上，第93頁。，亦即對(duì)單純?yōu)榱松娑窢?zhēng)的越出。享受使得此在的在世存在變得柔和，具有愉悅感和美妙感，使得存在成為值得欲求的，引人欲求的。在這個(gè)意義上，列維納斯談及“對(duì)生活之愛”：“生活并不是赤裸的存在意志，不是對(duì)于這種生活的存在論的Sorge(操心)……生活是對(duì)生活之愛，是與這樣一些內(nèi)容的關(guān)聯(lián)，這些內(nèi)容并不是我的存在，而是比我的存在更珍貴?！?16)同上，第91頁。如果說無聊、厭倦意味著對(duì)生活、對(duì)存在的一種漠然姿態(tài)，意味著生活本身沉陷于無意義感中，那么列維納斯所揭示的由“享受”所建立起的對(duì)生活的愛便意味著生活富有生機(jī)與活性。在對(duì)生活的享受中，我們欲求著生活，認(rèn)同著生活，將生活認(rèn)之為我的生活，將自我的存在凝聚在一種安穩(wěn)幸福的“安好意識(shí)”(la bonne conscience)中，從而建立起“一個(gè)本土性自我的在家的實(shí)存”(17)同上，第95頁。。

二、形而上學(xué)的欲望與圍繞他者的離心運(yùn)動(dòng)

作為需要的欲望源自于主體自身的缺乏，尋求自身的滿足，但并非任何欲望都可以被“缺乏-滿足”這一對(duì)范疇所規(guī)定。在與他人的“面對(duì)面”關(guān)聯(lián)這一事態(tài)中，列維納斯發(fā)現(xiàn)了另一種欲望樣態(tài)，他稱之為“形而上學(xué)的欲望”。

他人面容現(xiàn)象的獨(dú)特性體現(xiàn)在其言說或凝視之中，列維納斯將之稱作一種基于自身、從其自身而來的表示、表達(dá)或呼喚。這一自身表達(dá)對(duì)于自我具有一種觸發(fā)性的力量，將自我拉入到與他人的呼喚-回應(yīng)這一關(guān)聯(lián)事態(tài)中。在這一事態(tài)中，列維納斯發(fā)現(xiàn)了他者的不可還原性或無限性。所謂他者的無限性，并不單純因?yàn)樗咴趦?nèi)容上的不可窮盡性，而在于如下原因：其一，面容并非任何現(xiàn)成之物，而是發(fā)生性的、有待來臨的，在其無盡的凝視與言說中不斷從其自身而來打開著自身；其二，面容總是有可能隨時(shí)中斷自身、撤離自身、隱匿自身，甚至于其顯現(xiàn)總是一次性的，當(dāng)下乍現(xiàn)、轉(zhuǎn)瞬即逝，即發(fā)生即消隱；其三，自我無法像直接體驗(yàn)自身的心靈生活那樣去體驗(yàn)他人的心靈生活，而總是處在對(duì)他者的共感式的想象之中；其四，自我對(duì)他者所傳遞意味的理解總是要借助于“能指鏈”的運(yùn)作，亦即他者的表達(dá)總是要經(jīng)受拉康所謂的符號(hào)界編碼的閹割，或者列維納斯所謂的“言說”(dire)總是要在“所說”(dit)中被把握。就前兩點(diǎn)而言，他者的面容無法被凝固為任何現(xiàn)成的在場(chǎng)，總是有著溢出和剩余，總是以自身差異化的方式呈現(xiàn)；就后兩點(diǎn)而言，一旦嘗試去把握和理解他者面容傳遞出的意味，他者就必然會(huì)落入自我的想象式誤認(rèn)或能指鏈編碼的轉(zhuǎn)譯，因而總是以一種變異了的方式呈現(xiàn)。于是，他人面容的臨顯根本上是無法被達(dá)及的，總已經(jīng)被錯(cuò)失，總已沉入到無法被再現(xiàn)的過去。正是由于這樣一種獨(dú)特的顯現(xiàn)方式，列維納斯在面容現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)了不可還原的他者性，他將之稱作“絕對(duì)他者”，具有“他異性”(altérité)、“外在性”(extériorité)、“無限性”(infinité)等特征。

然而，他者如果只是單純?cè)谡J(rèn)知面前具有一種不可窮盡和不可達(dá)及的特征，實(shí)際上還無法喚起自我的欲望，如果有的話，也不過是一種對(duì)于未知的好奇。事實(shí)上，他人的面容帶給我的不僅僅是剩余和溢出的經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)還有一種觸發(fā)性的力量，這一觸發(fā)由面容的凝視或呼喚帶來。在面容的凝視或呼喚現(xiàn)象中，面容位于可見性與不可見性的交界處，如同敞開的窗口，其后是他者不可見的欲望的無盡深淵，經(jīng)由面容的凝視或呼喚一再地逼臨于我。這一凝視或呼喚的逼臨將自我置于其目光或話語的焦點(diǎn)之下，將一種迫求回應(yīng)的重量和緊迫性施加于我，由此觸發(fā)或喚醒了一個(gè)回應(yīng)著他者之呼聲的賓格自我，列維納斯將之命名為“己”(Soi)：“在對(duì)他人的回應(yīng)中，主體性只是賓格的無限被動(dòng)性，這一賓格并非它本會(huì)經(jīng)受的由主格開始的變格的結(jié)果……一切事先就是賓格——己之非同尋常的條件或無條件性?！?18)E. Levinas, De Dieu Qui Vient à L’Idée, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 2004, p. 143.可見，“己”作為通過他者的觸發(fā)而被喚醒與創(chuàng)生的主體性，同時(shí)也是朝向他者、回應(yīng)他者的主體性，其自身性便是作為他者的自身：“通過諸他者而在自身之中”(19)Ibid., p. 143.，“‘由于他者’(par l’autre)并且‘為了他者’(pour l’autre)”(20)E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p. 161.。作為回應(yīng)的主體性，己本身就是在呼喚-回應(yīng)這一事態(tài)中誕生的，或者說己本身便是呼喚-回應(yīng)這一充滿張力性的關(guān)系事態(tài)：因他者的呼喚而處在不得不回應(yīng)的賓格位置上，并由此反身意識(shí)到自身的“己”(21)就這種自身意識(shí)是對(duì)意識(shí)的被喚向陌異他者因而“處在尚未及于與自身的重合之處”這一事態(tài)的意識(shí)到而言，它同時(shí)也就是一種“不安意識(shí)”(la mauvaise conscience)。(See E. Levinas, De Dieu Qui Vient à L’Idée, pp. 143, 258；朱剛：《通往自身意識(shí)的倫理之路——列維納斯自身意識(shí)思想研究》，《世界哲學(xué)》2015年第4期；朱剛：《不安意識(shí)作為原意識(shí)——再論列維納斯的作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)》，《哲學(xué)研究》2019年第11期。)。

呼喚引發(fā)了回應(yīng)，而回應(yīng)無法真正抵達(dá)呼喚，總已經(jīng)有著延宕與錯(cuò)失，由此，“呼喚-回應(yīng)”之間的分隔符既是一種連接和傳遞，又是一種不可抹消的間隔。就時(shí)間性建構(gòu)而言，這一不可抹消的間隔表現(xiàn)在：他者的凝視或呼喚對(duì)于主體性的觸發(fā)與創(chuàng)生，作為已然發(fā)生的過去，處在不可回憶的“過去”維度中，作為有待來臨的將來，處在超出前攝的“將來”維度中，由此便打破了先驗(yàn)自我的內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的自發(fā)綜合與源始統(tǒng)一，亦即打破了胡塞爾所揭示出的滯留與前攝相互引發(fā)而構(gòu)建起的時(shí)間回環(huán)結(jié)構(gòu)(22)正如列維納斯所說：“在意識(shí)那散布為前后相繼的瞬間的時(shí)間性中——盡管如此，諸瞬間卻在滯留與前攝、回憶與預(yù)期、歷史記述與預(yù)測(cè)中被共時(shí)化了——有一種他異性能夠打破這種同時(shí)性，能夠打破前后相繼的瞬間向著再-現(xiàn)之在場(chǎng)的聚集，于是，意識(shí)發(fā)現(xiàn)自身被關(guān)涉于不可回憶者?！?See E. Levinas, De Dieu Qui Vient à L’Idée, p. 165；關(guān)于列維納斯對(duì)時(shí)間性的談?wù)撆c胡塞爾之間的關(guān)聯(lián)與區(qū)分，參見王恒：《解讀列維納斯的〈意向性與感性〉》，《哲學(xué)研究》2005年第10期。)。而就欲望的生成與建構(gòu)而言，呼喚-回應(yīng)之間的不可抹消的間隔表現(xiàn)在：在他者面容的凝視或呼喚中，他者究竟試圖傳達(dá)何種要求和欲望？由于面容現(xiàn)象本身的自身差異化的運(yùn)動(dòng)與無盡的溢出，由于自我對(duì)面容的把握總已經(jīng)以一種變異的方式進(jìn)行，他者在其凝視或呼喚中所敞開的欲望深淵對(duì)于自我而言構(gòu)成巨大的謎。我該如何辨識(shí)？我該如何回應(yīng)？我該如何滿足他者的欲望？他者渴求回應(yīng)，而我無從真正知曉他者的欲望之謎因而無法真正回應(yīng)，我的回應(yīng)便總是不足夠的，總是有著錯(cuò)失的可能，總是需要一再地回應(yīng)。這一事態(tài)喚起自我無盡的焦慮與不安，由此使得來自于他者的凝視與呼喚對(duì)于自我而言具有一種侵入、攪擾和創(chuàng)傷性的特征。然而，恰恰因此誘發(fā)自我朝向這一他異性深淵的欲望，“這一深淵令人眩暈地吸引著主體，后者根本無法停止”(23)[法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，第70頁。。

列維納斯將這種被他者面容的無盡的凝視與呼喚所激發(fā)起的、無法停止地朝向他者的欲望命名為“形而上學(xué)的欲望”。與“需要”相比，“形而上學(xué)的欲望”具有截然不同的五個(gè)特征：其一，形而上學(xué)的欲望并非源自于自我的某種特定缺乏，尋求滿足和占有，也非阿里斯托芬式的對(duì)于原初整全狀態(tài)的返回的渴望，亦非德國浪漫派式的對(duì)于精神依歸之地的鄉(xiāng)愁，而是由他人面容的凝視與呼喚所激發(fā)與喚醒，朝向絕對(duì)他者的趨近但無法抵達(dá)和占有的運(yùn)動(dòng)。其二，與需要所具有的圍繞主體自身旋轉(zhuǎn)的向心運(yùn)動(dòng)不同，形而上學(xué)的欲望是圍繞陌異性他者進(jìn)行旋轉(zhuǎn)的離心運(yùn)動(dòng)。朝向他者，意味著經(jīng)受他者的陌異性帶來的攪擾，因此總已是自身他異化的運(yùn)動(dòng)。其三，與形而上學(xué)的欲望相伴隨的基本情態(tài)并非滿足、幸福、享受，而是焦慮、受苦、不安。他者如同深淵一般攪擾著我，如同晦暗的謎一般牽引著我，乃至破碎著我的同一性，置我于坐立不安的焦慮與創(chuàng)傷之中?？梢姡味蠈W(xué)的欲望并不如同需要那樣尋求對(duì)自身存在的保存與強(qiáng)化，恰恰相反，形而上學(xué)的欲望拆解自身存在的同一性，在自我借以凝聚自身的安穩(wěn)的殼上切開無法彌合的裂縫。在這個(gè)意義上，走向他者，在列維納斯看來，“如同走向死亡”(24)[法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，第5頁。。列維納斯用一系列近似于精神分析語匯的詞來形容他者的這種侵入、攪擾和創(chuàng)傷性：糾纏/困擾(obsession)、不安(in-quiétude)、失衡/精神失常(déséquilibre)、譫妄(délire)、精神之難于呼吸(essoufflement de l’esprit)。其四，在時(shí)間性上，需要建立起的是共時(shí)性的時(shí)間，形而上學(xué)的欲望則將自我?guī)氲脚c絕對(duì)他者的關(guān)聯(lián)之中，帶入不可回憶的過去與不可預(yù)期的將來這一“異-時(shí)性”(dia-chronie)之中。其五，需要通過對(duì)客體的獨(dú)立性的否定活動(dòng)強(qiáng)化和穩(wěn)固了自我既有的同一性，形而上學(xué)的欲望則不僅拆解和破碎自我固有的同一性，同時(shí)還深化自我。形而上學(xué)欲望所指向的陌異性他者既是絕對(duì)的外在性，又內(nèi)置于主體性的最深處，既是破壞著主體性之安穩(wěn)與同一的異己性力量，同時(shí)又是創(chuàng)生性和構(gòu)成性的，引發(fā)著具有嶄新樣態(tài)的主體性——由于他者而朝向他者、為了他者的倫理主體性。

三、愛欲：需要與欲望的兩歧性

在“需要”(作為流俗意義上的欲望)以及“形而上學(xué)的欲望”之外，列維納斯在“欲望”這一范疇之下還談?wù)摿恕皭塾缘挠?。?duì)于列維納斯的愛欲觀的詳細(xì)內(nèi)涵，筆者在此不作過多談?wù)?25)參見王光耀：《論愛欲關(guān)聯(lián)中的意向結(jié)構(gòu)——解讀列維納斯的“愛欲現(xiàn)象學(xué)”》，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第24輯，中山大學(xué)現(xiàn)象學(xué)與文獻(xiàn)研究中心編，上海：上海譯文出版社，2019年，第289—313頁。，而是側(cè)重于對(duì)愛欲性的欲望與需要以及形而上學(xué)的欲望之間的區(qū)分與聯(lián)系的考察。

顯然，從表面看來，列維納斯的愛欲觀在不同時(shí)期存在重大變化，甚至如論者所指出的，是一種“結(jié)構(gòu)性的大挪移”(29)參見余君芷：《論列維納斯哲學(xué)中“愛欲”理論的轉(zhuǎn)變》，《理論月刊》2019年第12期。。但在筆者看來，如果認(rèn)同列維納斯在中期代表作《總體與無限》中對(duì)于愛欲的兩歧性的判定，那么前期和后期著作對(duì)于愛欲的不同定位，不過是對(duì)愛欲的兩歧性內(nèi)涵的不同向度的偏重。前期偏重愛欲關(guān)聯(lián)是一種與不可還原的他異性的關(guān)系，同時(shí)注意到愛欲尋求感性享受的維度，并且恰恰是在愛欲尋求滿足的不可能性中彰顯出被愛者的他異性。后期偏重愛欲的享受與占有的向度，同時(shí)注意到愛欲關(guān)聯(lián)并非與現(xiàn)成之物的關(guān)聯(lián)，而是與倫理性他人的關(guān)聯(lián)，愛欲中的享受這一維度的展開必須以面容式的存在者為前提。在這個(gè)意義上，筆者認(rèn)為，列維納斯對(duì)愛欲的兩歧性的強(qiáng)調(diào)才是其愛欲觀的核心，持有這一觀點(diǎn)去解讀前后期相關(guān)文本，就會(huì)覺得列維納斯的愛欲觀的轉(zhuǎn)變實(shí)際上沒有達(dá)到一種“結(jié)構(gòu)性的大挪移”的程度，毋寧說自洽和連貫的成分更大，只不過在不同時(shí)期對(duì)愛欲問題所側(cè)重的維度有所不同。

在做出以上預(yù)備性說明之后，我們可以聚焦到愛欲所具有的兩歧性這一獨(dú)特特征，以此厘清愛欲性的欲望與需要以及形而上學(xué)的欲望之間的關(guān)聯(lián)與差異。在愛欲關(guān)聯(lián)的意向結(jié)構(gòu)中，就愛欲的意向相關(guān)項(xiàng)而言，兩歧性特征體現(xiàn)在被愛者“既顯現(xiàn)為需要的對(duì)象同時(shí)又保持住他的他異性的可能性”(30)[法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，第245頁。。作為需要與感性享受的對(duì)象，被愛者具身化為他者之“肉”(le charnel)(31)同上，第248—249頁。，在其過度的裸露中展示著通常被遮蔽的隱秘事物，引誘著愛者不斷去激發(fā)出被愛者身心的愛欲化狀態(tài)。盡管如此，被愛者畢竟并非任何現(xiàn)成存在者，而是能夠在其面容中自身表達(dá)著的他人，處在其不可還原的他異性之中。唯有這樣一種能夠以面容的方式表達(dá)自身、展露自身的存在者，才有可能過度地裸露自身，才有可能以一種愛欲性身體的方式將自身呈交為享受的對(duì)象。由此，在愛欲關(guān)聯(lián)中，被愛者既能夠顯現(xiàn)為需要與享受的對(duì)象，但這一顯現(xiàn)又以其自身的他異性為前提，并且始終保持著其他異性。反過來說同樣成立：在愛欲關(guān)聯(lián)中，被愛者既以面容的方式表達(dá)自身，但這一“表達(dá)的純粹性已經(jīng)由于快感性/情欲性的歧義而紊亂”，呈現(xiàn)為一種“超逾面容的面容”(32)同上，第251頁。，亦即由于快感、過度的裸露、隱秘性的在場(chǎng)而轉(zhuǎn)化為他者之“肉”的面容。

就愛欲的意向活動(dòng)而言，愛欲的兩歧性特征體現(xiàn)在“需要與欲望的同時(shí)性、色欲與超越的同時(shí)性”(33)同上，第245頁。。一方面，尋求生理-心理的享受與滿足是愛欲活動(dòng)的一個(gè)構(gòu)成性要素，無論是精神性的相互感通，還是在撫愛中肉身的相互激發(fā)，皆有著愉悅與快感。另一方面，和在現(xiàn)成之物中尋求滿足的需要與享受不同，愛欲源自他人對(duì)自我的原初的吸引，渴求打開生命之間的通道，由此呈現(xiàn)出近似于形而上學(xué)的欲望的結(jié)構(gòu)。但愛欲所具有的這種需要與欲望的同時(shí)性恰恰意味著愛欲既不可以還原為需要，也不可以還原為形而上學(xué)的欲望，并且正是在這種雙重的不可還原中展現(xiàn)著自身的獨(dú)特性。

愛欲與需要-享受的差異體現(xiàn)在：就需要而言，需要體現(xiàn)出主體對(duì)客體的否定性特征，亦即否定對(duì)象的獨(dú)立性，將其納入到自我的支配之中；愛欲盡管也有尋求滿足與占有的意向，但在他者的不可還原的他異性中發(fā)現(xiàn)了占有和融合的不可能性。就享受而言，盡管愛欲中有著感性的愉悅，但愛欲關(guān)乎的并非無面容的元素性事物，而是有其自身感覺的他者之“肉”。不僅如此，在被愛者目光的凝視下，愛欲的綻現(xiàn)本身總是會(huì)伴隨著羞感與心慌意亂的可能性。由此，與圍繞自身旋轉(zhuǎn)的單極化的享受不同，愛欲關(guān)聯(lián)根本上是一種二元性結(jié)構(gòu)。

愛欲與形而上學(xué)的欲望的差異體現(xiàn)在：盡管二者都關(guān)涉于他人之他異性，但愛欲具有“撫愛”(la caresse)(34)同上，第247頁。這樣一種獨(dú)特的肉身化的意向活動(dòng)。撫愛并不構(gòu)造對(duì)象，也并非背負(fù)無限重量的倫理回應(yīng)，而是激發(fā)與撩撥起他者肉身的愛欲化狀態(tài)。正如薩特所說：“愛撫不單純是輕撫：它是造就。在愛撫他人時(shí)，我通過我的愛撫使他的肉體在我的手指之下誕生。愛撫是使他人肉身化的整套儀式?！?35)[法]薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第478頁。不僅如此，愛者在激發(fā)著他者之肉的同時(shí)也為他者的撫愛所激發(fā)，從而不斷生成著自身的“肉”。由此，愛者與被愛者在撫愛的交互激發(fā)中，構(gòu)筑著愛者與被愛者的互為纏繞著的感覺織體，亦即薩特所說的“雙重的互相肉身化”(36)[法]薩特：《存在于虛無》，第479頁。，或如列維納斯所說，愛欲中的快感“以交互主體性的方式結(jié)構(gòu)化了”(37)[法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，第257頁。。

可見，在主體性的成其自身的歷險(xiǎn)中，如同需要與形而上學(xué)的欲望，愛欲性的欲望同樣有其極為獨(dú)特的位置與功能。對(duì)于列維納斯而言，愛欲既不能被還原為一種為了獲得他人之承認(rèn)的斗爭(zhēng)，這一斗爭(zhēng)欲望著他人的欲望對(duì)我的欲望的承認(rèn)；也不能被還原為一種經(jīng)由他人面容的呼喚與凝視而喚起的倫理性的“形而上學(xué)的欲望”；亦不能被還原為一種通過與他人的融合而恢復(fù)自身存在的原初整全性的渴求；也不能被還原為一種認(rèn)知性的活動(dòng)，在對(duì)陌異之物的好奇心的牽引下，不斷地將未知轉(zhuǎn)化為已知；更不能被還原為一種對(duì)他人的自由進(jìn)行征服、占有與抹消的欲望。愛欲，意味著切近他人之他異性的可能性，意味著彼此身心的交互激發(fā)、敞開、牽引與感通的可能性，意味著主體間以具身化的方式深度連結(jié)和滲透在一起的可能性，意味著與他人建立起柔和而熱烈的親密性關(guān)聯(lián)的可能性。最終，在愛欲雙方的既區(qū)分又融合著的運(yùn)動(dòng)中，還孕育著創(chuàng)生嶄新主體性的可能性。

四、結(jié) 語

列維納斯的哲學(xué)通常被整體性地標(biāo)記為一門他者哲學(xué)，但列維納斯更加基礎(chǔ)性的問題意識(shí)實(shí)際上在于如何在奧斯維辛之后重建一門主體性哲學(xué)，既能擺脫傳統(tǒng)主體性哲學(xué)蘊(yùn)含的總體化、同一化等傾向所導(dǎo)致的對(duì)他者的暴力、對(duì)差異的抹消，又能揭示和捍衛(wèi)一種別樣的主體性，亦即在本源處承擔(dān)著善、能夠?qū)λ哓?fù)責(zé)的倫理主體性。對(duì)倫理主體的揭示無法脫離開其與主體性的其他維度之間的張力關(guān)系，于是，列維納斯哲學(xué)整體上向我們展現(xiàn)出一幅“主體性如何成其自身”的圖景，或者用列維納斯本人的話來說，一出“自我實(shí)存歷險(xiǎn)”的“戲劇”(38)同上，第266、276、278頁。。在這出戲劇中，欲望的多重樣態(tài)與主體性的多重維度之間具有一種本質(zhì)相關(guān)的平行關(guān)系。其中，“需要”相關(guān)于致力于自我保存與提高的自我中心式的權(quán)能主體，建立起的是自我與相對(duì)他者之間的占有與享受式的關(guān)聯(lián)；“形而上學(xué)的欲望”相關(guān)于圍繞他者進(jìn)行離心式旋轉(zhuǎn)的倫理主體，建立起的是自我與絕對(duì)他者之間的呼喚-回應(yīng)式的倫理關(guān)聯(lián)；“愛欲性的欲望”相關(guān)于與他者交互感通、親密關(guān)聯(lián)著的愛欲主體，建立起的是自我與愛欲對(duì)象之間的具身化的愛欲關(guān)聯(lián)。

可見，列維納斯并非只是專題性地思考欲望的某種樣態(tài)，而是在欲望與主體性的生成建構(gòu)的本質(zhì)相關(guān)性中對(duì)欲望問題進(jìn)行系統(tǒng)性思考。將需要-享受、形而上學(xué)的欲望、愛欲從經(jīng)驗(yàn)層面上的生理-心理狀態(tài)提升為生存論范疇，其意義不單純?cè)谟诮沂境鲇牟煌瑯討B(tài)，而在于這三種不同的欲望樣態(tài)皆指涉著源初地引發(fā)與塑形著自我存在的那些本質(zhì)性的發(fā)生機(jī)制與關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)，因而是自我實(shí)存歷險(xiǎn)中的本質(zhì)性的構(gòu)成環(huán)節(jié)，參與組建著主體性的不同維度。進(jìn)而，通過對(duì)欲望的多重樣態(tài)之間的張力性關(guān)系的考察，也就可以映射出主體性的多重維度之間的交錯(cuò)性的張力關(guān)系。在這個(gè)意義上，筆者認(rèn)為，列維納斯的哲學(xué)可以被整體性地理解為一門欲望發(fā)生學(xué)。